(NPG 1999-05-53)
Se il primo articolo ha inquadrato in maniera globale il problema, e il secondo – uno studio-saggio di una certa ampiezza – ha ripreso i temi di fondo dell’animazione come teoria e metodo di educazione, il senso della parte che segue è il seguente: verificare la possibilità di applicare – in maniera «ermeneutica» – tale teoria e metodo ai grandi ambiti in cui si sviluppa una completa, matura, adeguata educazione alla fede. Questa ricerca è avvenuta in lavori di gruppo, di cui si dice nei singoli paragrafi, secondo la modalità della presentazione di un «esperto», discussione teorica e scambio di esperienze, comunicazione finale all’assemblea. Riportiamo di seguito quest’ultima parte, nella libertà e «creatività» con cui ogni gruppo si è espresso.
ANIMAZIONE E PRASSI CELEBRATIVA E LITURGICA
A cura di Manlio Sodi
Animazione, educazione alla fede: parole quasi magiche per l’operatore pastorale che è costantemente chiamato a confrontarsi con sfide che non lo lasciano mai tranquillo. Sfide che provengono sia dal contesto culturale, socio-politico e ambientale, come pure dal contesto ecclesiale, sia dagli stessi ambiti con i quali egli è chiamato a doversi misurare per una seria educazione alla fede. In questa linea la bibbia e la liturgia se da una parte reclamano una loro posizione di riferimento imprescindibile (sia come contenuti sia come linguaggi), dall’altra pongono di fronte all’operatore pastorale alcune attenzioni che richiedono un confronto perché le sfide non rimangano solo da una parte, a livello nominale, ma costringano a risposte qualificanti.
Nel contesto del lavoro pastorale l’attenzione suscitata dall’esperienza liturgica non è di poca importanza. All’ascolto e all’accettazione della Parola – fin dai tempi della prima pentecoste, e alla luce delle parole con cui il Signore Gesù ha inviato i suoi – segue sempre l’esperienza sacramentale come luogo di risposta alla Parola. Non una risposta formale, ma una risposta simbolica, cioè espressiva del vissuto che ha bisogno dell’incontro con Dio per dare senso al proprio cammino.
Nell’itinerario di educazione alla fede e di esperienza di essa, l’animazione liturgica gioca un ruolo determinante. L’operatore pastorale lo sa. Non sempre ne percepisce però la valenza in ordine alla dimensione educativa, in quanto l’uso del linguaggio liturgico richiede una molteplicità di attenzioni che vanno ben al di là della risposta a quesiti di indole rubricale. Il complesso dell’animazione liturgica pertanto chiama in causa molteplici competenze. Qui se ne pongono in evidenza alcune che possono essere considerate come emblematiche di numerose altre.
Un’animazione liturgica?
Dal momento che la liturgia è un particolare «luogo di comunicazione» sia all’interno dell’assemblea, sia tra Dio e il suo popolo, essa stessa si presenta come occasione preziosa per realizzare particolari aspetti propri dell’animazione, e insieme – parallelamente – per vivere tali aspetti.
Gli ambiti che l’animazione liturgica chiama in causa sono diversificati. Basti l’accenno ai principali.
– L’annuncio della Parola di Dio che nel contesto celebrativo postula un’animazione peculiare qual è attuata dalla proclamazione, dall’ascolto, dal canto, dall’approfondimento, dal silenzio, dalla preghiera. Si tratta di una molteplicità di aspetti tutti relazionati all’annuncio. Se questo viene meno sia come proposta sia come sorgente di risposta, tutto si svuota. La stessa realtà sacramentale diventa solo un elemento rituale che non può coinvolgere le scelte della vita.
– Il linguaggio verbale che, al di là della proclamazione del testo biblico, costituisce un segmento abbondante della risposta della comunità cristiana al Dio che la provoca. Ma tale linguaggio si esplica con una molteplicità di generi letterari che, se perdono la propria identità, contribuiscono ad appiattire un’esperienza che per sua natura è variegata, in quanto l’azione liturgica coinvolge tutta la persona.
– Il linguaggio musicale: canto e musica pongono in evidenza un peculiare luogo di risposta dell’assemblea all’interno di una dialettica di tipo dialogico qual è quella tipica della celebrazione. Le forme con cui si esprime un simile linguaggio sono molto diverse, sia in riferimento al patrimonio culturale che la storia ha accumulato, sia in riferimento alla prassi odierna.
– Il linguaggio non verbale, notevole e diversificato all’interno della comunicazione liturgica: data la specificità delle diverse forme, se da una parte tale linguaggio richiede un’animazione previa e concomitante, dall’altra esso costituisce un’occasione unica di coinvolgimento del corpo nella dinamica di risposta ad Dio dell’alleanza.
Nell’insieme si tratta di settori dell’animazione che trovano la propria configurazione e ragion d’essere solo in rapporto ad un ascolto e ad una risposta della Parola di vita. La loro ricchezza consiste in una sapiente reciproca interazione. La loro debolezza risiede nell’accostarli singolarmente senza una visione d’insieme, senza un criterio di coinvolgimento sincronico in ordine al servizio che sono chiamati a svolgere.
Tra gli specifici ambiti posti in evidenza, l’attenzione si può ricondurre su un segmento celebrativo che viene ad avere un ruolo in sé unico in ordine alle conseguenze che sono chiamate in causa: l’omelia. Si tratta di un luogo di comunicazione e di esperienza della fede che il compito dell’animazione sembra talvolta aver trascurato, e che nel nostro tempo torna di estrema attualità anche a motivo degli sviluppi che il settore della comunicazione ha attuato in questo ultimo scorcio del secondo millennio.
Omelia e animazione
I due termini potrebbero sembrare poco componibili ad un primo sguardo. È forse possibile fare dell’animazione a vasto raggio attraverso l’omelia? E se poi l’omelia nel contesto specifico di una celebrazione diventa davvero il luogo privilegiato di una particolare animazione, quali conseguenze possono derivare per l’educatore alla fede? E per chiunque svolge un ruolo di ministerialità che non necessariamente includa una «presa di parola»? E per chi sta sempre dall’altra parte non rimane che attendere e subire pazientemente l’ondata dei messaggi, senza neppure un telecomando per «cambiare canale»?
La recente edizione di un Dizionario dedicato a questa specifica problematica viene in aiuto per delineare alcune risposte sollecitate da interrogativi più o meno sempre ricorrenti. Mi riferisco al Dizionario di Omiletica (edito dalla Elle Di Ci e dalla Editrice Velar sul finire del 1998) che il lettore impegnato nei più diversi fronti dell’animazione ha ormai ben presente. Chi ha avuto modo di confrontarsi con l’impianto generale dell’opera avrà già trovato risposte notevoli, forse insieme a provocazioni prima non formalizzate. Se si riprendono qui alcuni aspetti e si pongono in evidenza certe sottolineature, è solo per toccare con mano le più diverse attenzioni che vengono (o che possono essere) sollecitate attraverso quel complesso e delicato momento dell’omelia.
Che l’omelia sia e insieme possa costituire un luogo di animazione peculiare per lo sviluppo del cammino di fede della comunità cristiana non appare troppo scontato. I ricorrenti interventi a tutti i livelli circa difficoltà di vario genere provenienti da questo segmento della celebrazione sollecitano sottolineature e sguardi di prospettiva più ampi di quello che comporta la risposta alla banalità di un’espressione come «dire due parole» di commento al vangelo.
