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    La festa di Cristo Re: l’irriducibile differenza tra bene e male



    Carmine Di Sante

    (NPG 1999-08-49)


    L’ultima festa dell’anno liturgico

    Dispiegamento del senso del tempo alla luce del Tu di Dio che cammina in compagnia dell’uomo, l’anno liturgico cristiano si conclude con la «solennità di Nostro Signore Gesù Cristo, re dell’universo». Iniziato con l’avvento, che non vuol dire attesa ma certezza dell’ad-venire inteso come il venire di Dio nella storia umana, l’anno si conclude con la proclamazione e il riconoscimento della regalità universale di Gesù Cristo. Anche se la festa è relativamente recente, essendo stata voluta da Pio XI nel 1925, e anche se le ragioni immediate che la sollecitarono furono apologetiche, essendo stata motivata dalla volontà di presenza della chiesa in una società minacciata dal laicismo e dell’anticlericalismo, al di là di questi aspetti contingenti, il suo significato resta comunque teologicamente valido per ogni tempo, in quanto affermazione che ogni tempo è sotto la signoria di Dio e di Cristo, che ne è il disvelatore e l’interprete, su cui esercita la sua signoria.
    Il titolo di «re» riferito a Gesù è di origine neotestamentaria e, secondo il racconto della passione, figura sulla stessa croce dove, sulla sua sommità, fu posta la motivazione scritta della condanna a morte: «Questi è Gesù il re dei giudei» (Mt 27, 37). Di qui la pratica invalsa in tutta la iconografia cristiana di scrivere in alto ad ogni croce la sigla INRI, iniziali in lingua latina della frase: Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum: «Gesù Nazareno re dei giudei». Gesù quindi, per il Nuovo Testamento, è «re» e, in quanto, «re», esercita, a nome del Padre e in sua vece, la «regalità» sul mondo: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra», dirà Gesù ai suoi discepoli dopo la sua risurrezione. «Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato» (Mt 28, 19ss).
    Non si capirebbe però nulla di questa regalità e del potere che essa conferisce se non si afferrasse il tratto paradossale che ne fa esplodere il significato ordinario e ne sovverte la semantica rivelandone un senso che, altro dalla regalità umana e mondana, costituisce, per Dio, la sola vera regalità possibile. La «regalità» infatti che il racconto biblico conferisce a Gesù è quella di un uomo che, a livello fenomenico e storico, è sconfitto e perdente, e il trono sul quale egli la esercita è quello della croce sulla quale è innalzato. Soprattutto è il vangelo di Giovanni che, con una torsione semantica sconvolgente, fa della «croce» di Gesù la «cattedra» e il «trono» dal quale egli esercita la regalità sul mondo: «‘Io quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me’. Questo diceva per indicare di qual morte doveva morire» (Gv 12, 12, 32-33). Una regalità, per di più, conferitagli dal Padre e, per questo, della sua stessa natura: «Quando avrete innalzato il Figlio dell’uomo allora saprete che Io Sono e non faccio nulla da me stesso, ma come mi ha insegnato il Padre, così io parlo. Colui che mi ha mandato è con me e non mi ha lasciato solo, perché io faccio sempre le cose che gli sono gradite» (Gv 8, 27).
    Categoria paradossale che fa esplodere l’ordine del linguaggio per ricrearlo ad una dimensione altra, la regalità divina del Crocifisso, con cui si conclude l’anno liturgico cristiano, è sfida al pensiero, come lascia intendere Gesù stesso quando gli è posta la domanda da Pilato se è lui il re dei giudei e alla quale egli risponde: «Tu lo dici». Risposta ambigua che può significare sia: «Sì, è vero, hai ragione, hai indovinato, è proprio come tu dici»; come pure: «No, non è vero, hai sbagliato, ciò che dici è solo frutto della tua fantasia». Ci troviamo quindi di fronte ad un bisenso la cui apparente contraddizione può essere sciolta solo da uno sforzo ermeneutico esigente.

    Signoria dell’amore e del perdono

    Applicata a Dio, la categoria della regalità è sinonimo della sua signoria ed esprime la sua assoluta trascendenza sull’uomo e sulla storia. Secondo i due etimi che la compongono, tra-scendenza è ciò che è al di là del mondo (tra, abbreviazione di trans) e si colloca in uno spazio superiore e inaccessibile, sottratto per sempre all’uomo e alla sua presa (scendenza, la stessa radice da cui deriva la parola «scala» che esprime appunto il movimento verso l’alto).
    Dio, per la bibbia, è «re» o «signore» perché abita uno spazio che è precluso all’uomo, al movimento della sua mano che è uscita da sé per prendere e catturare e al movimento del suo logos come comprensione, riproposizione del movimento della mano ad un livello superiore di ordine concettuale.
    Si tratta pertanto di una trascendenza che non riguarda l’ordine spaziale e geografico, come vuole l’interpretazione cosmologica per la quale Dio abita nell’alto dei cieli invece che sulla terra, essendo questa inadeguata alla sua potenza e che riguarda invece l’ordine antropologico ed esistenziale, cioè l’uomo come soggetto desiderante e volontà progettuale. Affermare la trascendenza di Dio nell’ordine antropologico ed esistenziale vuol dire che il luogo dove egli si installa non è l’altezza dei cieli ma la profondità della soggettività umana, e che la signoria che egli vi esercita è sulla volontà dell’io, che da volontà di autoaffermazione e di potenza è chiamato a convertirsi in volontà di obbedienza, riconoscente dell’amore divino ed obbediente alle sue istanze.
    Per questo la signoria di Dio è la signoria dell’amore: l’istituzione dell’umano come spazio dove risuona il comandamento ad amare e, nella forza del messia innalzato sulla croce, il comandamento a perdonare.
    Proclamare, al termine dell’anno liturgico, «Cristo re dell’universo», vuol dire che il senso del tempo che l’uomo abita non è né la successione cronologica dei momenti che lo compongono, né il dispiegamento coerente di una logica che vi è interna, né lo spazio vuoto dove l’io traccia i suoi progetti come un pittore i suoi colori sul foglio bianco, bensì l’istante escatologico, l’istante ogni volta come il primo e come l’ultimo (questo vuol dire qui «escatologico»), in cui risuona l’appello di Dio ad amare come egli ama, gratuitamente e disinteressatamente.
    Proclamare sul tempo la regalità di Cristo non è, né vuole essere, un’affermazione consolante, bensì l’oltrepassamento sia del suo incantamento, che lo legge come cammino inarrestabile verso «le magnifiche sorti e progressive», sia del suo nichilismo, che lo vuole come un girare a vuoto e l’andare da nessuna parte, per conficcarvi dentro, al di là del suo fluire cronologico e delle sue concatenazioni di nessi causali e casuali, l’imperativo dell’amore sul quale getta le sue fondamenta e che, appello incondizionato alla coscienza, in ogni istante risuona come giudizio di salvezza e di condanna.

