Intervista a Paolo Carlotti
a cura di Giancarlo De Nicolò
(NPG 2007-04-05)
Il dossier che qui pubblichiamo fa parte della serie di interviste sui rapporti tra discipline teologiche e pastorale giovanile, con cui NPG intende ripensare non solo le sue categorie, la sua «identità», i suoi linguaggi, ma soprattutto i possibili scambi e collegamenti all’interno della «teologia» con le sue discipline sorelle.
Abbiamo iniziato con la catechesi (cf intervista ad Alberich in NPG 3/2006); abbiamo proseguito con la teologia pratica (cf intervista a Midali in NPG 7/2006). Pubblichiamo in questo numero l’intervista su pastorale giovanile e teologia morale, con Carlotti, ordinario di teologia morale all’Università Salesiana di Roma.
Il titolo «giovani e morale» non tragga in inganno.
Non intendiamo ripercorrere qualche analisi sociologica sul rapporto tra giovani e morale (cosa già fatta nel passato, e pur interessante e utile), con le solite lamentele sulle prevaricazioni dell’individualismo e relativismo-permissivismo, sulla mancanza del senso del peccato e indifferenze in campo di morale sessuale, da cui trarre ulteriori sfide in campo etico. Piuttosto, vogliamo tentare di comprendere come si pone oggi la riflessione della teologia morale nella situazione culturale post-moderna, e come può tornare a ridirsi in maniera significativa, così da esprimere il suo senso di libertà-pienezza di vita oggi. I giovani (la pastorale giovanile) sono la provocazione e l’occasione – per la morale – di ripensarsi e ridirsi, a contatto non con le elucubrazioni ma con le situazioni, i soggetti concreti. È ovvio che in questo dialogo-scambio qualcosa ne viene ad entrambi, per cui anche la PG sa cogliere nuove categorie, linguaggi, nuclei fondanti per poter riesprimere la sua proposta per l’esistenza cristiana.
Pensiamo che tanti educatori (ma anche docenti e studenti di teologia e di PG) possano trovare qui elementi di arricchimento, di ripensamento per poter coniugare, in situazione giovanile, l’offerta di vita nuova che l’incontro con il Signore Gesù provoca, e la risposta giovanile ad essa, nei termini culturali in cui essi vivono appunto come giovani.
Da questa ampia e serena intervista prenderà il via una rubrica, a cura dello stesso Carlotti, su giovani e virtù. E, verso la fine dell’anno, un dossier sui vizi capitali (a cura di Di Sante), con susseguente rubrica nel 2008, per leggere dal «negativo» un modo di porsi di fronte alla vita e al Vangelo che aspiri alla pienezza.
1. Il contesto, i problemi
«Per la comunicazione della fede ai giovani si sente oggi la necessità di una ricomprensione della fede in termini teologicamente aggiornati, esistenzialmente significativi, accettabili culturalmente, coerenti e stimolanti nella prospettiva etica» (E. Alberich).
Domanda. Prima di toccare direttamente il tema che ci interessa, cioè i giovani e il loro rapporto con il vissuto etico, teniamo lo sguardo più in generale sulla società e cultura contemporanea.
Si parla in genere di indifferenza o relativismo etico per quanto riguarda gli orientamenti culturali dell’Occidente oggi. Ma non è uno sguardo pessimista, tipico delle nostalgie dei «bei tempi andati»?
Comunque, quali le cause, gli aspetti più significativi, gli ambiti, le conseguenze per l’uomo in quanto tale?
Risposta. La relazione che da sempre sia la riflessione che il vissuto morale hanno inevitabilmente intrattenuto con la rispettiva configurazione sociale e culturale, si è certamente accentuata e anche diversamente caratterizzata, soprattutto in Occidente. Causa ne è il fenomeno della globalizzazione politica, economica e mediatica, e il pluralismo delle visioni del mondo e dei moduli etici ed esistenziali.
L’analisi dello stato attuale di questa relazione concerne anche la teologia morale, per la condizione situata sia del suo riflettere sia dei suoi destinatari. La non attenzione al contesto potrebbe avere conseguenze non lievi e avvallare quella sua figura intellettualistica oggi giustamente deplorata, anche se una certa «inattualità» ogni seria riflessione morale deve metterla in conto. La sfida al pensiero etico è notevole e inaggirabile, mentre le sue risorse sembrano non aumentare, per lo meno qualitativamente.
UNA SOCIETÀ ETICAMENTE NEUTRA?
Nella cultura e nelle società d’Occidente stili di vita e modi di essere, tra loro diversificati e talora anche marcatamente alternativi, sono divenuti prossimi gli uni agli altri, non solo nell’informazione ma anche nell’esistenza quotidiana, a tal punto che è stata coniata l’espressione di «stranieri morali»: tali sarebbero gli uomini oggi gli uni di fronte agli altri.
Inoltre, lo stato post-moderno, complesso e frammentato, di questa cultura occidentale sembra non aiutare il soggetto nella decifrazione di una chiara anche se minimale progettualità morale, se non a seguito di una grande fatica per ricomporre un quadro frammentato e per orientarsi in un diffuso spaesamento. Questa situazione sembra aggravata dal fatto che le modalità sociali della convivenza diventano sempre più eticamente neutrali, e richiedono e promuovono piuttosto un soggetto burocratico – un uomo senza qualità [1] –, cioè un uomo che prescinda dal suo convincimento e coinvolgimento personale ed assicuri solo prestazioni, naturalmente efficaci ed efficienti.
In questo contesto attecchisce anche un modello sperimentalistico del sé etico, quasi di natura adolescenziale, sempre in continua ricerca e a caccia di continue esperienze, restio ad accreditare alla vita quella fiducia preventiva, senza la quale risulta impossibile capirla e soprattutto viverla pienamente.
Tutto ciò ha prodotto un certo disorientamento nella cura delle identità personali, perché al singolo è mancato un progetto culturalmente e socialmente condiviso, mentre la collettività rimane neutra e silenziosa sui valori della vita, silenzio di cui soprattutto i giovani hanno sofferto e soffrono: è difficile percepire e capire se un valore è tale o meno, senza una comunità che lo fa proprio.
Significativi ripensamenti
Ma su questo fronte abbiamo anche significativi ripensamenti, che caratterizzano la fase ormai definita post-secolare della nostra cultura occidentale, che è tale proprio perché progressivamente riconquista interesse di fronte a questioni rilevanti, che aveva finora considerato solo allo stato di semplice ipotesi, come quella di Dio visto «come se non esistesse». In particolare colgono nel segno quelli espressi da un filosofo liberale e laico quale Jürgen Habermas, che in un dialogo con Josef Ratzinger, svoltosi a Monaco nel gennaio 2004 [2] – ebbe ad affermare: «La neutralità del potere statale per ciò che concerne la visione del mondo, garanzia di eguali libertà etiche per ogni cittadino, è inconciliabile con la generalizzazione politica di una visione del mondo secolaristica. I cittadini secolarizzati non possono, finché compaiono nel loro ruolo di cittadini dello Stato, disconoscere un potenziale di verità in linea di principio alle concezioni del mondo religiose, né contestare ai propri cittadini credenti il diritto di contribuire alle discussioni pubbliche in lingua religiosa. Una cultura politica liberale può persino richiedere ai cittadini secolarizzati di partecipare allo sforzo di traduzione di materiali significativi dalla lingua religiosa a una lingua accessibile a tutti» [3].
Ed altrettanto significativi sono alcuni passaggi dell’intervento dell’allora card. J. Ratzinger: «… Abbiamo visto che ci sono patologie nella religione, che sono assai pericolose e che rendono necessario considerare la luce divina della ragione come organo di controllo, dal quale la religione deve lasciarsi costantemente chiarificare e regolamentare; questo era anche il pensiero dei Padri della Chiesa. Ma nelle nostre riflessioni si è anche mostrato che esistono patologie anche nella ragione (cosa che all’umanità oggi non è altrettanto nota); una hybris della ragione, che non è meno pericolosa, ma a causa della sua potenziale efficacia è ancora più minacciosa: la bomba atomica, l’uomo visto come prodotto. Perciò anche alla ragione devono essere rammentati i suoi limiti ed essa deve imparare la capacità di ascolto nei confronti delle grandi tradizioni religiose dell’umanità. Quando essa si emancipa completamente e rifiuta questa capacità di apprendere, questo rapporto correlativo, diventa distruttiva» [4].