Alcune specificazioni pertanto nella dialettica tra omelia e animazione si impongono ai fini di un lavoro di animazione pastorale rispondente alle attese di una comunità di fede e del singolo credente.
Dare un’anima alla Parola
Precisato che l’omelia è parte della celebrazione, in che senso possiamo accostarla come luogo di peculiare animazione? È un comunicare contenuti? È un condividere un’esperienza? È un creare cultura? È un fecondare una cultura? È un riproporre atteggiamenti e scelte di vita cristiana? È un mettere a fuoco particolari attenzioni nei confronti di gruppi di destinatari prima trascurati?
Il confronto con alcuni di questi interrogativi può costituire la trama per un lavoro pastorale che intende cogliere il nodo profondo dell’animazione cristiana; animazione che – nel contesto celebrativo – trova un luogo simbolico e di sintesi in sé unico.
È questo il primo aspetto che l’omelia è chiamata a coniugare e a proporre. Si può definire l’omelia come un vero e proprio simbolo: un elemento cioè che aiuta a unire una Parola proclamata con una vita vissuta. I due ambiti di per sé sono radicalmente lontani. L’omelia è chiamata a farli incontrare. Ciò comporta competenze sia in ordine alla conoscenza di una Parola rivelata in una particolare cultura, sia in ordine alla cultura dei presenti, sia in ordine alle leggi della comunicazione.
Dare un’anima alla Parola implica pertanto per l’animatore omileta non una più o meno vaga conoscenza della Scrittura (questo è il minimo presupposto) per raccontarla di nuovo con sfoggio di esegesi, ma esserne talmente imbevuto da poterla trasfondere nei «vasi vuoti» di un quotidiano alle prese con tutto ciò che la vita comporta. Nel contesto di un approfondimento dell’annuncio, all’interno della celebrazione eucaristica soprattutto domenicale e festiva, si richiede in prima istanza l’acquisizione della pedagogia che è racchiusa nella proposta del Lezionario. È in questa ottica che il Dizionario pone in evidenza i temi dell’annuncio quali sono configurati nella selezione delle pericopi destinate o alle singole domeniche.
Si può accostare allora il Dizionario di Omiletica come uno strumento di animazione biblico-liturgica; uno strumento che contribuisce a dare un’anima alla Parola facendone vedere la logica dell’annuncio ed evidenziandone le linee esegetico-vitali a partire dal grande numero di brani di Parola che vengono proposti nell’arco di un periodo liturgico o ancor più nell’arco di un anno.
Dare un’anima alla vita
Se passiamo in rassegna alcuni dei numerosi contributi, soprattutto quelli relativi ai «destinatari» dell’omelia, ci si rende conto che dare un’anima alla vita implica una complessità di elementi e di attenzioni non sempre percepibili in modo chiaro. È proprio in questo ambito che alcune prospettive tipiche del Dizionario sono interessanti e utili perché il lavoro di animazione sui diversi versanti possa muoversi da prospettive educative e formative.
Dare un’anima alla vita non significa pertanto usare un linguaggio che vada bene per tutti, ma qualificare l’intervento perché la mediazione affidata al ruolo specifico dell’omelia possa sortire l’effetto che è proprio degli obiettivi dell’omelia. Dare un’anima alla vita implica infatti – per chi svolge il ruolo dell’animazione attraverso l’omelia – una qualificazione non solo in ordine ai contenuti da trasmettere, ma anche e soprattutto in ordine alla dimensione cultuale e vitale delle persone cui la parola è rivolta.
Per una cultura cristiana
Il complesso ruolo dell’animazione non è circoscrivibile in poche battute, né tanto meno risolvibile in formule per un uso immediato. Animare è dare sì un’anima, nelle forme più diversificate e nei contesti più variegati, alla persona che si trova a doversi confrontare con le sfide sollecitate dal quotidiano. Ma animare è anche evidenziare quegli aspetti della cultura che fanno parte integrante della persona e che talvolta solo attraverso un’intelligente predicazione possono riemergere o rinsaldarsi.
L’omelia pertanto può essere definita anche come luogo di incontro di culture, come espressione culturale che s’inserisce in un alveo che si muove lungo la storia proprio a partire dalla predicazione. È in questa ottica che il Dizionario si sofferma su due peculiari aspetti: quello dello sviluppo della predicazione nella storia e quello che aiuta a percorrere una galleria di personaggi.
L’annuncio e l’approfondimento del messaggio cristiano hanno avuto un’incredibile varietà di forme nell’arco di venti secoli. In questa ottica, la notevole parte che il Dizionario dedica alle voci di indole storica, ha lo scopo di far toccare con mano lo sviluppo della predicazione, sia in ordine alle forme che ai contenuti. Tutto questo pone in evidenza che non ci troviamo di fronte ad una unitarietà di stile, ma ad una molteplicità che è frutto dell’intreccio di svariate coordinate che la storia finora ha raccolto e affidato all’attenzione del perenne oggi della comunità ecclesiale.
L’ampia gamma di «predicatori» ha invece lo scopo di evidenziare le modalità attraverso cui, con lo specifico del loro servizio alla Parola, essi hanno arricchito il ministero dell’annuncio della Parola nella Chiesa. L’elenco è lungo; il percorrerlo può destare non poche sorprese e accendere qualche curiosità, in quanto di ogni personaggio è posto in evidenza solo lo specifico del «predicatore».
Esso è finalizzato non a delineare contenuti di pura erudizione, ma alla necessità di entrare principalmente nei «metodi» che ogni predicatore ha seguito, per trarne una lezione di attualità e di stimolo per chiunque è chiamato a svolgere il peculiare ministero dell’animazione attraverso l’omelia.
Implicanze per una corretta animazione omiletica
È il tema (o i temi) della Parola di Dio proposta nelle tre letture bibliche e nel salmo responsoriale, a dare il contenuto e il tono di quanto intende esprimere e realizzare una celebrazione. A questo stesso fine deve tendere anche un’omelia. Se questo è pacifico come progettualità in sé, meno evidenti sono due conseguenze che toccano direttamente il campo dell’animazione.
– La qualificazione (e riqualificazione) dell’omileta richiede un’attenzione quanto mai vasta sia in ordine all’acquisizione dei contenuti da trasmettere, sia alle modalità di trasmissione, sia alla conoscenza di tutto ciò che può facilitare la proposta comunicativa. A differenza dello psicologo e del terapeuta, l’omileta è chiamato a predicare il normativo, in modo da portare la persona a riflettere sul proprio quadro di valori e a trarne le dovute conseguenze. Superando il rischio di un linguaggio normativo, farisaico o colpevolizzante, egli propone contenuti nel nome della Parola rivelata e nella linea della interpretazione della Chiesa.
– Ma c’è pure la qualificazione (e riqualificazione) dell’atteggiamento del fedele di fronte a questo segmento essenziale dell’azione liturgica qual è costituito dall’omelia. Si tratta di un atteggiamento che non intende evidenziare un’accoglienza supina di quanto proposto, ma che, al contrario, vuol evidenziare sia la logica storico-salvifica in cui si colloca tale ascolto, sia la disposizione personale nel mettersi di fronte ad una simile attualizzazione, sia lo scopo ultimo di tutto ciò, finalizzato all’esperienza progressiva e sempre più profonda della Trinità Ss.ma.
L’ambito della duplice qualificazione trova in alcuni contributi del Dizionario stimoli preziosi per un confronto.
