Mario Pollo
(NPG 2006-05-09)
Nell’immaginario collettivo la parola «migrazione» evoca ancora quel percorso che conduceva una persona che aveva abbandonato la propria cultura di origine, attraverso un faticoso e spesso doloroso viaggio, verso l’integrazione in una nuova cultura. Viaggio che spesso non era concluso dal migrante ma dai suoi figli o, al massimo, dai suoi nipoti.
Questa immagine oggi non è più vera perché il fenomeno dell’immigrazione deve essere letto all’interno di quel crogiolo di trasformazioni sociali e culturali che stanno producendo una frattura nei confronti del passato, e anche del futuro, priva di qualsiasi riscontro in altre epoche della storia umana. Trasformazioni di cui il fenomeno migratorio non subisce solo gli effetti ma di cui è una causa. Infatti, esse sono il prodotto di due fenomeni congiunti – l’avvento dei media elettronici e, appunto, delle migrazioni – sull’opera dell’immaginazione, che, come è noto, è un tratto caratteristico della soggettività moderna.
Immigrazione e immaginario massmediatico
Per comprendere questa affermazione è necessario considerare che le migrazioni di massa, pur essendo un evento che costella la storia umana fin dalla preistoria, hanno assunto nel mondo contemporaneo un carattere assolutamente nuovo perché esse interagiscono con il flusso mondiale delle immagini mass-mediatiche. Ciò produce la situazione inedita di immagini e spettatori che sono entrambi in movimento. In questo fenomeno, secondo alcuni studiosi, risiederebbe il nucleo della relazione tra globalizzazione e modernità.
L’immaginazione nel mondo post-elettronico ha abbandonato i territori tipici in cui ha sempre abitato, come, ad esempio, quelli dell’arte, del mito e del rito, per entrare a far parte del lavoro quotidiano della gente comune in molte società.
Infatti, nella vita sociale attuale, l’immaginazione ha assunto un ruolo inedito che la vede non più come un’opera della fantasia, una forma di evasione, un passatempo per élites colte, ma come forma di azione individuale e sociale.
In questo contesto i media elettronici sono divenuti per le persone delle risorse per la sperimentazione di costruzioni di sé. Infatti, «consentono di intrecciare sceneggiature di vite potenziali con il fascino delle star dello schermo e di trame cinematografiche fantastiche, ma consentono anche a quelle vite di agganciarsi alla plausibilità degli spettacoli di informazione, dei documentari, e di altre forme in bianco e nero di telemediazione e di testi a stampa. Solo per via della molteplicità delle forme in cui appaiono (cinema, televisione, computer e telefoni) e a causa della rapidità con cui si muovono attraverso le ordinarie attività quotidiane, i media elettronici forniscono risorse l’immaginazione del sé come un progetto sociale quotidiano».
E interessante notare come l’adattamento degli immigrati, e la loro stessa decisione di partire, sia spesso profondamente influenzato dall’immaginario mass-mediatico.
Questo fa sì che la vita delle persone sia sempre più immersa nella «finzione», ovvero nel mondo delle immagini prodotto dai mass media elettronici.
Questa immersione sembra aver dilatato enormemente le conoscenze di cui sono in possesso le persone, mentre in realtà ha solo reso astratti gli oggetti del loro conoscere.
Infatti sempre più oggi si è convinti di conoscere, quando in realtà si è in grado solo di riconoscere.
Solo perché una cosa la si è vista si pensa di conoscerla, come ad esempio accade nei confronti dei personaggi televisivi che la gente crede di conoscere ma che in realtà riconosce solamente, perché vedere non significa necessariamente osservare, comprendere e interpretare.
Questa immersione nel regime della finzione mass mediatica fa sì che si produca un indebolimento della capacità di rapportarsi all’altro, che è sì visto ma che, contemporaneamente, è privato della sua realtà complessa e astratto in una immagine, in un simulacro.
L’aver sostituito i media alle mediazioni simboliche ha, infatti, prodotto una interruzione o un rallentamento della dialettica identità/alterità. I media, infatti, consentono spesso solo di ri-conoscere, dando però l’illusione di conoscere. Questo indebolisce indubbiamente la possibilità di stabilire un contatto con l’altro reale offrendo in cambio possibilità di un contatto esteso con il simulacro dell’altro. Se l’alterità è simulacro, anche l’identità diviene un simulacro. Perdere il contatto con l’altro significa perdere il contatto con se stessi.
