Armido Rizzi
(NPG 2003-07-30)
“A me, che sono l’infimo tra tutti i santi, è stata concessa questa grazia di annunciare ai Gentili le imperscrutabili ricchezze di Cristo, e di far risplendere agli occhi di tutti qual è l’adempimento del mistero nascosto da secoli nella mente di Dio, creatore dell’universo” (Ef 3, 8-9).
Così Paolo (in realtà, un suo discepolo che si mette interamente “nei suoi panni”) definisce la propria missione: annunciare a tutto il mondo, ebrei e non ebrei, l’evento del Cristo in quanto realizzazione (“adempimento”) del mistero di Dio. Mistero nascosto prima, svelato ora, ma dove lo svelamento non cancella la dimensione di mistero; perché questa non consiste nel sottrarsi agli sguardi umani, nel negarsi all’intelligenza o nello sfidarne le capacità, nel trascendere ogni sapere razionale (questi sono, semmai, effetti secondari); consiste nell’irrompere di un orizzonte di senso dentro la storia umana, un orizzonte che si gioca in un ordine diverso da quello del sapere: l’ordine della carità. Appena avanti, Paolo ripete il suo annuncio in forma di augurio: “Il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori e così, radicati e fondati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’ampiezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e conoscere l’amore di Cristo che sorpassa ogni conoscenza” (vv.17-19). L’ossimoro del conoscere qualcosa che sorpassa ogni conoscenza è il modo con cui l’Apostolo dà rilievo alla novità del mistero, al suo carattere inedito. Quella superiore conoscenza illumina “gli occhi del cuore” (vedi l’originale greco): il correlato umano del “mistero” divino è il “cuore”. Si può dire che tutte le Scritture ebraico-cristiane sono la storia del cuore, perché intendono mettere in luce (e mettere a nudo) il cuore della storia.
Israele
Per il pensiero greco la storia umana è il ghiribizzo della contingenza dentro la necessità della Natura, è parola scritta sulla sabbia, che il primo vento cancella (lasciandone soltanto le fragili tracce della memoria), mentre la Natura è la salda roccia che sfida i secoli. Per la bibbia la natura è la cornice della storia, perché questa è il luogo dove la salda Roccia della fedeltà divina chiama all’esistenza e all’alleanza gli umani, promovendoli dalla naturale precarietà (“che cosa è l’uomo perché te ne ricordi, il figlio dell’uomo perché te ne curi?”, Sal 8) alla superiore (“soprannaturale”) vocazione di “immagine e somiglianza di Dio”, di suoi partner: suo popolo, sua sposa, sua città...
Il mistero non inizia dunque con l’Incarnazione, inizia con l’alleanza tra il Signore Dio e Israele. Un’alleanza, certo, rappresentativa di quella con l’intera umanità; rappresentativa, nel senso che qui il mistero diventa linguaggio, la presenza che sotterraneamente guida la storia diventa presenza dichiarata, disegnata; potremmo dire, con la lettera agli Efesini, che il mistero nascosto viene svelato, ma secondo un rapporto che non è quello temporale del prima (nascosto) e dell’oggi (svelato) ma quello spaziale del tutto (la presenza nascosta a tutta la famiglia umana) e della parte (la presenza svelata a Israele). “Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti non perché siate più numerosi (CEI: siete!) di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli –, ma perché il Signore vi ama ...” (Dt 7, 7s.). Sia detto di passaggio, è questa la ragione per cui io mi dichiaro ormai un teologo ebraico-cristiano; perché far teologia non è pensare il mistero nascosto ma il mistero svelato, e lo svelamento avviene lì dove sul fondale immemoriale della vita del genere umano si scrive una pagina di storia testimoniante da affidare alla memoria credente.
Dunque, il mistero dell’uomo minuscolo perduto nell’infinità degli spazi, che Dio eleva all’altezza della somiglianza con sé, viene svelato nel mistero del “più piccolo di tutti i popoli” che Dio eleva al patto nuziale. Questo mistero è aldilà della ragione; ma non si tratta qui della ragione indagante, che scandaglia il segreto dell’essere tentando di evidenziarne le giunture; è la ragione come specchio della grandezza umana che presume di portare incorporato il divino: ieri nella forma di vitalità e bellezza naturali, oggi in quella di potere tecnologico ed economico. Quando Nietzsche scrive che gli impotenti, i deboli, gli schiavi (cioè gli ebrei) si sono vendicati dei potenti, dei forti, dei liberi, inventandosi un dio che stava dalla loro parte, comprende – o almeno intravede – la peculiarità del mistero meglio di tanta tradizione teologica cristiana: il mistero è lo scandalo del “rovesciamento di tutti i valori” operato dall’ebraismo, di un Dio che, invece di riconoscersi nella loro positività, ne sconvolge la gerarchia e “disperde i superbi nei pensieri del loro cuore, innalza i piccoli” (Magnificat).