Le implicanze correlate ad un’animazione omiletica non sono poche; esse chiamano in causa una serie di elementi e di atteggiamenti che toccano anche in questo ambito sia il predicatore che il fedele.
– In ordine al predicatore va tenuto presente il suo cammino formativo, la sua preparazione culturale, teologica e spirituale. A tutto questo si deve aggiungere ciò che concerne la formazione specificamente biblico-liturgica dell’omileta-animatore, la sua preparazione tecnica a livello di comunicazione e di conoscenza dei destinatari.
– Da parte del fedele destinatario di questa peculiare sfida dell’animazione si richiede la disponibilità ad una ministerialità competente nella liturgia della Parola. Accanto alla competenza per una corretta ministerialità si pone una costante capacità all’ascolto che si diversifica da altri contesti e che si traduce in scelte di vita cristiana improntate a quella spiritualità che scaturisce da una peculiare esperienza dello Spirito quale si attua solo nell’epiclesi sacramentale; una docilità ad accogliere una proposta di approfondimento svolta non a titolo personale ma autorevole, di tipo magisteriale; un interesse per partecipare al gruppo di animazione della messa domenicale e alla preparazione dell’omelia.
– Per tutti, infine, il ruolo dell’animazione sollecita atteggiamenti di tipo cognitivo, in ordine ad una proposta di contenuti e ad un ascolto attento (sia chi partecipa sia chi tiene l’omelia); di tipo affettivo, in relazione alla comunità ecclesiale (fedeli e ministro) e a coloro che non sono della comunità; di tipo comportamentale, in ordine all’assunzione di atteggiamenti etici e operativi (coerenza personale...); di tipo interpretativo, in ordine alla lettura della storia della propria vita e della società, alla luce della Parola di Dio e dell’interpretazione del Magistero; di tipo culturale, in ordine sia all’intento di permeare di substrato evangelico la stessa cultura, sia di leggerne le categorie in vista di un lavoro di adattamento e di inculturazione del vangelo e della liturgia; di tipo dossologico, in ordine al rendere lode e gloria a Dio, al partecipare alla celebrazione dei santi misteri, ad un impegno di conversione continua che porta a scelte etiche conformi alla mens evangelica.
Una conclusione che si apre all’azione
Nel contesto della vita ecclesiale, trascurare o sottovalutare i problemi relativi all’animazione equivale a dimenticare che questa costituisce una modalità essenziale per realizzare un’educazione alla fede. I più diversi ambiti propri dell’animazione sono chiamati a trovare un punto d’incontro e di sintesi nell’ottica di questo itinerario di adesione al Dio della vita.
Lungo la storia le forme di animazione sono le più diversificate, secondo i luoghi, secondo le epoche, secondo le sfide dell’ambiente e della cultura. A queste sfide bisogna aggiungere una delle due componenti essenziali della vita della Chiesa, la dimensione cultuale che in dipendenza da quella biblica assicura la dimensione simbolica del dialogo-incontro tra Dio e il fedele. I più diversi contesti liturgici hanno trovato nelle forme di predicazione un momento particolarmente qualificante per un’animazione della vita di fede. Anzi, spesso la predicazione, insieme ai pii esercizi, è stata il sostegno pressoché unico per un cammino di fede del popolo di Dio, soprattutto quando il linguaggio liturgico non parlava direttamente al cuore dei fedeli. Anche se la celebrazione avviene in lingua viva, non per questo è scaduto il ruolo dell’animazione. Richiamare l’attenzione dell’operatore pastorale su quella propriamente omiletica non toglie vigore ad altri aspetti concernenti momenti diversificati della celebrazione, a cominciare da ciò che la precede fino a tutto quello che comporta la dimensione cultuale della vita (la vita come liturgia, secondo Rm 12,1), a servizio della realizzazione della persona.
ANIMAZIONE E INCONTRO CON LA PAROLA
A cura di Carlo Buzzetti e Mario Cimosa
Centro d’interesse della Bibbia, specie della riflessione sapienziale, che inizia già nei primi capitoli della Genesi, è l’uomo, l’uomo immagine di Dio: perciò relazionato a Dio, agli altri, alla natura. «La Bibbia non è una teologia per l’uomo, ma un’antropologia per Dio» (A. Heschel).[1] Attraverso l’uso della Bibbia l’animazione, intesa come il «luogo ermeneutico» della sua lettura, tende e può raggiungere i seguenti obiettivi:
– aiutare i giovani a conquistare, attraverso un buon uso delle Sacre Scritture, un livello più alto di maturità umana e cristiana, a raggiungere, in altre parole, la loro identità;[2]
– aiutare i giovani a saper gestire un maggior livello di autonomia, dopo aver raggiunto con la lettura della Bibbia una migliore conoscenza di sé e una migliore conoscenza di Dio, della storia di Dio con l’uomo e dell’uomo con Dio.[3]
La Bibbia, come già gli antichi dicevano, è «una lettera di amore di Dio agli uomini». Forse è da presentare così ai giovani per farla amare: come una serie di e-mail d’amore di Dio ai giovani. Essa ci aiuta ad entrare in una storia, nella storia biblica, in cui si snoda un vissuto dove si presentizza l’eterno (mentre la cultura contemporanea tende ad eternizzare il presente).
Perciò l’animazione deve introdurre a conoscere le grandi linee della Bibbia attraverso una conoscenza oggettiva delle parti del canone biblico e attraverso una cultura degli atteggiamenti richiesti dalle diverse parti:
* La «storia» narrata nella torah è da leggersi piuttosto come un programma che come un resoconto di ciò che è stato.
Nella torah si ritrovano i fondamenti perenni, i principi generali dell’esistenza.
Perciò una lettura storica ci dà l’opportunità di «fare memoria» della nostra storia.
* I «profeti» sono l’altra parte della Bibbia ebraica.
Essi mostrano invece l’impegno nel contingente, nel particolare e nel concreto della storia. Tutto ciò che viene raggruppato sotto il termine «profeti» mostra infatti l’attualizzazione e l’inserimento della legge fondatrice e archetipa nel contesto vivo e cangiante della storia.
Perciò una lettura profetica ci aiuterà a vivere nel presente la passione di Dio per la costruzione del Regno.
* Poi, gli scritti «sapienziali». La legge pone il «prima», cioè l’archetipo; la profezia pone «l’adesso» dell’attualizzazione; la sapienza insegna il «sempre», ossia abolisce le differenze dei tempi e dei luoghi per cogliere ciò che è universalmente valido. Infatti la sapienza è per tutti gli uomini, riempie tutto lo spazio e tutto il tempo. È la dimensione universale perché si identifica con la «vita». Di qui la necessità di una lettura sapienziale della Bibbia.[4]
Poiché la fede nasce dall’ascolto della Parola, come dice Paolo: «Ora, come potranno invocarlo senza aver prima creduto in lui? E come potranno credere, senza averne sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza uno che lo annunzi?» (Rm 10,14), occorre:
– conoscere e saper valutare le forme della Bibbia attualmente disponibili: se non si può ricorrere ai testi originali, allora occorre tenere conto di quello che esiste: Bibbia CEI, Bibbia TOB, Bibbia TILC…;[5]
– imparare un uso corretto degli strumenti: il testo biblico (tenendo conto della traduzione che si usa), cosa è e come si usa un Vocabolario biblico, un Dizionario di teologia biblica, una Concordanza, una Sinossi, un Atlante biblico o un qualunque altro sussidio che aiuti ad entrare nel mondo della Bibbia;[6]
– essere in grado di scegliere bene le Bibbie e gli strumenti che esistono e possono veramente aiutare (tenendo conto che a livello di sussidi oggi esiste una grande abbondanza e non sempre è facile distinguere la qualità di essi);
– imparare a nutrirsi della Parola a partire da un presupposto: attraverso la Bibbia Dio parla a me e di me oggi; le pagine bibliche mi coinvolgono ma come?