Questa crisi della capacità di alterità mette in crisi anche l’identità del persone che, come è noto, si nutre della dialettica identità/alterità.
Alcuni studiosi vedono, sulla scia della lezione di Durkheim, nell’indebolimento della dialettica tra alterità ed identità un fattore di produzione della violenza.
La relazione debole identità/alterità frantuma l’esperienza dell’appartenenza sociale delle persone facendo sì che i loro vissuti siano divisi in tanti frammenti, tra loro isolati, che non riescono a dar vita ad una esperienza esistenziale unitaria.
Nutrite in questo dalla complessità sociale che ha, a sua volta, frantumato la cultura sociale facendo sì che essa non sia più organizzata attorno ad un unico centro simbolico, ma attorno ad una pluralità di centri che forniscono ai valori sociali una legittimità parziale e precaria.
Il non avere un centro simbolico unico che conferisca legittimità ai valori rende impossibile qualsiasi scelta o semplice gerarchizzazione, oltre che degli stessi valori, dei bisogni e delle opportunità presenti nella società. L’impossibilità di scegliere e di gerarchizzare i valori, i bisogni e le opportunità segna l’orizzonte di senso di chi abita la complessità che caratterizza le società della tarda o della seconda modernità.
In conseguenza di questo, ogni esperienza che l’immigrato vive ha un significato relativo che si esaurisce all’interno dell’esperienza stessa perché non riesce a collegarsi alle altre esperienze sociali e quindi ad un senso più generale. Questo comporta, tra l’altro, una forte difficoltà da parte dell’immigrato di dare coerenza, all’interno della nuova cultura sociale, ai suoi atteggiamenti e comportamenti che manifesta lungo l’asse del suo tempo quotidiano. Questo lo induce spesso a rifugiarsi nei modelli della cultura di origine che gli garantiscono, invece, unitarietà e coerenza al suo agire esistenziale.
Oltre a questo, è necessario considerare che l’immaginazione odierna è una proprietà non solo dell’individuo ma della collettività. Infatti, i media rendono possibile la creazione di «comunità di sentimenti», di un gruppo, cioè, che immagina collettivamente. La fruizione collettiva di video e film può creare quelli che vengono definiti sodalizi di culto e carisma.
Questi sodalizi sono comunque sempre comunità che possono passare dall’immaginazione condivisa all’azione collettiva. Un esempio di questo sodalizio è quello che si è sviluppato, all’interno dell’islamismo radicale, intorno al terrorista Bin Laden.
Il fatto che questi sodalizi siano spesso transnazionali, fa sì che al loro interno si possano intrecciare le diverse esperienze locali, che convergono nella produzione dell’azione translocale.
La deterritorializzazione
Un particolare effetto l’immaginazione collettiva lo esercita sulla deterritorializzazione che, nel mondo moderno, vivono grandi masse di persone che emigrano dal loro luogo di origine alla ricerca di lavoro
Basti pensare agli immigrati che attraverso i media elettronici possono restare in contatto con l’immaginario del proprio paese. Può capitare, ad esempio, di salire su un Taxi a New York e incontrare un tassista pakistano che sta ascoltando la cassetta dell’omelia del mullah che gli hanno spedito i suoi parenti. O, ancora, si pensi all’immigrato turco che in Germania ogni sera vede i programmi televisivi del suo paese di origine.
Per non parlare della possibilità offerta da internet, non solo di contatti in tempo reale con i propri connazionali, ma anche, più semplicemente, di leggere i quotidiani appena editati dei propri paesi di origine.
In alcune situazioni la deterritorializzazione «crea sentimenti esagerati o intensificati di critica o attaccamento emotivo verso a politica dello stato di provenienza e, quindi essa è spesso al centro di fondamentalismi globali, compreso quello islamico». [1]
In altri casi la deterritorializzazione è al centro della creazione di vere e proprie patrie inventate. Un esempio è il «Khalistan» che è una patria inventata dalla popolazione sikh residente in Inghilterra, Canada e Stati Uniti.
L’effetto più evidente della deterritorializzazione è comunque quello del rallentamento o della scomparsa del processo di integrazione/assimilazione dell’immigrato nella cultura sociale del paese in cui si trasferisce. Se nel passato questa assimilazione avveniva, come accennato prima, in una, due generazioni al massimo, oggi appare ancora non compiuto alla terza generazione.