È anche certo che, seppur post-secolare lo stato culturale non è più (e da tempo e per alcuni anche auspicabilmente) cristiano nel senso di cristianità. Questo deve rendere consapevole il cristiano che opera nel cosiddetto areopago sociale e culturale, che non è assolutamente pensabile di poter dare per presupposta e tanto meno garantita la condivisione di una visione del mondo e dell’uomo.
C’è da aggiungere che questo clima culturale – molto più debole che non nel passato rispetto al quadro dei significati e dei valori della vita – ha anche permesso una sfida salutare per i singoli, sollecitati ad una consistente autonomia, a stare in piedi e a progettare da soli piuttosto che a essere sorretti e progettati, a dimorare in convinzioni personali piuttosto che in acquiescenze o deleghe sociali e culturali, innescando dei processi di giusta liberazione da vincoli culturali talora tanto obsoleti quanto inumani. Emblematico mi sembra essere la «rivoluzione pacifica» del 1989, con il crollo del sistema oppressivo del socialismo reale. Ma altri crolli certamente sarebbero auspicabili.
La tecnicizzazione della vita
La disamina qui abbozzata non è certo completa; numerosi altri fattori potrebbero essere aggiunti, anche se non possono essere qui tutti ricordati.
Tra di essi mi sembra utile ricordarne il primo: la crescente tecnicizzazione della vita umana, personale e sociale. Certo, l’indice della crescita del progresso tecnologico consiste nei suoi risultati e traguardi biotecnologici, specificatamente quelli inerenti alla biologia umana, ma esso mostra anche la pervasività e la dominanza della sua razionalità (legata alla priorità del rapporto strumentale di causa ed effetto) nel tentativo di ricondurre ad essa anche la razionalità morale, che sempre più difficilmente e faticosamente resiste. Il rischio è di un esito materialistico quanto mai problematico, quello che permette o anche raccomanda la guida dello sviluppo della persona umana con una criteriologia che calza solo per la funzionalità dello strumento e della macchina.
In queste coordinate, lo stesso appello all’etica che sembrerebbe doversi accreditare come passaggio senz’altro promettente delle nostre società occidentali, non di rado mostra la sua equivocità, soprattutto quando, nell’immagine dell’etica invocata, l’etica stenta a riconoscersi, mentre facilmente vi rinviene le sue riduzioni ad altro, talora al totalmente altro da sé.
Un secondo elemento è l’assunto culturale che prevede, nell’esistenza personale, l’istituzione di due domini, quello privato e quello pubblico, tra loro nettamente separati e contraddistinti dal fatto che solo nel secondo si pone la questione morale, mentre nel primo regna la semplice preferenza personale a riguardo delle opzioni etiche ed esistenziali presenti sul «mercato» culturale.
Nel primo dominio avrebbe senso parlare di moralità solo nel senso particolare di libera ed indiscutibile preferenza personale, che vale solo per l’interessato, e perché e fintantoché l’interessato la elegge. Non si dà un valore e un bene per tutti, ma è bene e valore ciò che ogni singolo sceglie per sé e per il solo fatto che egli lo sceglie per sé: la questione della verità del bene è sostituita dall’autenticità della scelta personale. Non si dà, né c’è necessità che si dia, una verità morale, tanto più universale ed unica. Anzi chi la rivendica e chi osa anche proporla, è visto sovente come soggetto socialmente pericoloso, in quanto ogni rivendicazione di verità non può che essere latrice del noto e deleterio fondamentalismo, che non condurrebbe solo ad accrescere le difficoltà di una convivenza già alquanto tormentata, motivo per cui merita la banalizzazione e la ridicolizzazione che sempre più sembra riscuotere.
Nel secondo dominio la morale è rigorosamente delimitata dall’ambito pubblico e ricompresa come mera disciplina delle regole del gioco degli svariati agenti sociali, con i loro altrettanto svariati interessi, per la corretta gestione dei quali occorre assolutamente evitare un intreccio che può risultare reciprocamente dannoso. Le questioni morali, per esempio bioetiche, vengono ad essere risolte come semplici questioni pubbliche, cioè come situazioni in cui confliggono diritti ed interessi individuali, e necessitano perciò di soluzione e composizione, secondo una loro precisa gerarchia. Col risultato che – come Giovanni Paolo II nella sua enciclica Evangelium vitae ha messo ripetutamente in rilievo – veri e propri delitti sono non solo rivendicati come diritti individuali sacrosanti, ma anche di fatto garantiti e sostenuti, anche finanziariamente, dagli Stati.
Le ripercussioni di questo quadro sul vissuto dei singoli e delle società occidentali sono notevoli e anche allarmanti. Basti pensare ai diversi comportamenti che si vanno sempre più affermando nell’ambito della bioetica (come l’aborto, l’eutanasia, la fecondazione artificiale, la sperimentazione incontrollata sugli embrioni e lo stesso rispetto della natura); nell’ambito della morale sessuale e familiare (con il diffondersi delle nuove forme di convivenza, sia eterosessuale che omosessuale, insieme con la persistenza di vissuti sessuali disimpegnati in senso personale), per non citare poi la facilità con cui si uccide e si fa violenza alle persone. Ma lo scarto più forte tra vissuto e riflessione morale, cioè tra l’ethos e l’etica, si ha laddove è tuttora meno percepito, e cioè nell’ambito della morale sociale: basti pensare alla problematica della guerra, del terrorismo e della povertà nel mondo.
Un relativismo che invoca il dialogo
Come si vede, è pertinente parlare di relativismo etico e persino della sua dittatura, come Benedetto XVI ha anche recentemente ricordato. Nato di fatto con l’imporsi del pluralismo, il relativismo si è progressivamente imposto come di diritto, e gli stessi interrogativi che potrebbero individuarlo ed anche valutarlo sono talora culturalmente e socialmente rimossi, o almeno ridimensionati od occultati. Non penso che parlare oggi di relativismo sia solo il cedere ad una moda ricorrente nella società e soprattutto nella Chiesa e quindi possa essere sottovalutato: diversi e nuovi segnali di deterioramento della qualità della convivenza civile ce lo impediscono.
Naturalmente il pessimismo, di fronte a questa situazione, non serve se non a lasciare le cose così come stanno, mentre l’ottimismo pure, dopo aver forse acceso momentanee ed effimere speranze. Il confronto con questa realtà e con questa cultura deve essere invece onestamente assunto in un dibattito culturale ed intellettuale serio e fondato, saggio e coraggioso, con la stessa portata con cui si pone oggi la questione morale, cioè a livello interculturale, interreligioso e interconfessionale.
Quello di oggi è un momento delicato della nostra cultura, in cui occorre veramente dare priorità al dialogo, anche (se non forse soprattutto) quando esso può conoscere alcune figure scadenti, perché semplicemente retoriche o semplicemente strumentalizzanti. Il dialogo del resto è un’altra parola d’ordine del nuovo Papa, un dialogo che può basarsi oggi sull’esperienza accumulata in questi anni post-conciliari, in cui numerose e qualificate sono state le modalità e le forme del dialogo della Chiesa col mondo ad essa via via contemporaneo, non escluso un più attento discernimento tra l’apertura e la conformità al mondo. La questione etica è cruciale ed è alla base del dialogo non solo perché di esso vive, ma soprattutto perché è in grado di discernerlo di fronte alle sue contraffazioni. Lo scopo attuale del dialogo in ambito etico è quello di ricostruire un’evidenza culturale del bene e del valore morale. L’impresa non è facile ma è inevitabile, e quindi merita il nostro impegno. A questo compito contribuisce non poco il serio dibattito intellettuale, ma soprattutto persone e gruppi quotidianamente dediti alla pratica del bene.
GIOVANI E SCELTE DI VITA
D. Si può fare lo stesso discorso per i giovani, e in quali termini più specifici? Eppure ci sono testimonianze «altre», anche di tanti giovani oggi: virtù praticate, solidarietà attivate, ideali desiderati.
Come mettere insieme questo mondo interiore composito di tanti giovani, anche nello stesso giovane che vive ambiguità, crisi, alti e bassi etici?
R. I giovani per certi versi sono coloro che maggiormente subiscono l’influsso di questa situazione attuale della cultura e delle società occidentali, ma per gli stessi versi sono anche coloro che maggiormente dispongono delle risorse per potervi reagire. Certo, la condizione giovanile oggi è alquanto diversa da quella tipica degli ultimi anni ’60, in cui i giovani hanno veramente giocato un ruolo importante nella società. Oggi, anche numericamente, non sono la classe sociale trainante ma forse quella più debole. L’attesa sociale nei confronti del mondo giovanile è quindi cambiata, e forse uno dei ricorrenti elementi di incomprensione tra le diverse generazioni è il mantenimento di attese oramai anacronistiche, perché plausibili solo in altre epoche.