Due forme esemplari possono essere considerate: la Scuola della Parola e la Lectio Divina.
* La Scuola della Parola: è incentrata fortemente sulla dinamica di ascolto-silenzio-interiorizzazione; quindi esige un contatto diretto con il testo e ha come obiettivo quello di formare il giovane al gusto della sacra pagina e quindi a realizzare un accostamento personale.
Le implicanze di ordine teologico, pedagogico-religioso, metodologico sono numerose e assai più complesse di quanto appare a prima vista.[7]
* La Lectio Divina: è l’approfondimento spirituale progressivo del testo biblico attraverso i vari momenti di lectio, meditatio, oratio, contemplatio.[8]
Inoltre occorre saper attualizzare correttamente.
Dal testo al lettore di ogni tempo c’è un cammino, un iter ermeneutico che bisogna ripercorrere a ogni lettura, e che dobbiamo esaminare nelle sue tappe.
Una prima tappa si preoccupa di cogliere la parola biblica (e la Parola di Dio) nel suo significato originario, di farla rivivere lì dove essa è nata: è l’esegesi.
Una seconda la traduce nei modi di pensiero attuali, così che essa diventi risposta ai nostri interrogativi più essenziali e urgenti: è l’attualizzazione culturale.
Una terza infine inserisce la parola nel quadro specifico di un uditorio, di una situazione individuale o comunitaria, perché vi operi come appello alla decisione: è l’attualizzazione esistenziale.[9]
Ogni incontro con la Parola di Dio dovrebbe condurre a cogliere il giusto rapporto Bibbia e Vita, perché la Bibbia aiuta «a dire il nome» alla propria esistenza:
– nella Chiesa: in unione con tutti i credenti di ogni tempo e luogo;
– nei gruppi: in unione con le persone più vicine a me;
– ma punto di arrivo deve essere l’uso personale, l’incontro con la Parola, una relazione diretta con la Parola che deve animare la mia vita quotidiana.
La Bibbia propone una Parola incarnata nella storia. Contro il rischio che la memoria biblica si faccia archeologia – il che è da sempre uno dei passaggi più noiosi per un giovane – in realtà la Bibbia si propone come permanente ermeneutica della vita. La legge bene chi in essa non trova la sacralizzazione statica nemmeno dello stesso Dio e del suo rapporto con noi, ma nella Bibbia avverte la «impossibile fissazione» del tumulto della vita, il dialogo incontenibile fra Dio con il suo disegno di amore alla vita e all’uomo (anzi molti uomini, un popolo, tutti gli uomini) lungo secoli di storia burrascosa, dai mai sopiti conflitti e dalle mai definitivamente compiute speranze. Due esiti educativi sono peculiari con i giovani:
– si accetta con più libertà e grandezza di spirito lo sfolgorante paradosso che niente come la Bibbia, luogo della nostra memoria, vuole questi atteggiamenti: creatività, senso di futuro, esercizio di libertà per vivere con fedeltà la Parola che essa comunica;
– in secondo luogo l’incarnazione della Parola che la Bibbia testifica porta l’operatore a fissare nella Parola incarnata, che è Gesù Cristo, il riferimento centrale della Bibbia, l’evento che fa da asse al disegno di Dio. Gesù Cristo è il centro del disegno di Dio Padre ma quel disegno è ampio e graduale e chiama ogni uomo, ogni popolo, all’alleanza con lui e lo accompagna fino alla piena realizzazione in Gesù Cristo, l’Uomo per eccellenza. Manca forse oggi proprio una più adeguata conoscenza di tutto il «Primo Testamento» che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento, che in realtà non è mai stato revocato.
Anzi il riferimento va fatto non solo alla storia biblica ma a tutta la storia dell’uomo. La storia della salvezza è storia universale di salvezza e riguarda perciò tutta l’umanità. Non deve mai sfuggire questa visione globale e graduale quando mettiamo Gesù Cristo al centro.
Una buona animazione si proporrà di favorire sempre una comprensione della storia biblica nel suo insieme come paradigma della storia di ogni uomo.
È chiaro che da sempre il criterio per eccellenza di lettura della Chiesa è duplice: da una parte, leggere la Bibbia secondo Cristo quale sua ricapitolazione, ma senza dimenticare le radici; dall’altra, leggere Cristo secondo la Bibbia, quale sua patria sostanziale e irrinunciabile.
Per concludere, qualche membro del gruppo ritiene che l’animazione debba aiutare a guardare alla Bibbia come a un paradigma del cammino di fede del giovane:
– Che cosa ci dice la Parola di Dio del primo annuncio oggi?
– Forse la via proposta da C.M. Martini di guardare ai Quattro Vangeli come a un cammino graduale di fede e di adesione a Cristo può aiutare:
* Marco: il vangelo della sequela
* Matteo: l’inserimento nella comunità cristiana
* Luca: la testimonianza apostolica
* Giovanni: la maturità unificata.[10]
ANIMAZIONE E CATECHESI
A cura di Giuseppe Morante
Per realizzare una interazione riuscita tra «animazione e catechesi» (senza che nessuna di esse perda la sua specifica caratteristica) sembra necessario riaffermare che:
– prima di tutto dovrebbe formarsi ed esistere una comunità veramente pastorale e formativa come soggetto più importante di riferimento dell’una e dell’altra;
– e successivamente scommettere sulla riuscita della interazione tra le due dimensioni della pastorale investendo forze, energie e mezzi sulla formazione degli animatori e dei catechisti.
Il gruppo di lavoro ritiene che se il loro rapporto viene impostato correttamente, la catechesi entra con naturalezza nell’animazione culturale come possibilità di realizzazione di un cammino di crescita, per il cristiano, verso la maturazione della propria fede, rispettandone le condizioni e le tappe. Se invece le due realtà pastorali rimangono parallele, la catechesi rimane, per buona parte, una proposta di verità di fede da conoscere (con il rischio del rifiuto, del rigetto, della inefficacia operativa, o peggio dell’indottrinamento), e l’animazione diventa una specie di pragmatismo che (ci si illude!) possa rendere la vita più appetibile, attraverso il susseguirsi delle attività varie messe in programma.
Se per catechesi si intende il processo di maturazione della propria identità cristiana, a partire dalle condizioni personali, nella fedeltà a Dio e all’uomo, nello stile dell’incarnazione, allora l’animazione come strategia globale di educazione ha da giocare le sue significative carte.
Animazione e catechesi
Il rapporto tra «animazione» e «catechesi» si esprime in un binomio che comporta un costante riferimento ai significati dei due termini, in un confronto dialettico e dialogico che porti ad una vera e propria interazione contenutistico-metodologica.
L’animazione, come «dare un’anima all’esperienza umana» attraverso un processo educativo, ha il compito di inventare un metodo che porti a fondare, in quella medesima esperienza, gli atteggiamenti fondamentali in cui possono radicarsi i doni della fede.