Significativo a questo proposito è, ad esempio, lo scarso sentimento di identificazione con la Francia, dei giovani discendenti degli immigrati delle banlieu parigine protagonisti dei disordini degli scorsi mesi.
A fronte della mancata assimilazione culturale vi è la richiesta di una parte degli immigrati di stare nel paese di immigrazione abitando però la cultura del paese di origine. Questo fenomeno è alla base del multiculturalismo in cui compare la perdita di legittimità della possibilità da parte di uno stato nazionale di imporre a tutti i suoi cittadini e quindi, anche alle proprie minoranze, un modello culturale. Anche perché gli stati nazionali non possono impedire alle minoranze etniche presenti nei loro territori di collegarsi alle più ampie aggregazioni di affiliazione etnica o religiosa.
Questo anche perché in questa fase storica le persone non abitano più lo spazio-tempo ma lo spazio-velocità. Per comprendere questa affermazione occorre considerare che nella prima modernità vi è stata la disgiunzione dello spazio e del tempo nell’esperienza della vita quotidiana. Il tempo si è separato dallo spazio quando la velocità di movimento non è più stata legata alla velocità di organismi o elementi naturali ma è diventata una questione di ingegno.
In altre parole quando la velocità non è più dipesa dalla capacità di locomozione degli esseri umani o degli animali, come ad esempio il cavallo, ma dall’invenzione di mezzi di locomozione come il treno, l’automobile, l’aereo o di comunicazione come il telegrafo, la radio e il telefono.
La velocità è emersa come elemento importante nella definizione dello spazio perché ha fatto sì che le distanze perdessero la loro consistenza oggettiva per assumere quella soggettiva, fortemente dipendente dalla stessa velocità. Lo spazio-tempo sin dalla prima modernità si è avviato sulla strada che lo ha condotto a divenire uno spazio-velocità.
Il compimento della trasformazione dello spazio-tempo in spazio-velocità è pienamente in atto in questa seconda modernità per effetto dell’evoluzione degli strumenti di comunicazione, sia di quelli del trasporto delle merci e delle persone che di quelli della trasmissione delle informazioni e dei comandi dell’azione. Per questi ultimi la velocità di trasmissione è quasi prossima al limite (la velocità della luce).
A questo proposito Virilio afferma: «Viviamo in un mondo fondato non più sull’estensione geografica, ma su una distanza temporale che viene costantemente ridotta dalle nostre capacità di trasporto, trasmissione e azione telematica … il nuovo spazio-velocità non è più uno spazio-tempo». [2]
Per questo studioso «la velocità non è più un mezzo, ma un milieu; si potrebbe dire che la velocità è una sorta di sostanza eterea che satura il mondo e nel quale viene trasferita sempre più azione, acquisendo in questo processo nuove qualità che solo tale sostanza rende possibili – e ineluttabili». [3]
Lo spazio-velocità rende lo spazio del paese di origine e di destinazione dell’immigrato temporalmente sempre più vicini, e questo fa sì che egli non debba mettere in atto l’elaborazione del lutto della separazione.
In alcuni casi la deterritorializzazione è all’origine di azioni violente, ma nel contempo è anche all’origine di forme di business come ad esempio delle agenzie di viaggio che prosperano sul bisogno di contatto da parte della popolazione deterritorializzata con la patria, reale o inventata.
In ogni caso, per l’effetto congiunto di migrazioni e media elettronici, i nazionalismi che compaiono in molte parti del mondo sono basati su forme di patriottismo che non sono esclusivamente di tipo territoriale. Anche perché, in questo contesto, gli stati nazionali non sembrano essere in grado di regolare, nel lungo periodo, la relazione tra modernità e globalità.
Tutto questo porta all’emersione di un ordine post-nazionale basato sulle relazioni tra soggetti eterogenei come i gruppi di pressione, i movimenti sociali, i corpi professionali, le ONG, le forze armate e di polizia, i corpi giudiziari.
Verso nuovi modelli di integrazione
La domanda che sorge tra gli studiosi di questa trasformazione è se questo ordine post-nazionale riuscirà a creare alcune convenzioni minime intorno ad alcune norme e valori, senza per questo chiedere l’adesione ai principi della tradizione democratico liberale della modernità occidentale.