Un’integrazione al positivo
La lettura sopra delineata è un’analisi macroscopica sui fenomeni più consistenti presenti oggi. Questa seconda domanda mi dà però l’opportunità di integrarla in senso positivo.
È ovvio che ieri come oggi, pur in situazioni e condizioni difficili (che sono state poi abilmente trasformate in buone occasioni di crescita e di sviluppo morale) vi sono state persone che hanno saputo «resistere» e fare della propria vita un’opera d’arte. Tra di esse molti sono i giovani. Basti pensare, nella Chiesa, a Piergiorgio Frassati, Alberto Marvelli, Teresa di Lisieux. Luigi Gonzaga, per non parlare di tempi a noi più lontani.
Ma è il dato culturale e sociale stesso che offre una positività a cui occorre prestare accurata attenzione. All’interno del variegato mondo della riscoperta religiosa sono presenti scelte e vissuti che danno centrale rilevanza alla dimensione appunto religiosa e anche di fede cristiana, e questo a quei livelli feriali e quotidiani, un po’ culturalmente dimenticati, ma che più le sono propri, perché meglio ne assicurano e ne custodiscono l’autenticità. E non si tratta solo di gesti isolati ed episodici, ma di atteggiamenti, cioè di un modo costante di essere della persona. Di essi si suol dire che non fanno notizia sui circuiti dei mass media, ma registrano un’incidenza che tocca però il cuore, cioè il nucleo centrale e decisionale della persona.
La visibilità di questa qualità di senso e di azione culturalmente affiora in iniziative organizzate e strutturate. Il volontariato, di ispirazione cristiana e non, ne è certamente una delle punte più significative, con la sua connotazione di «no profit», cioè col suo dare accoglienza e spazio a logiche e dinamiche interessate solo dal dono e dalla gratuità, dall’attenzione e dalla sovvenzione ai bisogni primari dei poveri, dalla costruttiva critica di una società talora troppo concentrata su obiettivi di guadagno e di concorrenza, critica che diventa costruttiva nelle iniziative delle cosiddette banche etiche, nell’economia di comunione, nel minicredito partecipativo, nel commercio equo e solidale. Questo universo è davvero vasto ed articolato; va dalle adozioni a distanza all’impegno di animazione di gruppi giovanili, dall’assistenza agli anziani e ai disabili ad azioni sociali di promozione della pace, della giustizia, della qualità della vita e dell’ambiente… Mi sembra di poter scorgere nel fondo di questo universo – e ascriverlo tra i segni positivi del nostro tempo – un bisogno di autenticità, che si esprime talora in una eclatante protesta silenziosa e muta, proprio per recuperare delle parole il loro spessore significativo e non semplicemente funzionale o strumentale. Nel pluralismo che talora ci spaesa trova posto anche la sorpresa di vissuti qualitativamente alti dal punto di vista morale.
Un cammino progressivo e il compito dell’educazione
Procedo oltre e rilevo un vissuto dei giovani composito, nel senso che prevede alti e bassi, momenti di entusiasmo e di depressione, prospettive chiare e limpide come pure offuscamenti ed oscurità.
La qualità della propria esistenza, cioè la disposizione morale di sé avviene a seguito dell’impegno. Questo vale sempre e per tutti, specialmente per i giovani, per i quali la possibilità che ogni persona è, acquista rilevanza e profondità specifiche. Proprio in questo risiede la dignità della persona umana come possibilità da progettare e da decidere. L’impresa ha molti fronti, tutti segnati dalla storicità, che implica una progressività al duplice livello del discernimento e della realizzazione, e conosce tappe di avvicinamento e soglie marcate di distinzione che talora lasciano l’impressione di aver pensato e vissuto – precedentemente – invano. In realtà l’impegno profuso con sincerità e autenticità non è mai speso invano: ma occorre una certa forza interiore per poterlo riconoscere, una forza che attinge nel profondo di sé, che ci trascende: è qui che la questione morale tocca la questione del trascendente, eventualmente di Dio e, se lo si vuole, del Dio di Gesù di Nazareth.
La generazione di sé non avviene per generazione spontanea e soprattutto in una condizione irenica di sviluppo. Essa subisce anche aggressione, prima di tutto in noi e poi attorno a noi, da un «esistenziale» negativo che la configura come una vera e propria lotta, che conosce sconfitte amare e slanci generosi. Il compito morale poi consiste soprattutto nel creare unità nel soggetto che agisce, nel soggetto morale: un processo di integrazione e di unificazione il cui scopo è abilitare il soggetto a fare di sé ciò che veramente vuole e non ciò di cui ha semplicemente voglia, a fronte di un insieme di inclinazioni ed emozioni, sollecitazioni e condizionamenti che tendono a disperderlo e a farlo dimorare altrove rispetto a sé, ad essere straniero in se stesso, a casa sua. Del resto l’identità personale ha una inaggirabile mediazione pratica, cioè la persona si identifica nella libera scelta di sé: è questa che dice che cosa la persona ha voluto fare della possibilità che è.
Del resto non si può non osservare che occorre una grande forza d’animo – la cui qualità è a sua volta lasciata alla nostra responsabilità – per continuare con fedeltà il progetto morale, nonostante vengano percepiti limiti, incoerenze, compromessi, ritardi e smentite… Credere nella possibilità della sua realizzazione, nonostante sia sempre presente il rischio di perdita e di smentita, esige una forte e qualificata capacità di sé, di cui la continuazione fedele è appunto segno efficace ed espressione eloquente. Non si può non ricordare, a questo punto, l’esperienza stessa di un credente, tanto tormentato quanto profondo – S. Paolo –, che scrivendo alla comunità cristiana di Roma così di sé confessava: «Io non riesco a capire neppure ciò che faccio: infatti non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto… Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me. Infatti acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra. Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte? Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!» (Rom 7, 15-25). Si suol dire che il giusto pecca sette volte al giorno e sette volte si rialza: è il rialzarsi che rende giusto il giusto.
Emerge lo stretto legame tra morale ed educazione: potremmo dire che stanno e cadono insieme. Un’educazione che non punti ad una qualificata, moralmente definita capacità di sé, è un mero addomesticamento o indottrinamento sociale o meno, mentre una morale dimentica o distratta della costruzione e della costruzione concreta, personale del valore morale, rimane un progetto idealistico e perciò molto probabilmente anche anacronistico. Moralità ed educazione, scienza morale e scienze dell’educazione non possono quindi ignorarsi, e l’una per altra sono un bisogno primario.
UNA FONDAZIONE «LAICA» DELL’ETICA?
D. Una domanda ancora di carattere generale, ma dalle grandi conseguenze educative. Si può proporre oggi un’etica comune che valga per tutti, e si può fondare «laicamente», come sollecitano oggi tanti studiosi? È per cercare una piattaforma comune, magari su un pensiero più debole ma condiviso, su valori unicamente «umani» come appunto la tolleranza, il rispetto, la non prevaricazione ideologica, per una pacifica e solidale convivenza. O per forza di cose si deve attingere a un fondamento trascendente, religioso, che dunque divide fin dall’inizio e può portare a conseguenze conflittuali?
R. Trattare la questione etica a fondo non è possibile senza incontrare la questione del senso della vita e quindi la sua dimensione trascendente, che può anche avere uno svolgimento religioso e di fede cristiana. Certo, il riconoscimento della trascendenza – cioè il fatto che la vita dell’uomo rimanda, per fondarsi, ad altro da sé, ad un altro che ci è indisponibile – non necessariamente matura in una esperienza religiosa, che rimane così implicita, ma la sostanza del trascendente non può essere evasa né sottaciuta, soprattutto in campo morale.
Un esempio può essere utile. Di fronte alla morte di un bambino appena nato, che finisce la sua brevissima esistenza in un cassonetto dell’immondizia, ci possiamo domandare se noi siamo in grado di fargli giustizia e se no, se tutto possa finire semplicemente così. Ma può l’uomo continuare a vivere, sapendo che per lui e per altri nella vita non c’è giustizia e che mai ci sarà? Siamo talmente abituati a pensare il contrario che ci riesce veramente difficile ed arduo il solo pensare, non tanto che adesso non c’è giustizia, ma che soprattutto non ci sarà mai. È possibile continuare a vivere senza questa certezza di giustizia? Ecco come la questione morale incontra la questione della trascendenza, come l’uomo si sperimenta titolare di un desiderio e di un bisogno di giustizia a cui non può rinunciare senza rinunciare alla sua vita stessa, ma a cui da solo non può provvedere.