Scrive Tonelli: «L’animazione come metodo globale di comprendere l’educazione diventa il luogo in cui si ripensano e si concretizzano i problemi, le prospettive, e le scelte... tipiche dell’educazione alla fede. E, nello stesso tempo, attraverso il dialogo con le esigenze tipiche dei processi che riguardano la trasmissione della fede, l’animazione può comprendersi meglio e riformularsi in termini più adeguati, pur restando un processo autonomo, orientato ad altre finalità e ad altre dimensioni della vita dell’uomo».
L’animazione, facendo ricorso a tutte le sue energie educative e alle sue strategie pastorali, ha il compito di abilitare a vivere, nel credente, gli atteggiamenti fondamentali della fede (RdC n. 30) che ispirano e motivano le scelte di vita e i comportamenti umani nella storia. Perciò:
– educa, innestandoli nell’interno della personalità del soggetto, gli atteggiamenti umani (come modi stabili di valutazione, come capacità operative, come armonizzazione di doti personali) aiutandolo a richiamarsi coscientemente a motivazioni di riferimento nella realizzazione del proprio progetto personale;
– forma le abilità personali (autonomia, costanza, tempestività, facilità) che potranno guidare il battezzato ad essere protagonista della propria storia personale nel contesto comunitario e sociale in cui è inserito;
– orienta la formazione degli atteggiamenti nella costruzione di un progetto armonico di vita che sia aperto al dono della fede; che sia integrato stabilmente nella propria vocazione umana; che sia fondato su solide motivazioni illuminate dalla verità della fede; che sia legato a un maturo realismo; che sia orientato ad una vita impegnata.
Se queste sono le qualità che scaturiscono dal metodo dell’animazione, ai membri del gruppo sembra che ci sia ancora un lungo cammino da fare nelle comunità. In realtà la prassi pastorale comune non sembra che accetti questo concetto di animazione nella impostazione data da questo seminario. Sembrano evidenti alcuni limiti; anche se l’animazione oggi appare solo come una proposta nel pluralismo pastorale attuale:
– nell’ambito ecclesiale italiano, l’animazione, pur circolante come metodo pastorale globale nelle acquisizioni teoriche e in alcune esperienze pratiche significative, non è condivisa dalla Chiesa italiana in maniera ufficiale, perché non appare una sua menzione in nessun documento che la convalidi;
– a livello diocesano, poi, l’esperienza di alcuni conferma che chi si mette su questa strada a titolo personale, perché è convinto della bontà del suo metodo, o viene guardato con sospetto, o appare come un isolato dal contesto della comunità, o è addirittura additato quasi come un visionario o un illuso;
– in alcuni animatori poi si ingenera una paura che nasce dal fatto di non sentirsi in sintonia con la verità rivelata: che cioè nel processo pratico ci si limiti alla accettazione del frammento della verità vissuta, senza arrivare alla piena rivelazione di Cristo-verità salvifica. Paura paralizzante cioè che non permette di oltrepassare il gradino della «bassa soglia» dell’esperienza;
– un altro limite appare evidente. Per un impianto efficace delle strategie di animazione bisogna poter far riferimento al contesto della comunità-presenza-accanto. La proposta dell’animazione risulta fallimentare perché, questa presenza-accanto è ancora lontana. E, senza questo contesto concomitante, viene meno la relazione e l’appartenenza di chi incomincia a vivere l’esperienza cristiana. Cioè, ragazzi e giovani non trovano vive esperienze di riferimento per la loro vita di fede, mancano educatori convinti e preparati, non ci sono adulti significativi;
– un’altra difficoltà viene dalla struttura attuale della catechesi. Per parlare di catechesi dentro l’ambito dell’animazione, bisognerebbe avere il coraggio di cambiare le strutture attuali della pastorale catechistica. Questo non avviene soprattutto perché non è ancora acquisito il vero concetto di catechesi, e persiste la convinzione in catechisti e pastori che il frammento dell’esperienza non può diventare un vero luogo teologico.
La catechesi, come itinerario di educazione alla fede, distingue «nella fede» due realtà che non possono vivere separate ma vanno orientate ad una «integrazione»:
– fede, come «dono gratuito di Dio». Il dono comporta, da parte del credente, la libera accettazione, in una risposta personale che si incarni in un progetto storico («a Dio che si rivela, è dovuta l’obbedienza della fede»);
– fede come «compito umano», come costruzione organica di questo progetto che comporta l’orientamento ad organizzare la propria vocazione nella storia alla luce di questo dono di Dio trascendente.
La catechesi, come una tipica espressione della Parola di Dio, ha il dovere di adattarsi alle diverse condizioni dell’uomo (e quindi anche ai suoi frammenti di verità) e ne assume una seria dimensione antropologica, perché il piano di Dio è commisurato sulla natura umana, che promuove e porta progressivamente alla sua piena maturità:
* «uno dei caratteri più notevoli della cultura del nostro tempo è la singolare attenzione che essa dedica all’uomo e ai suoi problemi», di cui la catechesi deve tener conto (RdC n. 77);
* «una profonda attenzione all’uomo si ritrova in tutte le dimensioni del messaggio cristiano, alle quali la catechesi deve dare risalto» (RdC n. 78).
Tuttavia, a parere di molti del gruppo, non appare correttamente compreso il concetto di catechesi che per buona parte, nonostante le acquisizioni di principio dei punti di non ritorno (come «cammino di fede», «processo educativo»), è ancora attuata, per buona parte, nelle nostre comunità parrocchiali come:
– comunicazione di verità da conoscere; come proposta di fede da accettare (concezione veritativa noetica), senza verificarne il significato e la traduzione nell’esperienza storica, senza accompagnarne il processo dell’assimilazione attraverso la prassi operativa del messaggio stesso come significato totale per la vita;
– preparazione dottrinale finalizzata alla recezione dei sacramenti; per cui, una volta celebrati, da parte dei soggetti si opera un distacco dalla comunità e si interrompe quel cammino di fede che dovrebbe durare per tutta la vita (supposto che si sia veramente iniziato...);
– struttura pastorale organizzata quasi esclusivamente per i fanciulli e i ragazzi (che ripete quasi in parallelo la stessa impostazione della lezione scolastica) perpetuando così un certo infantilismo catechistico. Gli adulti nella catechesi non sono ancora sufficientemente presenti in modo da poter imprimere una svolta alla evangelizzazione.
Per tutte queste carenze, sembra perciò urgente una denuncia di tutto l’impianto catechistico attuale, perché oggi non è possibile fare catechesi senza il bisogno di una autentica pastorale. È importante aiutare i catechisti ad andare oltre i limiti dei catechismi (che sono semplici strumenti di catechesi) promuovendo un itinerario che faccia riferimento all’esperienza come luogo ermeneutico del cammino di fede, di cui gli adulti ne sono i primi e più responsabili interpreti.