Per ora questo processo, negoziale, è ben lungi dall’aver prodotto risultati apprezzabili, e in questa fase storica la violenza e la barbarie sembrano espandersi prive di un efficace controllo.
La ricerca dell’omogeneizzazione culturale non è comunque la via per vincere la violenza e la barbarie, per cui la sola speranza concreta è che i processi di globalizzazione riescano a costruire questo nuovo ordine basato sulla eterogeneità.
Per raggiungere questo obiettivo è però necessario tenere conto che il mondo è diventato un sistema di interazioni di tipo nuovo e di nuova intensità, che lo rende molto diverso da quello del passato, in cui le «transazioni culturali erano solitamente contenute, a volte per via di costrizioni geografiche ed ecologiche, altre volte per una voluta resistenza all’interazione con l’Altro».
La guerra e il proselitismo religioso sono stati sino al XX secolo le due forme principali di interazione sistematica tra i diversi gruppi sociali.
Questo significa che il mondo attuale si trova a vivere una situazione inedita nella storia umana che, spesso, non viene compresa perché ad essa si applicano modelli che sono antecedenti o inadeguati per affrontare questo nuovo mondo.
Basti pensare alle paure indotte dal considerare la globalizzazione come il luogo dell’omogeneizzazione.
Omogeneizzazione che alcuni vedono come il prodotto della americanizzazione e, altri, della mercificazione.
I fautori di queste tesi, semplificatrici, non riescono ad osservare che le «cose» quando vengono importate in società diverse tendono, abbastanza rapidamente, ad essere indigenizzate e che spesso queste paure sono sfruttate dagli stati nazionali per allontanare lo sguardo dei loro cittadini dalle ingiustizie e dalla minacce egemoniche locali.
Per sfuggire al riduzionismo è necessario osservare che la complessità della nuova economia culturale globale nasce dalle disgiunzioni in essa presente tra economia, cultura e politica. Disgiunzioni che sono osservabili solo attraverso la lente delle cinque principali dimensioni dei flussi culturali globali.
Queste dimensioni sono costituite dalle persone in movimento (turisti, immigrati, rifugiati, esiliati, lavoratori ospiti, ecc.), dalla ineguale distribuzione della tecnologia prodotta dalla relazione complessa tra flussi di denaro, possibilità politiche, disponibilità di forza lavoro specializzata o generica, dalla disposizione del capitale globale, dalla distribuzione della capacità di produrre e diffondere informazione e dalla distribuzione di parole, immagini e idee di tipo politico come libertà, democrazia benessere sovranità, rappresentanza, ecc.
Occorre tenere conto che ognuno di questi flussi risponde da un lato alle sue regole e alle sue situazioni interne, ma, dall’altro lato, esso è condizionato e condiziona gli altri flussi e questo rende l’economia culturale imprevedibile e disgiuntiva.
È all’interno di questi flussi culturali che potrà essere disegnato il nuovo mondo in cui la globalizzazione diventa garanzia della eterogeneità ma anche del rispetto di norme e di valori essenziali al di là dei diversi orizzonti religiosi politici, etnici e dei diversi mondi immaginati, e questo renderà più facile a chi emigra il passare da una comunità di sentimenti a una di persone nel paese dove è emigrato e vivere, quindi, all’interno di una società unitaria nei valori fondanti al di là delle diverse provenienze culturali.
La condizione perché questo si realizzi è anche, se non soprattutto, che l’immaginazione mediatica sia trasformata in conoscenza dalla riscoperta dell’alterità e da una progettualità umana e sociale che restituisca il tempo alla storia.
Un tempo in cui l’uomo possa scoprire e tessere il senso della sua vita.
Una storia in cui chi emigra possa inserirsi e possa contaminare con la propria storia e, quindi, diventare artefice di una ricerca di identità, individuale e sociale, che gli garantisca la territorializzazione e, quindi, l’appartenenza ad una comunità di persone che condividono la cultura che lo stesso immigrato contribuisce a tessere e che sperimentano legami intersoggettivi di solidarietà.
NOTE
[1] Appadurai A., Modernità, in polvere, Meltemi, Roma, 2000.
[2] Armitage J.(a cura di), Virilio Live: Selected Interviews, London, 2001, pp. 84,71.
[3] Bauman Z., La società sotto assedio, Bari, 2003.