Per questo, a mio parere, la questione trascendente è ultimamente inevitabile, anche se non sempre e non con la stessa intensità affiora nella vita di tutti, dove può essere anche offuscata o emarginata. D’altra parte neanche la sua evoluzione religiosa e cristiana è, a sua volta, scontata. Penso sia in quest’ordine di idee che Giovanni Paolo II, nella Veritatis splendor, sulla scia del Vaticano II, abbia potuto affermare che: «La Chiesa sa che l’istanza morale raggiunge in profondità ogni uomo, coinvolge tutti, anche coloro che non conoscono Cristo e il suo Vangelo e neppure Dio. Sa che proprio sulla strada della vita morale è aperta a tutti la via della salvezza…» (n. 3).
Se la questione trascendente è inevitabile e quindi, a diverso modo e titolo, interseca la fondazione e la chiarificazione della questione etica, di quest’ultima mi sembra evidente che sia possibile una fondazione non religiosa e anche non cristiana. E questo non solo perché di fatto tali fondazioni esistono, ma soprattutto perché l’uomo, in quanto tale, è capace di un’esperienza morale, cioè di distinguere il bene dal male e di seguire il primo ed evitare il secondo. Questa capacità si fonda ultimamente sulla connotazione razionale dell’uomo e quindi del soggetto morale. Del resto è opportuno già fin d’ora notare che questa basilare capacità permane anche quando viene compresa e decisa a partire dalla fede cristiana, fede che non la sopprime, ma solo la perfeziona nel senso che la porta a compimento: lo stesso peccato di origine non l’ha distrutta, ma ne ha reso difficile la pratica.
Un fondamento comune riconosciuto?
Distinto dal precedente è il problema se oggi, a fronte della cultura in cui ci troviamo, è possibile ed agevole riconoscere questo comune fondamento presente ed operante in ogni uomo, o se la razionalità che lo contraddistingue non è di fatto coniugata nella ricerca filosofico-morale in contesti, condizioni e termini tali da renderlo difficilmente riconoscibile e quindi operativo. Inoltre c’è da avere consapevolezza che la ragione pratica o morale ha avuto configurazioni che non sono solo occidentali, cioè ha avuto figure che non sono coniugabili con il progetto filosofico dell’Occidente, dato che impegna in un faticoso dibattito interculturale, di cui anche l’Occidente soffre e in cui spera. È ciò che molto coraggiosamente ha riconosciuto l’allora card. J. Ratzinger nell’incontro accademico a cui sopra abbiamo accennato. Così si esprimeva: «Comunque, è un dato di fatto che la nostra razionalità secolare, per quanto illumini la nostra ragione di formazione occidentale, non è comprensiva di ogni ragione che, in quanto razionalità, nella sua ricerca di rendersi evidente urta contro dei limiti. La sua evidenza è di fatto legata a determinati contesti culturali, e deve riconoscere che, in quanto tale, non è comprensibile a tutta l’umanità e perciò in se stessa non può neppure essere una formula di interpretazione del mondo razionale, etica o religiosa, su cui tutti sino d’accordo e che potrebbe dunque sostenere il tutto; comunque è attualmente irraggiungibile. Perciò anche la cosiddetta etica globale rimane un’astrazione» [5].
Rimane per adesso un’astrazione, cioè un ideale, proprio per la condizione attuale, globalizzata, del dibattito, ma anche per certi versi un percorso obbligato, per la composizione di numerose questioni etiche che interessano sempre più da vicino l’intera famiglia umana. Come si vede siamo di fronte ad un delicato scompenso della teoria rispetto all’esistente, che con incalzante rapidità offre interrogativi, per i quali si stenta ad individuare non tanto una base interpretativa, ma una base interpretativa interculturalmente condivisa.
Ma proprio a questo livello interculturale vi è un altro passaggio dello stesso intervento che può essere rilevante.
«Senza dubbio i due partner principali in questo rapporto correlativo sono la fede cristiana e la razionalità laica occidentale: si può e si deve dirlo senza falso eurocentrismo. Entrambi determinano la situazione globale come nessun’altra delle forze culturali. Ciò non significa però che sia lecito accantonare le altre culture come un’entità in qualche modo trascurabile. Ciò sarebbe una hybris occidentale, che pagheremmo cara e in parte già paghiamo. È importante per entrambe le grandi componenti della cultura occidentale acconsentire ad un ascolto, ad un rapporto di scambio anche con queste culture. È importante accoglierle nel tentativo di una correlazione sinfonica… cosicché possa crescere un processo universale di chiarificazione…» [6].
È il problema dell’oggi, di fronte a cui non è possibile sopperire con il semplice raggiungimento di un consenso artificiosamente condiviso, come quando – è ciò che qualcuno ha fatto acutamente notare – davanti alla questione di quanto fa 2 per 2 e davanti ai diversi risultati indicati di 4, 5 e 6, si concorda una via mediana e si stabilisce che fa 5. Qualora questa concordanza giungesse a mettere d’accordo tutti, anche se solo per un po’, non sarebbe accettabile, perché non farebbe che occultare la verità. E tuttavia rimane il fatto dell’esistenza di coloro che ritengono per vero ciò che non lo è, ed anche l’evenienza che possano essere la maggioranza. Si pensi al caso della tortura… che dire alle vittime? Ma più profondamente: vi è una verità morale? Oppure la sua esistenza è solo dannosa perché impedisce la serena convivenza civile? D’altra parte che società è quella che per esistere deve dimenticare le sue vittime? Può questo essere umanamente accettato, ma soprattutto lo può cristianamente? Di fronte a questi interrogativi non possiamo sottrarci o nasconderci, ed è ciò che rende ulteriormente acuto il dibattito in corso.
Il dialogo tra le diverse istanze culturali ed etiche deve quindi continuare, ma anche la sua tensione ad assicurare, oltre il consenso socialmente condiviso, la ricerca della verità morale. In quest’ottica può essere certamente valorizzato quel patrimonio che è già comune, in cui sia l’ethos sia l’etica, cioè rispettivamente sia il consenso culturale e sociale sia la verità morale, coincidono: patrimonio a cui riferirsi per dichiarare universalmente doverosi alcuni tratti comportamentali, tra cui, oltre a quelli ricordati nella domanda, anche il rispetto e la promozione della vita di tutti, la giustizia sociale, la libertà personale e religiosa, ecc… Siamo di fronte a nient’altro che ai diritti dell’uomo, ratificati nel 1948 all’ONU e accolti a livello ecclesiale nel 1963 con la Pacem in terris del beato Giovanni XXIII.
NECESSITÀ E NON SUFFICIENZA DELLE NORME
D. La legge morale è vissuta da tanti giovani come una prevaricazione, un’invasione nel proprio spazio privato, anche se a livello sociale può essere accettata per la gestione del bene comune e per il rispetto delle altrui libertà. Come ricuperarne oggi il senso non limitante ma liberante?
R. Il tema della legge ha una lunga storia nel pensiero morale ed anche una sua diversa valorizzazione, a seguito della quale diversa è anche stata la stessa figura di etica, sia teologica che filosofica. In particolare, alcuni approcci (notoriamente ed emblematicamente quello kantiano) ne fanno il nucleo portante e centrale dell’esperienza morale, altri meno. La teologia morale (se si considera il suo atto istitutivo, cioè la Seconda Parte della Somma di Teologia di san Tommaso d’Aquino) attribuisce non alla legge ma alla virtù il centro ermeneutico della moralità, mentre nel corso della sua storia ha più volte rivisto e ripensato questa iniziale attribuzione, assegnandola appunto alla legge. Oggi, anche in teologia morale si tende a ritornare all’originale tommasiano, da non confondere evidentemente con i suoi epigoni – non sempre fedeli – casuistici e manualistici, che ci hanno accompagnato fino alle soglie del Vaticano II. Questo recente movimento mi sembra di un certo interesse, e non deve essere scambiato con un vezzo grezzamente antinomistico.