    Il giudizio finale

    In quel tempo, Gesù disse ai suoi discepoli:
    «Quando il Figlio dell’uomo verrà nella sua gloria con tutti i suoi angeli, si siederà sul trono della sua gloria. E saranno riunite davanti a lui tutte le genti, ed egli separerà gli uni dagli altri, come il pastore separa le pecore dai capri, e porrà le pecore alla sua destra e i capri alla sinistra. Allora il re dirà a quelli che stanno alla sua destra: ‘Venite, benedetti dal Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo. Perché io ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, carcerato e siete venuti a trovarmi...’. Poi dirà anche a quelli della sua sinistra: ‘Via lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e i suoi angeli. Perché ho avuto fame e non mi avete dato da mangiare; ho avuto sete e non mi avete dato da bere; ero forestiero, e non mi avete ospitato, nudo e non mi avete vestito, malato e in carcere e non mi avete visitato»’ (Mt 26, 31ss).
    L’ultima domenica dell’anno liturgico si conclude con la lettura di questo brano del vangelo di Matteo noto come «giudizio escatologico», dove il primo evangelista immagina un tempo – «in quel tempo» – in cui Cristo siederà sul trono della sua gloria per giudicare tutte le genti riunite davanti a lui e decretarne la salvezza o la condanna. Ma a quando questo tempo – l’«in quel tempo» – in cui le genti della storia saranno giudicate e alcune siederanno alla sua destra, metafora di salvezza, altre invece alla sua sinistra, metafora di dannazione? Se ad una prima lettura questo tempo – l’«in quel tempo» – sembra collocato dal vangelo alla fine del tempo storico e in un tempo metastorico inteso come tempo successivo al tempo storico, ad un’osservazione più attenta esso in realtà è conficcato al centro del tempo storico e di ogni tempo dal quale deriva il suo senso come l’albero la linfa dalla radice che lo alimenta. Celebrare la festa di Cristo «re» è riaffermare e dis-velare che il senso di ogni istante è nel segreto dell’amore che, come un grembo, esso accoglie e custodisce, amore stra-ordinario rivolto all’altro non in quanto momento interno all’autocostituzione dell’io bensì in quanto alterità o volto irriducibile all’io e alla sua volontà di prensione, di comprensione e di soddisfazione. Il senso di ogni istante è nel segreto di questo amore che converte l’io da io-per-sé ad io-per-l’altro, generandolo alla responsabilità, alla bontà e alla gratuità.
    Per il Nuovo Testamento la vita eterna riluce in questo spazio di bontà chiamato agape, la cui assenza è dannazione e condanna:
    «Via lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e i suoi angeli. Perché ho avuto fame e non mi avete dato da mangiare; ho avuto sete e non mi avete dato da bere; ero forestiero, e non mi avete ospitato, nudo e non mi avete vestito, malato e in carcere e non mi avete visitato»
    Ma la cosa più paradossale della parabola matteana non è il giudizio di Cristo sull’esistenza umana, bensì la modalità anonima con cui esso avviene:
    «Allora i giusti gli risponderanno: ‘Signore, quando mai ti abbiamo veduto affamato e ti abbiamo dato da mangiare, assetato e ti abbiamo dato da bere?’. Rispondendo il re dirà loro: ‘In verità vi dico, ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me’» (Mt 25, 37-40).
    Il Cristo che, da re, giudica l’io e ne decide la salvezza o la condanna, è irriconoscibile come tale e il suo volto si nasconde in quello indifeso dei poveri e degli affamati. È questo, il bisogno del povero o, in termini di Lévinas, il suo volto, il tribunale sul quale siede Cristo anonimamente e dal quale esercita la sua «regalità» o signoria istituendo nella storia il bene e il male e mantenendo l’irriducibile differenza tra l’uno e l’altro:
    «Anch’essi [gli ingiusti] risponderanno: ‘Signore, quando mai ti abbiamo visto affamato o assetato o forestiero o nudo o malato o in carcere e non ti abbiamo assistito?’ Ed egli risponderà: ‘In verità in verità vi dico: ogni volta che non avete fatto queste cose a uno di questi miei fratelli più piccoli, non l’avete fatto a me’. E se ne andranno, questi al supplizio eterno e i giusti alla vita eterna» (Mt 25, 44-46).


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