La formazione degli atteggiamenti
Lo stile educativo dell’animazione si manifesta in una precisa attenzione verso una esistenza capace di costruire una piattaforma umana su cui possa ancorarsi la trascendenza della fede, abilitando a sfondare il muro della soggettività e delle istanze del proprio io, formando gli atteggiamenti di base per l’accoglienza della realtà attuale (anche se chiaramente non ci si deve accontentare di essa in partenza):
– la capacità di sfondamento della realtà umana esistente (il limite, il frammento, il parziale, il poco), orientandola verso l’oltre (il significato pieno della vita di fede), accogliendo, in modo riflesso, la sofferenza che questa scoperta produce;
– la capacità di convivere con la dimensione drammatica dell’esistenza (morte, conflitto, tradimenti): il credente non è l’uomo rassicurato, ma l’uomo che lotta dentro una esperienza di rassicurazione accogliente;
– la capacità di riesprimere in sistemi simbolici, comuni e condivisi, quelle piccole realtà esistenziali che sorgono dalla propria soggettività, piegandola e spingendola verso esigenze più normative e collettive;
– la scoperta e l’accettazione del mistero (nel frammento), che risulta indicibile proprio perché «altro» e «ulteriore», rispetto alle possibilità e alle pretese: è importante in una cultura come la nostra che pretende di dire tutto e riconosce che ciò che resta indicibile, lo è solo temporaneamente;
– il superamento dell’eccessiva soggettivazione che si acccontenta del poco del frammento, senza nemmeno confrontarlo col molto di altri, e che pone il proprio io al centro e tende ad esprimerlo in modo forte e normativo, per raggiungere invece una più dialogica dimensione solidale nel «noi»;
– l’accoglimento di eventi che «valgono», perché sono (e non il contrario, come la logica efficientistica vorrebbe sollecitarci). Solo così possiamo accedere al mistero di Dio, Parola che fonda la nostra esistenza, che «vale perché c’è», come condizione per incontrare Dio nella autenticità, trasformando l’esperienza religiosa in esperienza di fede;
– un maturo ed equilibrato senso del limite che si esprime, prima di tutto, nel riconoscimento del valore dell’esistente e nella responsabilità a cui ci sollecita, ma anche nel riconoscimento di quanto lo attraversa (limite oggettivo e soggettivo: fragilità costitutiva e possibilità personale di tradimento);
– il riconoscimento dell’impegno etico come «limitante» oggettivamente la soggettivazione: il mistero di Dio si pone gratuitamente «presente» nella nostra storia per «appagare» il nostro desiderio «pienamente». Per questo ci chiede di prendere atto seriamente delle «promesse della vita», per adeguare la nostra speranza a questo «dato» che la misura e la norma, e quindi la «limita»: il Dio della vita pone la «vita» (piena e abbondante) a limite della nostra felicità.
Se questi sono i compiti dell’animazione, può risultare velleitaria una proposta che non coglie operatori pastorali capaci di mettersi nell’ottica dell’educativo, per il motivo che forse ciò comporta una serie di disponibilità personali (cioè una nuova mentalità) e strutturali (cioè modificazioni radicali della struttura catechistica) che non ci sono, né si possono dare per supposti. Inoltre, neppure si può dare per scontato che venga correttamente inteso il rapporto tra educazione e fede.
Se non si risolve questo problema, diventa difficile vedere l’animazione come strategia globale di educazione. Perché, almeno a guardare la prassi, è abbastanza scollato questo rapporto: l’educazione come visione dell’uomo verso la formazione di atteggiamenti e l’acquisizione di abilità; la fede come proposta di verità da accettare. È da chiedersi allora: quale catechesi va d’accordo con la prospettiva educativa dell’animazione? Se il soggetto dell’esperienza di fede è esterno all’elaborazione del progetto di fede, non ci può essere alcuna educazione. In realtà la crisi è evidente: si riscontra una difficoltà istituzionale a confrontarsi con l’educativo, perché nella prassi ecclesiale si viaggia su binari diversi:
– un progetto educativo serio che prescriva le tappe unitarie e successive del cammino di fede non è ancora universalmente acquisito e non ci sono molti catechisti che si mettano su questa lunghezza d’onda;
– non è stabilito per tutti il cammino di fede (che significa non dare tutto e subito, ma rispettare la realtà del soggetto e i criteri del processo di animazione come creare l’attesa, allargare il frammento, dare la chiave di senso);
– non c’è la mentalità pastorale di spendere tempo, soldi ed energie per l’impianto serio di una proposta di animazione come educazione alla fede. Per la grande disponibilità che richiede, sembra che gli operatori siano molto più disposti a fare il solito catechismo, e non si chieda loro molto di più, per paura di perdere anche quello.
Il superamento delle ambivalenze culturali
Una ulteriore difficoltà appare insita nel processo educativo che porta alla formazione degli atteggiamenti di fede; non può non tener conto del contesto culturale entro cui si sviluppano le coordinate della vita umana.
Sembra perciò difficile a tanti operatori pastorali, in questo attuale contesto, operare un discernimento metodologico e pastorale in alcune direzioni, che sono indicate dai verbi qui sotto evidenziati (ma a noi sembrano necessari):.
– invertire l’attuale tendenza autodistruttiva del consumismo edonista, se non si vuole essere inevitabilmente condannati al nichilismo (pensiero debole, valori bassi, appartenenze corte) attraverso un processo di animazione che sappia assumerseli come punto di partenza. Bisogna individuare disagi e rischi, ma anche potenzialità e chance, dando voce a istanze profonde ma represse, facendo riemergere idee, modelli e valori che urgono nella profondità, come: individualismo o solidarietà; logica dei consumi superflui o dei bisogni primari; politica delle cose o delle persone; soggettivazione della fede o suo fondamento integrale;
– operare un discernimento sullo sfaldarsi dell’umanesimo integrale cristiano (divorzio, aborto, convivenza, matrimoni monosessuali, sperimentazione genetica selvaggia, eutanasia, mancanza di solidarietà, confusione religiosa) aiutando a recuperare una nuova «cultura della vita», ed anche recuperando i nuovi quadri di riferimento spesso disattesi (perché considerati piccoli frammenti di esistenza) e che pure sono valori cristiani: la cultura della pace, l’ecologia, il dialogo tra le religioni, la nostalgia del sacro, la questione femminile, la qualità della vita, l’uso razionale delle risorse;
– discernere le luci e le ombre del pensiero debole evitando gli estremi: cioè rifiutare il tutto insistendo sulle varie negatività, o con ingenuo ottimismo considerare il nuovo come sempre e comunque il meglio...;
– discernere le luci e le ombre dei valori bassi e delle appartenze corte: sono nuove conquiste o segni di nichilismo? Non si può trattare di una nuova dislocazione dei valori (pacifismo, tolleranza, nuova qualità della vita, rispetto per la natura?);
– discernere le luci e le ombre dell’eterodirezione mass-mediale, non rifiutandola subito come demonizzazione tout court, ma prima di tutto aiutando le persone a recuperarne una coscienza critica orientata verso la positività;
– discernere le luci e le ombre della caotica esplosione di nuovi movimenti religiosi che aggregano, aiutando a saper distinguere i ciarlatani del sacro dalle esperienze non fanatiche, che possono rivalutare vari aspetti del messaggio evangelico, tra sincerità personale dei fedeli e manipolazione dei responsabili.
Animatori preparati per l’integrazione fede-vita
L’animazione mira alla integrazione della fede nella vita, attraverso un procedimento critico, riflessivo e operativo, che parta dall’esperienza umana e la illumini con la verità della fede
L’analisi della vita umana può mettere in evidenza sia punti di innesto e di convergenza (che impara a valorizzare e sviluppare), che alcune divergenze (che sa contestare con dolcezza).
Ma per realizzare efficacemente il processo ci vogliono animatori e catechisti formati.
In realtà, però, si nota una divaricazione nella prassi tra pastorale giovanile e catechesi, con persone e strutture perlomeno parallele se non divaricanti e/o reciprocamente diffidenti.