A scanso di equivoci si deve dire che la legge morale è necessaria per la qualificazione del soggetto morale, ma al modo di come sono necessarie le fondamenta per una casa: senza le fondamenta non si dà una casa, e tuttavia la casa è ben più delle sue fondamenta. Proprio nel rimarcare il pregio e il limite della legge, è possibile valorizzarla giustamente nel cammino di identificazione personale e forse anche superare l’impressione di estraneità che talora lascia, soprattutto quando il compito morale è percepito in modo distorto.
Il compito morale è ben più impegnativo, ed esige ben più di una prestazione d’opera secondo la legge, ma appunto la «plasmazione» del soggetto personale. È quindi improprio fare della morale un nemico da cui quasi difendersi. È vero che alcune figure storiche di morale si sono presentate piuttosto come nemiche dell’uomo, ma questo vale anche per le culture e i singoli, quando si seleziona previamente una progettualità morale autarchica, spontaneistica ed individualistica.
Il punto di partenza per capire la moralità è la persona, che si trova davanti alla possibilità della sua vita, di cui è titolare e responsabile. Non altri al di fuori di lei o sopra di lei le impongono di non sprecare la possibilità che è, ma primariamente lei stessa, perché ormai sa o comunque intuisce l’infelicità che deriva dal vivere male la propria vita. Ha la propria vita nelle sue mani e avverte la necessità del ricorso all’esperienza altrui, cioè a chi si è felicemente confrontato con il compito di realizzare bene la vita. Le esperienze riuscite costituiscono il patrimonio del pensiero morale dell’umanità, di cui fa parte, con l’originalità cristiana, anche quello della Chiesa. Le leggi e le norme, e non solo quelle, possono venir dal di fuori, ma l’esigenza morale certamente no, sta e cade con la singola persona stessa.
La corrispondenza tra l’esigenza morale del singolo e l’offerta normativa è soggetta ad un percorso di progressivo avvicinamento, in cui il singolo riconosce che ciò che la norma chiede è esattamente ciò di cui ha bisogno: un compito in cui tutti possono aiutare, ma nessuno può sostituire il singolo. Da parte sua questi non può pensarsi completamente indipendente ed autosufficiente nella comprensione e nella realizzazione del progetto morale che è chiamato a scegliere per sé: lo stesso tessuto relazionale in cui è venuto alla luce lo fa debitore, sotto più di un aspetto, verso le altre persone: non siamo degli assoluti senza relazione, e questo si esprime soprattutto nel centro di noi stessi, centro a cui appartiene l’autentica esperienza morale.
È qui opportuno sottolineare che il discernimento del bene morale avviene proprio praticandolo. L’istruzione teorica, di cui la legge inevitabilmente fa parte, svolge un ruolo necessariamente secondario rispetto alla formazione del soggetto morale, che non è solo chiamato a compiere opere buone ma a diventare esso stesso una persona buona. Per questo è importante non attribuire alla legge un ruolo centrale, ma solo alla virtù, cioè a quel progetto morale «alto ed eccellente», di una eccellenza degna del valore della persona umana e che si mette all’opera plasmando il cuore – per usare una terminologia biblica –, un modo di essere globale. Solo con la virtù il bene diventa personale, e la persona stessa buona. Del resto, quando le azioni sono veramente buone se non quando procedono da un soggetto morale buono?
Penso che solo in questo orizzonte si può dare ragione dell’etica biblica, e può diventare chiara e convincente l’etica cristiana. Certo la fede cristiana non può essere ricondotta ad una morale – essere cristiani non è semplicemente essere buoni, magari secondo una minimale morale civile o secondo il cosiddetto «buonismo» –, ma è altrettanto vero che non si dà una fede, soprattutto cristiana, senza che essa possa interessare quella mediazione pratica o morale tramite cui ogni persona svolge e compie il processo della propria identificazione. Se così non fosse, la fede non interpellerebbe «tutto» l’uomo; sarebbe un’offerta di salvezza parziale e non autentica. La fede cristiana chiama alla pratica dell’amore, ma con una premessa incondizionata. Tale pratica ci è possibile solo a condizione che si riconosca che l’amore ci è stato previamente e gratuitamente donato: il dono precede sempre il compito: «Noi abbiamo riconosciuto l’amore che Dio ha per noi e vi abbiamo creduto» [7]. È da riconoscere qui uno dei tratti esclusivi dell’etica cristiana, che la lega ad una fede.
La legge e la norma morale sono nient’altro che un preliminare, ma necessario momento, del cammino di perfezionamento della persona, senza il quale si è fuori strada, ma col quale non si vuol dire che si è arrivati alla meta.
2. Alcuni approfondimenti
Domanda. Il peccato e la sua consapevolezza sembrano essere ormai retaggio di un’epoca «trapassata». O al massimo, segno di una non-pienezza, di un limite incolpevole («Peccato che...»).
Ha senso oggi parlare di peccato, soprattutto in termini personali?
Come ricuperare tale senso in un discorso pedagogico attento alla condizione giovanile?
Risposta. Sì, ha senso anche oggi parlare del peccato. La sua evidenza però è riscontrabile solo con un serio discernimento e considerazione del compito morale, anche delle sue «premesse» che incontra non poche difficoltà soprattutto nella nostra cultura occidentale. È quindi ben comprensibile che oggi il peccato possa essere percepito come il residuo di epoche passate, se non scomparse. Oppure è risignificato in termini tali da svuotarlo nella sua relazione immediata con la libertà e la responsabilità della singola persona, e caso mai ascritto ad uno stato collettivo, che ne fa una fatalità se non proprio un destino per tutti inevitabile.
Il senso del peccato oggi
In quest’ottica il peccato sarebbe soltanto una disfunzione sociale o al massimo psichica, superabile o guaribile nei termini «tecnici» offerti dalle rispettive discipline, che, guarda caso, sembrano oggi sostituirsi alla – trapassata – morale. Non si tratterebbe, mi sembra, di riorientare il cammino della volontà e della libertà della persona, ma semplicemente di adattare il singolo o a se stesso o alla società in cui vive. Ricordo anni fa l’inserto settimanale di un giornale inglese: «Perché le coppie che praticano l’adulterio vivono meglio il loro rapporto coniugale». L’adulterio era visto come realtà solamente psicologica, non più morale, e la sua giustificazione dipendeva solo dal fatto di come risultava integrato nel vissuto dei singoli coniugi, e se provocava disagio o gratificazione psichica. Solo nel primo caso ne era sconsigliata – per il momento – la pratica, mentre nel secondo – segno di una persona matura, integrata e disinibita – assolutamente no. Anzi, in questo secondo caso la personalità in questione non solo era matura ma anche forte, perché con coraggio osava sfidare le solite convenzioni sociali. L’adulterio in quanto male morale risultava questione superata; attuale invece era quella se l’adulterio procura gratificazione o disagio psicologico al soggetto. Naturalmente gentilezza inglese voleva che si avesse un certo riguardo verso il partner, e si consigliava una serie di graduali ma mirate attenzioni per giungere ad un adulterio consensuale, per altro foriero di prevedibili quanto dispiacevoli conseguenze. Il rapporto coniugale così riformulato risultava ampiamente migliore della solita routine matrimoniale e risultava anche socialmente compatibile, cioè ampiamente all’interno dei canoni della tolleranza sociale. Ciò che in passato era il bene morale è nient’altro che lo psicologicamente gratificante e il socialmente compatibile.
È veramente così?
Il peccato – qualcuno riserva questa categoria al contesto teologico – o il male morale è la libera, consapevole e responsabile negazione del senso della vita. E proprio perché la promozione – o la dispersione del senso della vita – è la dimensione più decisiva della vita stessa, la riflessione morale acquisisce e utilizza prevalentemente la categoria del vincolo e non quella della semplice raccomandazione. Fermarsi col rosso, quando fare l’opposto è porre a rischio la propria ed altrui vita, non può essere facoltativo, ma giustamente obbligatorio.
Se si hanno presenti le dimensioni essenziali della persona – quali la sua capacità di sé (a livello ragionevole e volitivo), l’interpersonalità, la corporeità e la trascendenza –, queste sono tutte interessate da una scelta negativa, che debilita e non invece abilita alla capacità di sé, che altera e non invece compone la relazionalità intersoggettiva, che minaccia e non invece integra l’essere nel corpo, e che riduce e non invece allarga la trascendenza, l’oltre di sé della persona. Naturalmente esiste un peccato sociale, addirittura una sua strutturazione e una sua concrezione fatta di mentalità e di prassi, ma propriamente il peccato è personale, nonostante i forti condizionamenti che al male il singolo riceve dall’ambiente in cui è inserito e che inevitabilmente frequenta.