La dimensione di scandalo è però soltanto il “pronao” del mistero: è necessario attraversarla ma è mortale fermarvisi (è la tentazione, o la versione impropria, di una “teologia del paradosso”): la scelta del piccolo, del debole, di “ciò che non è”, non trova la sua motivazione in una passione per il negativo; né la superiore sapienza che vi si manifesta è lo sbocco di una necessaria dialettica degli opposti. “Il Signore si è legato a voi perché il Signore vi ama”: il positivo che abita il mistero e lo costituisce è il Divino come libera benevolenza, come volontà di bene per nessun’altra ragione che il bene stesso in quanto bene dell’altro: di Israele, dell’umanità, di ogni singolo piccolo essere umano.
Libera benevolenza e bene dell’altro sono due formule per sottolineare la stessa inconfondibile identità del mistero e la sua differenza dalla gratuità del bene cosmico (l’Essere) e della sua effusione. “La rosa è senza perché”: ecco la gratuità cosmica, che vuol dire mancanza di scopi, vuol dire qualcosa che ha in sé e non in altro da sé la ragione (= il fine) del proprio essere. Volete un test per saggiare l’autentica comprensione del mistero? Chiedete se il suo luogo è la rosa o l’affamato (il carcerato, lo straniero, l’orfano e la vedova...). La rosa è la faccia luminosa di quella Necessità di cui il destino è la faccia tenebrosa. Il mistero è invece la con-discendenza divina in forma di libertà, cioè di persona.
Ma di questo mistero l’uomo non è soltanto il terminale in quanto essere debole (“carne” dice la bibbia: come l’erba, come un soffio, come un sogno) che viene accolto e protetto e nutrito. L’uomo è anche destinatario di una chiamata (“cuore” nel senso di libera responsabilità): il mistero della personale benevolenza divina diventa mistero della vocazione alla personale benevolenza inter-umana.
Rispondere a Dio è mettersi a disposizione della sua carità, è essere-come Dio nei confronti di coloro cui la sua carità si rivolge. All’essere umano come cuore è affidato l’essere umano come carne. “Come Dio è chiamato misericordioso, anche tu devi essere misericordioso. Il Santo, benedetto egli sia, è chiamato pieno di grazia, che fa regali gratuitamente, così tu pure devi essere pieno di grazia... Dio è chiamato giusto, così voi pure dovere essere giusti” (testo rabbinico [midrash Sifre] su Dt 11, 21). Qui il mistero divino si prolunga nell’uomo, che non ne è più soltanto il beneficiario, ne è diventato il portatore: è il mistero del cuore umano.
Il fallimento
A questo punto il lettore chiederà, a buon diritto: che c’entra Gesù con tutto ciò? La risposta giunge proprio dal coinvolgimento del cuore umano nel mistero di Dio. L’altezza della vocazione a diventare mediatore della carità di Dio comporta che la risposta sia “libera” in quel senso del termine che vuol dire: sia così veramente mia che nessun altro possa darla al mio posto, neppure Dio stesso; diversamente, sarei un semplice strumento nelle sue mani, non un suo partner. Il sì con cui accolgo l’alleanza è un novum a tal punto da non poter essere pronosticato; e la condizione perché sia tale è che il cuore umano si trovi di fronte all’alternativa del no, così che il sì inglobi un no detto al no: solo a questa condizione esso è veramente mio.
Allora la libertà umana è fallibile: questo dice il racconto dell’alleanza tra Dio e Israele, per quanto lo dica col linguaggio suo proprio: la libertà umana è di fronte a un bivio: la scelta-decisione tra bene e male, tra vita e morte (Dt 30, 15ss.). Ma lo stesso racconto aggiunge che la decisione è stata presa – e quante volte! – imboccando la strada del male e della morte; al punto da essere ormai impossibile una “conversione di rotta” (secondo il significato dell’ebraico sub): impossibile a Israele e all’umanità che esso rappresenta. La folgorante immagine del “cuore di pietra” (Ez 36) non è altro che la metafora della contraddizione vivente tra vocazione alla vita (il cuore) e paralisi di morte (il cuore calcificato); quella contraddizione che Lutero dirà con la formula del “servo arbitrio” (traduzione concettuale del cuore di pietra). Questo, che per il pensiero umano è forse il problema più arduo, per l’intelligenza ebraico-cristiana è l’anti-mistero: l’arresto cardiaco della storia dell’uomo sembra essere l’invalidazione dell’alleanza, il suo fallimento. Ed è, invece, il dischiudersi della nuova alleanza: prima in forma di promessa (“metterò in voi un cuore di carne” ib, e vedi Ger 31, 31-34) poi, secondo l’intelligenza di fede cristiana, in figura di realtà.