È necessario un processo formativo che parta da una verifica seria: ci si renda conto cioè della necessità della formazione e non accontentarsi di disponibilità per un piccolo servizio.
Oggi c’è un generale affievolimento della richiesta di formazione.
Chi sono i formatori? Come far dialogare le scienze teologiche con quelle antropologiche?
Non pare scontato infatti nella prassi questo dialogo ed accettato questo rapporto; anzi sembra che non ne sia neppure riconosciuta una certa urgenza.
Inoltre la qualità della formazione nello stile dell’animazione non trova grosse disponibilità negli operatori, perché richiede tempo, energie, capacità operative; e tutto questo scomoda; suppone un impianto dialogico tra fede e educazione a cui educarsi; esige confronto sulle esperienze di fede e buone capacità comunicative (narrazione come modalità concreta di fare animazione).
In conclusione, il gruppo ritiene molto proficuo il rapporto tra animazione e catechesi:
– se le due realtà siano approfondite e vissute nella loro reale possibilità di incontro;
– se nelle comunità ci sia chi incomincia a porre le basi per affrontare il rapporto insistendo sulle dimensioni specifiche ben intese;
– se ci si metta all’opera per allargare le piccole esperienze in atto favorendo quanto più possibile la formazione degli animatori e dei catechisti.
ANIMAZIONE E EDUCAZIONE RELIGIOSA NEI LUOGHI DI VITA QUOTIDIANA
A cura di Dalmazio Maggi e Anthony Vincent
Impostazione dei lavori di gruppo
Sulla base delle relazioni di apertura al seminario, si è descritta l’animazione come uno stile (modalità, modello) di agire e di interagire delle persone, dei gruppi e delle comunità che tende a rendere le persone sempre più soggetti maturi e corresponsabili della loro prassi sociale, culturale e religiosa.
Questa modalità di educazione presuppone una visione antropologica specifica: l’uomo come essere progettuale con un ruolo specifico nella comunità e nella società, come essere in relazione e in solitudine che si apre al trascendente.
L’apertura al trascendente, che si ritiene dimensione fondamentale per una persona normale ed equilibrata, è un punto di inizio comune e quindi proponibile e praticabile da tutti i giovani, che vanno aiutati e rendersi protagonisti/soggetti della loro prassi sociale, culturale e religiosa.
Sono stati offerti alcuni spunti di riflessione per facilitare l’educazione religiosa nello stile dell’animazione nei luoghi di vita quotidiana.
– Tutti i momenti della vita sono importanti, perché rispondono in modi diversi alle esigenze e ai bisogni fondamentali di crescita sul piano fisico, sul piano intellettuale, affettivo e sociale e sul piano spirituale e religioso. Gesù di Nazaret con la sua vita ci ha insegnato che il luogo principale per incontrare il Signore della vita è incontrarlo in ciò che è vita, in ciò che è umano, in ciò che pensa, dice, ama e fa l’uomo.
– Di Gesù è stato affermato che «ha lavorato con mani d’uomo, ha pensato con mente d’uomo, ha agito con volontà d’uomo, ha amato con cuore d’uomo». Ciò significa che tutto ciò che appartiene autenticamente all’uomo e alla sua vita e che è stato condiviso da Gesù è luogo di incontro con il Signore della vita. Il Signore è invisibile, non lo si incontra ordinariamente «a tu per tu», ma solo attraverso i «sacramenti», «segni visibili ed efficaci della sua grazia». Il primo «sacramento-segno» dell’amore del Padre è Gesù. L’uomo Gesù è il «sacramento-segno» in cui Maria, Giuseppe, Pietro, Giovanni e altri apostoli hanno incontrato il Dio invisibile, il «Dio con noi». Quando facciamo esperienza di Dio nel fratello, questo è per noi «sacramento-segno» di Dio.
È percorrere un cammino che Paolo VI ha così sintetizzato: «Se nel volto di ogni uomo... possiamo e dobbiamo ravvisare il volto di Cristo, il Figlio dell’uomo... e se nel volto di Cristo possiamo e dobbiamo ravvisare il volto del Padre... il nostro umanesimo si fa cristianesimo e il nostro cristianesimo si fa teocentrico», si apre a Dio Padre, per cui si può affermare che «per conoscere Dio bisogna conoscere l’uomo».
Non si tratta di riaffermare che bisogna amare l’uomo per amare Dio. Si tratta di «amare l’uomo non come strumento, ma come primo fine, attraverso il quale possiamo giungere al fine supremo, che trascende tutte le realtà umane» (omelia 7/12/65).
– Si tratta di una sacramentalità «diffusa» che può essere sperimentata se ogni fatto della vita, ogni momento della giornata, anche il più ordinario e comune, viene vissuto in pienezza, condividendo i dolori e le angosce, le gioie e le speranze, nostre e degli altri.
Per interiorizzare le motivazioni di fondo, questi momenti vanno meditati con una dinamica basata su tre passaggi: dalla vita... al confronto... alla vita.
Si parte sempre tenendo presente ciò che «già» si pensa e si esprime, si fa e si propone di fare, ciò che è «già» patrimonio di coloro che condividono l’esperienza, anche se in modi diversi.
Poi ci si confronta con un patrimonio di vita, molto più ricca e avvincente perché si rifà ad esperienze di altri, che prima di noi hanno affrontato gli stessi problemi e li hanno risolti in modi vari, alcuni più riusciti altri meno. Elemento fondamentale di questo passaggio è la persona dell’animatore, che ha il compito di inserire le persone e il gruppo in una storia, di cui è narratore entusiasta, e che permette di incontrare il Signore Gesù, che ci ha coinvolti nella storia della salvezza dell’uomo e di ogni uomo. Si è aiutati a scoprire in sé energie non ancora completamente conosciute e che sono doni da valorizzare.
Infine si ritorna alla vita, con più convinzioni e motivazioni, con una carica in più di speranza ed ottimismo, che permette di viverla in pienezza e nella gioia.
Risultato del lavoro di gruppo
Il gruppo rileva come premessa generale che non è usuale la prassi di una educazione religiosa nei luoghi di vita quotidiana: la famiglia, la scuola, il quartiere, la strada, il cortile, la palestra, il bar, i centri di aggregazione giovanile... perché è ancora presente e attiva una pastorale che distingue ancora luoghi e momenti «sacri» da luoghi e momenti «profani».
Per cui è urgente riconsiderare quale tipo di uomo, quale tipo di credente e di cristiano è alla base di ogni impostazione pastorale ed è quindi posto come ideale o meta da raggiungere.
Per operare una conversione è necessario far propri alcuni principi di fondo:
– mettere al centro la vita delle persone concrete, soprattutto dei giovani, di cui vanno evidenziati i valori e le aspirazioni profonde: bisogno di vita, di amicizia, di amore, di espansione, di gioia, di libertà e di futuro..., anche se talvolta sono offuscati da modalità di espressione e di realizzazione non autentiche e il più delle volte presenti nei frammenti della loro vita;
– considerarli e accettarli come persone in ricerca (superando categorie poco rispettose come «lontani» e «cattivi»...) che vanno aiutati a «dire» ciò per cui vivono e ciò per cui soffrono;
– essere coscienti che i limiti dei giovani sono i limiti degli adulti e incontrarli nei luoghi in cui esprimono se stessi, condividere la loro vita quotidiana e mettersi in ricerca con loro, capaci di testimoniare quanto abbiamo «già» trovato per proporlo come «non ancora» realizzato completamente.