Certo, occorre sempre distinguere – del male – la sua dimensione oggettiva da quella soggettiva, cioè l’azione sbagliata dalla libertà con cui un determinato soggetto la compie: in altre parole, occorre anche prestare attenzione all’intensità e alla qualità di presenza personale nelle azioni compiute. Un omicidio oggettivamente è un male, ma può essere compiuto a seguito di un’inavvertenza non ragionevolmente esigibile.
Oggi la riflessione teologico-morale può disporre di un pensiero certamente più attento alla considerazione di queste due dimensioni, a fronte di un passato (ancora molto vivo in alcuni) che dava prevalente o esclusiva preferenza alla dimensione oggettiva del male. Non occorre dire che il superamento di questo rischio è un’acquisizione preziosa.
Ma vorrei accennare ad un’altra questione che ha incidenza anche sulla concezione del male morale e che riguarda la teoria dell’agire: in particolare a due di esse, il consequenzialismo e il deontologismo, che si confrontano in quel pluralismo che connota oggi anche l’etica. La questione è: che cosa determina l’agire, e di conseguenza quali sono i criteri in base ai quali possiamo dire che una certa azione è buona o cattiva?
Il consequenzialismo, osservando il fenomeno morale da un punto di osservazione esterno al soggetto che agisce, individua nelle sole conseguenze dell’azione il criterio esaustivo per individuare l’azione e valutarla moralmente come buona o cattiva. Queste conseguenze sono poi valutate come vantaggiose o svantaggiose, e dal saldo attivo delle prime sulle seconde deriva poi la qualificazione morale dell’azione come buona oppure, viceversa, come cattiva. È per la teoria dell’agire, la cui plausibilità è razionalmente istituibile e verificabile, e non per motivi confessionali come si vorrebbe talora accreditare, che la bioetica laica si distingue da quella cattolica. Rimane da domandarsi se questa prospettiva consequenzialista di osservazione non sia forse selettiva del fenomeno etico, e in particolare se non impedisca di vedere la ricaduta o meglio il permanere che l’agire ha sul soggetto che lo compie. Inoltre, non sempre risulta agevole la commisurazione degli effetti dell’agire. Infatti come poter paragonare ad esempio la violazione di una rapporto di fiducia con il vantaggio materiale che un furto comporta per il ladro?
Il deontologismo, osservando il fenomeno morale dallo stesso punto di vista del soggetto agente, può percepirne la costruzione personale che esso implica, e può per questo identificarlo non tanto con la sua consequenzialità ma con la sua intenzionalità. In effetti l’agire, prima di essere «transitività» sul mondo, è intransitività sul soggetto; prima di essere esternalità è internalità, ha prima di tutto dei significati poi anche delle conseguenze. Invertire l’ordine o decurtarlo non farebbe che ledere lo statuto personale dell’esperienza morale. Il furto ricade sul soggetto rendendolo un ladro: è questo il dato più allarmante, da tenere in primaria considerazione. Per cui un’azione, pur avendo conseguenze positive, non può essere moralmente lecita se viola il significato, il contenuto intenzionale dell’agire stesso.
È in quest’ordine di idee che si colloca l’enciclica Veritatis splendor, di cui qui un passaggio mi sembra utile riportare, perché ben enuclea il senso e soprattutto la portata dell’esperienza morale: «Gli atti umani sono atti morali, perché esprimono e decidono della bontà o malizia dell’uomo stesso che compie quegli atti. Essi non producono solo un mutamento dello stato di cose esterne all’uomo, ma, in quanto scelte deliberate, qualificano moralmente la persona stessa che li compie e ne determinano la fisionomia spirituale profonda, come rileva suggestivamente san Gregorio Nisseno: ‘Tutti gli esseri soggetti al divenire non restano mai identici a se stessi, ma passano continuamente da uno stato ad un altro mediante un cambiamento che opera sempre, in bene o in male... Ora, essere soggetto a cambiamento è nascere continuamente... Ma qui la nascita non avviene per un intervento estraneo, com’è il caso degli esseri corporei... Essa è il risultato di una scelta libera e noi siamo così, in certo modo, i nostri stessi genitori, creandoci come vogliamo, e con la nostra scelta dandoci la forma che vogliamo’» (n. 71).
È solo in quest’ordine di idee che si può comprendere il senso del peccato ed anche immaginare, per la prevalenza di modelli etici consequenzialisti, uno dei motivi della perdita della sua visibilità ed evidenza.
Come parlare ai giovani del peccato?
Per tutti, anche per i giovani, mi sembra fondamentale recuperare i termini che ne permettono l’individuazione culturale e, in ambito cristiano, teologica. Il suo attuale offuscamento non è un buon segno, non solo perché ci allontana dalle fonti rivelate, ma anche perché tende ad avvallare percorsi scadenti di realizzazione personale, senza volerli o addirittura poterli individuare come tali. Certo è il positivo del valore morale che sorregge lo sviluppo personale, ma non si può non tenere in conto e non individuare precisamente anche il negativo, pena l’incorrere in una deleteria confusione. L’individuazione chiara del male non è affatto il riconoscergli una priorità nella vita morale, che spetta unicamente al bene morale e, in termini teologici, all’amore di Dio. È la fedeltà al bene e all’amore che sorregge, motiva e plasma la lotta contro il maligno, una fedeltà che si affida progressivamente sempre di più all’amore, un affidamento da cui non consegue perdita, né di qualcosa né di se stessi. Non è forse questo il significato morale del Mistero pasquale?
Riguardo ai giovani, ritengo che sia utile, senza sconti paternalistici o, meglio, ‘nonnistici’, delineare la gravità del male, a partire dalle esigenze di una vita costruita veramente al positivo. Ciò implica anche il riconoscere la necessità di una disposizione alla cura di sé (non quella effimera e narcisistica), che renda attento il giovane alla qualità della propria vita. È un’attenzione senza la quale non è possibile né percepire cosa ci toglie il peccato, né che cosa ci donano il bene e l’amore.
Le scelte morali non sono indifferenti, e la loro differenza non è solamente «funzionale», tanto meno di funzionalità semplicemente sociale. Le scelte sono poi possibili perché non si vive in condizione di determinismo o di fatalismo, per cui ad esempio è «ovvio e naturale», in una società come la nostra, che una ragazza-madre non possa tenere il bambino, o che un legame matrimoniale non possa durare se non a tempo. Il relativismo in cui siamo immersi sembra concederci tutto, ma in realtà ci svuota, carpendoci piano piano il motivo per cui val la pena vivere la vita e impegnare la libertà.
E d’altra parte occorre quel sano e concreto realismo che impegna a lottare per costruire un mondo migliore. Momento delicato di un cammino fedele verso il bene è quando questa fedeltà comporta una perdita, anche umanamente molto comprensibile, da far sembrare inevitabile il ritiro della fiducia nel bene e nell’amore: è questo propriamente il peccato. E come una vita buona si prepara progressivamente e quotidianamente, così una vita cattiva: manca solo l’occasione per manifestare il distacco dal bene e dall’amore. Di qui l’importanza della fedeltà nel quotidiano.
La coscienza centro decisionale della persona
D. Ci si appella ancora alla coscienza come a un riferimento normativo, o comunque importante? Eppure per tanti è appunto solo la conferma della predominanza del riferimento alla propria indiscutibile soggettività.
Come si può oggi impostare un discorso di ricupero o ricostruzione della coscienza morale?
R. L’appello alla coscienza morale è da riconoscere come l’ultima istanza che, a livello morale, vincola la persona umana: neanche di fronte ai suoi peggiori abusi si può e tanto meno si deve rinunciare al suo uso e al suo valore. Talora, purtroppo, è stata proprio questa la soluzione presa: di fronte all’uso errato della coscienza la si è semplicemente negata o ridotta. Ma negare o ridurre la portata della coscienza morale è negare e ridurre il significato della persona, e negando e riducendo quest’ultimo non si vede come si possa definire una morale e ancor meno annunciare una salvezza cristiana. È, come si suol dire, creare un rimedio peggiore del male. Di fronte quindi all’abuso a livello morale, non si delinea altra strada se non l’appello alla coscienza perché veda, accolga e pratichi quella verità morale che, nei suoi tratti fondamentali, è indistruttibilmente presente in e riconoscibile da ogni persona. La verità, in modo particolare quella morale, non può essere imposta. Non è possibile forzare con successo la coscienza morale; certo è possibile tentare, ma ha più successo della semplice forza la seduzione, cioè quel far apparire per vero ciò che non lo è. Del resto il seduttore per antonomasia è un ingannatore, e il male ha una inevitabile componente di menzogna.