L’uomo nuovo
Con linguaggio aulico ma profonda proprietà teologica Manzoni narra questa storia nell’inno giovanile Il Natale. Un’altra metafora: un masso si stacca dalla vetta e precipita a valle, destinato a restarvi per sempre se qualcuno – un titano da leggenda! – non lo risolleva. Fuor di metafora: alla caduta dell’umanità nell’abisso di un naufragio liberamente voluto ma ormai diventato irredimibile destino risponde il gesto inedito di Dio: “Ecco ci è nato un Pargolo, / Ci fu largito un Figlio: [...] / All’uom la mano Ei porge, / Che si ravviva, e sorge / Oltre l’antico onor”.
Troppo bello per essere vero? Oppure è la verità che vince il bel sogno, che supera l’attesa? Che non s’accontenta di ricostruire l’uomo sulle e dalle macerie del suo fallimento ma lo solleva “oltre l’antico onor”? È questo il “mistero” che Paolo contempla. Non l’Incarnazione come unione delle due nature nell’unica persona del Verbo (formulazione necessaria dentro il contesto problematico e controversistico della chiesa dei Padri) ma il plus (il mallon, dice la lettera ai Romani) della carità divina rispetto alla dimensione della colpa e, dunque, rispetto alla statura di quella prima carità che aveva dato vita all’alleanza. Il per-dono è l’iper-dono (il “per” ha qui valore intensivo).
Lo è dal versante di chi perdona: la gratuità dell’alleanza, che consiste nel dare senza previo merito da parte di chi riceve, deve superare se stessa per diventare gratuità della riconciliazione, che consiste nel dare cancellando il demerito di chi l’alleanza ha tradito. La “festa più grande” che si celebra in cielo “per un peccatore pentito” (Lc 15) è la musica dell’amore più grande che ha chiamato e portato il peccatore al pentimento. Experientia docet: è più facile – pardon: meno difficile! – essere generosi con uno sconosciuto che offrire il perdono a chi ha tradito l’amicizia, la fiducia, la fedeltà. Se l’amore ai piccoli, ai deboli, è un rovesciamento dei valori, l’amore all’offensore è pura follia. Al punto che Paolo può chiamarlo la “follia di Dio” in 1 Cor 1). È infatti proprio questo amore che il Nuovo Testamento chiama agape quando il soggetto che lo vive è Dio; fino a farne come una definizione: “Dio è agape” (1 Gv 4, 8.16) perché ci ha amati per primo mandando il Figlio “come vittima di espiazione per i nostri peccati” (v.10).
Siamo al secondo momento del plus: il dramma dell’alleanza tradita, che nella denuncia profetica assumeva il linguaggio del pathos umano, nell’Incarnazione assume la realtà di questo pathos, la sofferenza dell’amore che diventa sofferenza portata per amore: “Vivo nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2, 20). La connessione amore-croce, che domina la cristologia del Nuovo Testamento, non può essere letta secondo il modello di un romantico amore-morte, non può essere sganciata dal riferimento alla storia di peccato e alla decisione di perdono: la “grazia gloriosa” che scaturisce dalla croce di Gesù è quella in cui il Padre “ci ha graziati” (vedi il greco) nel Figlio “nel quale abbiamo la redenzione... la remissione dei peccati” (Ef 1, 6-7): è questo “il mistero della sua volontà, secondo quanto nella sua benevolenza aveva in lui prestabilito” (v.9).
Il terzo momento del perdono come pienezza del mistero è il suo carattere radicale (nel senso proprio di radice) dentro il cuore umano. Anzitutto, in quanto il perdono divino non è una cancellazione del peccato (pars destruens) cui dovrebbe far seguito un rinnovamento del soggetto umano (pars construens); non sono, questi, due movimenti reali, ma soltanto due momenti semantico-narrativi per dire la ricchezza della parola divina che “crea” il cuore nuovo.
E poi, in quanto ogni atto di autentica benevolenza verso l’altro uomo implica un atteggiamento di preventivo perdono nei suoi confronti, un superamento di quella logica per cui l’altro è sempre un possibile nemico, secondo la versatile gamma delle figure dell’inimicizia: competizione, ingratitudine, offesa, minaccia, incomprensione, differenza ideologica... Se abbiamo potuto rifarci all’esperienza della difficoltà del perdono umano per aprire uno spiraglio sul “caro prezzo” del perdono divino, è perché tra i due si dà quella stessa continuità che abbiamo rilevato tra la benevolenza del Dio d’alleanza e quella che egli chiede al cuore umano (il “come Dio”). L’”amatevi come io ho amato voi” contiene sempre, almeno implicito ma spesso dichiarato, l’imperativo del perdono reciproco.
Lascio al lettore trarre la conclusione sulla bruciante attualità di questa dimensione del mistero. Con una sola precisazione: il perdono non è inerzia di fronte al male, all’ingiustizia, alla violenza, ma è la condizione per cercare e trovare il modo giusto per combatterle. Ricostruire la verità delle relazioni non è possibile se non a partire dalla ricostruita verità del cuore.