In termini tecnici possiamo confermare che la norma prossima di moralità è la coscienza morale, che quando è certa del vero, deve essere sempre seguita, anche quando il soggetto cosciente non dovesse accorgersi del fatto che ha preso per vero ciò che è falso. Naturalmente non è sufficiente che altri attorno a lui se ne accorgano, occorre che il soggetto cosciente ed agente stesso percepisca l’errore. Non sarebbe infatti accettabile una delega ad altri del discernimento del valore. È evidente che esso è interpersonale come lo è la persona: quindi tutti ci possono aiutare, ma nessuno sostituire. Inoltre è anche da riconoscere che vi è una consistenza di identità personale di cui ciascuno deve assumersi l’onore e l’onere: è a tema la nostra originale dignità.
La coscienza autentica e la coscienza vera
Dall’esercizio della coscienza morale dipende la qualità dell’orientamento della vita della persona, ed è quindi nel naturale interesse di quest’ultima costruirla su valori che siano veramente tali, sottoposti per questo ad un’accurata verifica. Anche se si auspica che le proprie preferenze siano vere, cioè corrispondano a verità morale, tuttavia tra ciò che piace e ciò che è vero la priorità va a ciò che è vero. D’altra parte, a ben pensarci, che senso ha aver piacere in ciò che allo stesso tempo distrugge la vita, perché è falso e moralmente cattivo? In altre parole, dovendo costruire una casa mi assicuro che il terreno sottostante regga, diversamente tutto può andare alla malora in un momento.
È ben vero che il valore morale, per poter essere vissuto dalla persona, deve essere visto e colto dalla persona stessa, ma questo non esaurisce il tutto della riflessione morale. Infatti il valore morale deve essere anche tale, cioè veramente un valore morale. Ora ciò che si va diffondendo è il ritenere che solo il primo momento sia necessario e anche sufficiente, anche perché l’oggettività morale (nel presente stato di pluralismo e relativismo) è di difficile conseguimento, e quindi è gioco-forza tralasciarla, col risultato che un valore viene ritenuto tale perché è semplicemente scelto o preferito dal singolo (e quindi, praticamente, quasi tutte le preferenze, per lo meno in ambito privato, sono ammesse). Naturalmente la morale non si ferma al pubblico né può essere costretta a fermarvisi.
L’aver ridotto all’autenticità personale la verità morale della scelta è il dramma dell’oggi. Per cui si assiste anche ad uno spontaneismo acritico che ritiene non solo vera ma anche propria la prima idea che, come si suol dire, passa per il cervello. Inoltre la nostra società ci ha anche abituato ad una certa crescente disistima del pensiero intellettuale, visto perlopiù come strumento ideologico per affermare interessi, e quindi soggetto alla verifica pratica e non tanto teorica: è verità ciò che serve e funziona, il resto anche se lo è, proprio perché non serve, è dimenticato e messo da parte. Talora qualcosa di analogo tende ad accadere a livello personale, dove è vero ciò che serve a giustificare il proprio stile di vita. L’interpellanza della verità al singolo è sottaciuta o minimizzata, perché è prevalente la tendenza del soggetto a stabilirla piuttosto che a ricercarla.
Anche qui, a proposito della coscienza morale, il moralista è oggi purtroppo costretto – per poter dire positivamente e senza ambiguità l’esperienza morale – ad un lungo percorso caratterizzato in senso negativo: e questo non è auspicabile, anche se in parte necessario. Ma rilievi in positivo non sono mancati, e tra questi quello che attiene alla formazione della coscienza morale. Abbiamo visto come la coscienza è al modo della persona, cioè in modo relazionale e storico. Ora la progressiva e crescente abilità al discernimento morale del singolo avviene non solo e non principalmente a seguito di accurata informazione catechetica e teologico-morale, ma nella concreta pratica del bene. È solo la pratica perseverante del bene che ne permette il discernimento e il ritrovamento, che assicura quella familiarità della persona che quasi intuitivamente lo percepisce e lo individua, e lo fa con la grande certezza non dell’invasato ma del saggio.
Emozioni, desideri e morale
D. Il tema del desiderio è rilevante per i giovani oggi, anche se ormai devono fare i conti con l’impraticabilità del desiderio «infinito». Il desiderio è una fonte di moralità? E come si educa al desiderio?
Altri temi come la felicità, la relazione, la comunicazioni, l’affettività sono preziosi per la soggettività del giovane. Come ricuperarli in un discorso etico?
R. Il desiderio è una fonte della moralità e anche una sua componente non trascurabile. È una fonte, perché senza di esso non sarebbero possibili il primo discernimento dell’agire e anche l’agire stesso. Non intendiamo riprendere storicamente la rilevanza assegnata via via al desiderio. Vi sono state però teorie etiche, come quella stoica e come quella kantiana, che hanno visto nella negazione del desiderio, del sentimento e delle emozioni in genere, una premessa indispensabile per la corretta esecuzione morale. Anche alla morale cattolica è stato talora rimproverato lo stesso atteggiamento negativo, ma non tutta merita la critica. Anzi quella migliore, come per esempio quella sviluppata da s. Tommaso d’Aquino, ha visto nelle passiones – le nostre inclinazioni e pulsioni – distinte in irascibili (l’aggressività) e in concupiscibili (la possessività), le premesse indispensabili per un agire morale, quello buono, la cui prosecuzione sfocia nella virtù, mentre quello cattivo nel vizio. Ora la stessa passione irascibile, a seguito dell’intervento ragionevole e volitivo dell’uomo, può essere progressivamente trasformata nella virtù della fortezza o nel vizio dell’ira. Il desiderio è pulsione ad agire; senza questa pulsione si avrebbe solo una persona debosciata, strutturalmente depressa, e d’altra parte la meta verso cui il desiderio punta possiede già una prima indicazione da discernere e precisare ulteriormente. Ecco perché il desiderio è componente ma anche fonte, non primaria comunque, della moralità. Come si vede, non è richiesta la soppressione del desiderio, peraltro impossibile, e neanche la sua lotta, ma la sua educazione sì.
Da solo il desiderio e il piacere non sono in grado di dire il tutto e neanche il centro del bene morale, la cui coniugazione non può non prevedere come essenziale il senso stesso dell’uomo e – aggiungo io – non tanto quello speculativo ma quello pratico. Il lasciar individuare il bene dal solo e semplice desiderio è, come tradizionalmente si disse, lasciarsi guidare da un cieco. Questo avviene soprattutto nell’etica di ispirazione religiosa, dove sovente il bene e il male sono solo «sentiti» ed accompagnati da gratificazioni emozionali, la cui presenza o assenza li determinano «infallibilmente». Talora si hanno tendenze chiaramente anti-intellettualistiche, quasi che la riflessione in etica ne comporti necessariamente l’alterazione. Come si può notare, anche in morale vale ciò che vale nel cucinare le pietanze: è necessario un po’ di sale; ma quando è troppo, il cibo diventa non più commestibile. Una morale che non dia il giusto peso alle emozioni e al desiderio si nota quando lascia trasparire la sua freddezza legale e la sua scarsa empatia relazionale.
Tuttavia oggi a proposito delle emozioni, dei sentimenti e dei desideri si assiste ad un certo sequestro da parte della psicologia, che sembra aver rilevato il compito dalla vecchia morale. Ma la conseguenza è che non è possibile parlare degli affetti e dei desideri senza tematizzare il loro soggetto, cioè la persona, in modo pieno ed esaustivo, e quindi senza parlare di soggetto morale. Se così non avviene si ha la tematizzazione di una meccanica piuttosto che di una dinamica della personalità. L’educazione del desiderio così sfuma e si perde con l’evanescenza dell’intenzione o dello scopo personale. Dovendo poi prospettare alcuni percorsi educativi del desiderio, è inevitabile collocarlo strettamente nell’economia generale del soggetto morale: che integra, senza nulla disperdere, le proprie forze e pulsioni in un progetto unitario di sé. L’educazione del desiderio in sé, staccato dall’educazione del soggetto morale, non può che fallire, ma stranamente è ciò che esattamente talora si fa e si raccomanda.
Le virtù
D. Le virtù sono ancora virtù, cioè valori ricercati, per cui lottare anche con sacrifici? Il tema del sacrificio, della fatica, della croce non sembrano molto attuali...
R. Sì ci sono ancora le virtù, e sono ancora quattro, quelle cardinali: e cioè la prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza. Sono dette cardinali perché fanno da cardine, da punto di riferimento ad altre virtù come per esempio la castità, la solidarietà, la pazienza o la stessa «epikeia», quella virtù che sa discernere il bene morale in situazione. Alle cardinali si associano quelle teologali, solo in teologia. Naturalmente esistono ancora i soliti sette vizi capitali.
Le virtù ci sono ancora e sono riscoperte soprattutto nella cultura anglosassone e americana. Esse appartengono alla tradizione filosofica, anche aristotelica, ripresa quest’ultima dalla scolastica, soprattutto tommasiana, e da allora trovano posto anche in teologia morale. L’accentuazione morale sulla legge morale le ha fatte sovente emarginare o dimenticare, mentre ogniqualvolta si tratta di percepire il soggetto morale concreto, ritornano in primo piano.
Le virtù: cioè i modi di essere e lo stile di vita, l’atteggiamento piuttosto del comportamento, ciò che dell’agire segnala la costanza non l’eccezione, la naturalezza e non lo sforzo, la gioia e non la fatica: tutto ciò è virtù, ed è ciò di cui il soggetto concreto in situazione ha bisogno per compiere il bene. Con la virtù il bene è diventato familiare, facile e gioioso da compiersi. Chi compie il bene faticosamente e sotto sforzo, chi non prova gioia nel bene che compie, chi non lo compie abitualmente, non dimora ancora pienamente nel bene che pur compie. Chi, per esempio, perdona solo qualche volta, solo alcuni, solo a seguito di notevoli sforzi e solo dopo aver lasciato passare molto tempo; chi non prova gioia nel perdonare gratuitamente e senza alcuna pre-condizione, non ha ancora integrato in sé, come persona, il valore del perdono, esso non è diventato un suo atteggiamento permanente e naturale. Se questo è l’obiettivo, si può anche capire come la legge e la norma morale siano solo la premessa – certo indispensabile – ma non la sostanza della vita morale cristiana.
Mi ha sempre colpito l’elogio rivolto ad una persona, che – si diceva – era tanto buona che non se ne accorgeva più. Del resto, finché ci accorgiamo del bene che facciamo, non possiamo farlo gratuitamente. Sarebbe interessante fare una mappa degli atteggiamenti virtuosi, ma, per adesso, un esempio può bastare. Una delle virtù oggi più apprezzate è la solidarietà, disinteressata, perseverante, non di parte o selettiva, preoccupata del solo bene dell’altro, presente anche nei momenti bui e di scacco, aperta a tutti, oltre tutti gli steccati a vario titolo corporativi. Essere solidali oggi è difficile, occorre superare lo scherno della società concorrenziale ed efficientista, che rimprovera come stolto colui che nel fare il bene è disposto a rimetterci anche di persona. Doppiamente stolto perché si priva di una risorsa (gli altri appunto) per aumentare il proprio bene, e perché aiuta coloro che non hanno una capacità di reciprocare e di restituire. Una persona così non si improvvisa.
La morale e il sesso
D. La sessualità sembra oggi sottratta, almeno per i giovani, al dominio etico. («Cosa c’entra come tratto il mio corpo, se mi intendo bene comunque sessualmente con il mio partner, se mollo le cose quando non vanno più...?).
È possibile ricuperare il tema della sessualità in un discorso etico significativo per la stessa crescita umana dei giovani?
R. Anche qui rispondo solo accennando ad alcuni elementi. È molto probabile che oggi la sessualità per i giovani non rientri nel dominio etico, in quanto fa parte di quello privato in cui (come abbiamo già sopra detto) «domina» la preferenza personale: in altre parole, ognuno può vivere la propria sessualità come meglio crede, soprattutto da quando è prevalsa l’idea di considerarla prevalentemente o soltanto come un costrutto culturale. Viene considerata un costrutto personale nel senso che, se la sessualità possiede oggi una sua precisa configurazione (per esempio, a norma eterosessuale e non anche omosessuale) ciò è dovuto a determinate scelte operate dall’uomo e progressivamente strutturatesi come cultura, scelte quindi rivedibili, reversibili e anche rovesciabili. Parlare oggi di persona e anche di natura a proposito della sessualità diventa arduo. Occorre evidentemente parlarne a proposito e non a sproposito. Molti sono gli equivoci da fugare: il biologico non è dato immediatamente normativo, perché la norma è tale in servizio del senso dell’uomo; e tuttavia proprio il senso dell’uomo, se ci proibisce di elevare a priorità morale il dato biologico, ci proibisce di escluderlo dalla considerazione o di sottovalutarlo. È in quest’ottica che emerge il concetto di complementarietà sessuale.
Certo, accanto alla dimensione culturale, la sessualità anche ha una dimensione biologica (il sexus), poi una appunto culturale (il genus), poi una affettiva (l’eros), poi una etica (la filia), ed infine, a livello teologico, l’agape, la carità. Alcune di queste dimensioni, e soprattutto la loro integrazione, sono state fatte oggetto di profonda riflessione da parte di Benedetto XVI nella sua prima enciclica Deus caritas est. Anche qui è molto importante la prospettiva dell’integrazione, cioè il rendere il vissuto sessuale trasparente ai significati della persona. Il discorso sarebbe evidentemente lungo…
Mi sembra però utile notare che sull’intera problematica è decisivo il rapporto tra libertà personale e verità morale. La cultura contemporanea, con la diffusione di una mentalità contraccettiva, ci ha messo di fronte al fatto di una sessualità completamente distaccata dalla fecondità, tanto che riesce sempre più difficile comprendere come possa essere ancora dichiarata moralmente illecita quella omosessuale. Inoltre sempre più spesso il sesso è solo sesso, fatto proprio a prescindere – come talora si dice – da quella che si definisce una «complicazione» personale: l’unica regola morale diventa lo stare al gioco. Ora le norme morali in ambito sessuale rappresentano veramente l’ultimo baluardo e l’ultimo campanello di allarme, prima di un vissuto sessuale scadente, a livello personale. Naturalmente il piacere sessuale ricercato per se stesso, oltre e contro il senso delle persone, rischia di scadere anche come piacere. Succede un po’ come ad un alcolizzato che non è più in grado di gustare un buon bicchiere di vino.
Un decalogo per i giovani oggi
D. Quali i tratti di «giovane cristiano» che potrebbero essere significativi e appellanti per i giovani oggi? È possibile tracciare un decalogo odierno per il giovane, che sia sentito e vissuto come promozione e libertà?
R. Non vi è, penso, un tratto della vita che può risultare più appellante per il giovane d’oggi, ma semmai un modo, cioè un modo d’essere, quello della vera autenticità. Ciò che è autentico attrae e senza forzare, interpella ed è inattuale, crea solidarietà e non corporazione, si rivela senza apparire. La questione dell’autenticità non può trovare adeguata risposta se non coinvolge la globalità della persona. Tutto ciò che è autentico possiede lo splendore del significato. Acquista qui rilevanza per il cristiano la preghiera e l’esercizio della carità: entrambi come criterio di verifica della autenticità della vita etica.
Di leggi ce ne sono già troppe e formularne altre non è il caso. Ma visto che di decalogo si tratta, direi che è il caso di osservare quello che c’è. Una volta però osservato, occorre ricordarsi che il decalogo tipico del cristiano sono le beatitudini.
Nel terminare queste riflessioni, mi è caro ricordare la lettura della vita morale che ricorre nella predicazione ai giovani di don Bosco: fare il bene è facile e bello.
Proprio un grande teologo contemporaneo H.U. von Balthasar fonda il bene nel fascino del bello.
NB. L’esplicitazione di un «decalogo» per i giovani oggi, e una presentazione della vita cristiana guidata dal «fascino del bello», saranno concretizzate in una rubrica sulle virtù, che inizierà nei prossimi mesi, a ritmo bimestrale.
NOTE
[1] R. Musil, L’uomo senza qualità, Torino, Einaudi 19742.
[2] Cf G. Bosetti [ed.] Jürgen Habermas-Joseph Ratzinger, Ragione e fede in dialogo, Venezia, Marsilio 2005.
[3] Ib., 62s.
[4] Ib., 79s.
[5] Ib., 78s.
[6] Ib., 81.
[7] Benedetto XVI, Deus caritas est, 1, citando Gv.