Per un servizio alla crescita umana e cristiana dei giovani è necessario:
– realizzare un cammino di educazione alla fede che, prima di essere proposto, è vissuto in prima persona, che permetta di entrare «nella pienezza dell’umanità di Cristo» per «entrare nella pienezza della sua divinità», mettendo in luce i lineamenti della personalità di Gesù di Nazaret, che meglio lo rivelano ai giovani di oggi;
– seguire un cammino di educazione alla fede che intende far crescere un giovane in modo integrale su quattro aspetti della maturazione che punta:
* sulla crescita in umanità verso una vita da assumere come esperienza religiosa, senza frattura tra creazione e redenzione, orientata alla pienezza della vita;
* su un incontro con Gesù Cristo, uomo perfetto, il salvatore dell’uomo, il «Dio con noi», che porterà a scoprire il senso dell’esistenza umana individuale e sociale;
* sull’inserimento progressivo nella comunità credente, colta come «segno e strumento» di salvezza di tutti gli uomini;
* sulla vita vissuta come vocazione e impegno personale e comunitario nella linea della trasformazione del mondo.
Per una azione di educazione religiosa in un contesto plurireligioso è necessario:
– essere «segni» di un modo di pensare, di parlare, di agire e di amare, che si rifà a Gesù di Nazaret, che ha testimoniato un amore incondizionato a ogni uomo, ricordando che «a un segno non si richiede di far numero, a un segno si richiede di essere segno»;
– cogliere con intelligenza tutto ciò che di positivo è presente nel mondo, come la tensione verso la solidarietà, la ricerca della pace, l’attenzione agli ultimi...;
– accogliere con rispetto quanto è vissuto e proposto da altri gruppi religiosi, senza pregiudizi e senza presunzioni...;
– essere disponibili a collaborare perché ciò che è vero, bello e buono maturi ovunque e da chiunque proposto.
Per iniziare una azione di formazione è necessario:
– mettere in cantiere vere scuole di formazione degli animatori «culturali», con programmi chiari di antropologia, cristologia e ecclesiologia che diano le ragioni per le scelte proposte;
– proporre esperienze che si realizzino in un processo che impegni l’animatore ad andare verso i giovani, avvicinarsi loro, fare amicizia, condividere un po’ di tempo, amare la loro vita, perché essi amino ciò che proponiamo noi: la nostra vita e il Signore della vita che le dà un significato pieno;
– ipotizzare nuovi «luoghi» di incontro, di vita quotidiana, in cui si possa instaurare una relazione educativa, una condivisione e una crescita integrale di animatori e giovani in un apporto che sia di reciprocità: dare loro e ricevere da loro.
ANIMAZIONE E IMPEGNO NEL SOCIALE
A cura di Guido Gatti
Appunti introduttivi
Animazione dice riferimento all’azione di un «animatore» nei confronti di un gruppo di persone.
L’animazione può proporsi quindi una notevole varietà di scopi; ma il servizio più importante che l’animatore svolge nei confronti del gruppo di cui si prende cura è evidentemente di natura educativa; un aspetto importante di questa funzione educativa riguarda la formazione di quelle qualità umane e di quei tratti della personalità che sono funzionali a un comportamento pro-sociale e quindi a un impegno serio nella vita sociale, nella misura e secondo le modalità specifiche della propria condizione sociale e della propria vocazione.
Un primo tratto da prendere in considerazione, perché, se non già direttamente qualificabile come sociale, costituisce un presupposto indispensabile di ogni autentico comportamento pro-sociale è costituito dalla fiducia in se stesso.
Essa permette al giovane di superare la preoccupazione esclusiva e magari ossessiva per il proprio io, gli dà la certezza del proprio valore e quindi la consapevolezza di ciò che egli può fare per e dare agli altri; la fiducia in se stesso presuppone d’altra parte una ragionevole fiducia nell’affidabilità degli altri e del mondo in generale. Questa fiducia è appunto il risultato di un’esperienza di accettazione di sé da parte dell’ambiente educativo nella sua globalità (naturalmente a cominciare dalla famiglia) e di una sostanziale affidabilità del proprio ambiente di vita.
L’animazione sociale è quindi resa possibile in radice da una accoglienza incondizionata che rafforzi nel giovane il senso del proprio valore, la fiducia in se stesso e il coraggio di aprirsi agli altri senza paure e senza remore.
Un secondo tratto della personalità che deve essere perseguito dall’animatore in funzione dell’educazione al sociale è il senso della giustizia, cioè la capacità di discernere il giusto dall’ingiusto e la disposizione abituale ad agire nel rispetto della giustizia (non evidentemente anzitutto o esclusivamente come rivendicazione di ciò che gli altri devono, per giustizia, al soggetto, ma come riconoscimento di ciò che egli deve agli altri).
Questa capacità di giudizio e la corrispettiva inclinazione ad agire secondo giustizia e a farsi promotori di giustizia si formano soprattutto attraverso la giusta composizione delle inevitabili tensioni e dei conflitti di interesse e di vedute che possono emergere all’interno del gruppo.
Tale composizione si attua attraverso un dialogo paritario tra i membri del gruppo: l’animatore si pone, in questo caso, come catalizzatore di questo dialogo, garantendo la sua qualità e facilitando il superamento delle iniziali tentazioni di ognuna delle parti contendenti di strappare all’altra una qualche forma di consenso, attraverso la sopraffazione o il raggiro.
Da questo punto di vista, «l’esercizio della democrazia è il punto di partenza e il punto di arrivo dell’animazione che si svolga sia in un ambiente prettamente educativo che in ambito sociale. Per questo è necessario che sin dall’inizio, il percorso dell’animazione ponga in essere, evidenziandola, la sua scommessa democratica e quindi restituisca ai soggetti quel potere che tende a concentrarsi nelle mani dell’educatore» (Pollo).
L’animatore dovrà favorire e orientare questo dialogo paritario, che farà del gruppo una convivenza democratica e giusta, esemplare di una più impegnativa ricerca e perseguimento del giusto, in ambiti sociali più vasti.
Il senso della giustizia rimanda anche alla cosiddetta giustizia legale o legalità, virtù non propriamente diffusa nel nostro paese, in cui, del resto, poche istituzioni sembrano incoraggiarla. Una società poco affidabile, come è troppo spesso la nostra, genera (ed è sua volta rinforzata, in una specie di circolo vizioso, difficile da interrompere) sfiducia, e così disincentiva la lealtà nei confronti delle istituzioni ad ogni livello.
La creazione di ambiti di convivenza ordinati e affidabili opera evidentemente in direzione opposta: la promozione di tali forme di convivenza è compito dell’animatore che dovrà saper creare ordine, senza peraltro esercitare autoritarismo gratuito.
Un terzo tratto è il senso di responsabilità e la sollecitudine per il bene comune.
Importante da questo punto di vista è il contatto del gruppo con le situazioni di disagio presenti nella società, a cominciare, evidentemente, dal contesto immediato in cui esso vive, come pure l’impegno personale dei singoli e quello collettivo del gruppo in forme serie e realistiche di volontariato caritativo (e/o educativo).
Un simile impegno presuppone, ma nello stesso tempo educa e rafforza, il senso della solidarietà e della gratuità.
L’animatore può inoltre favorire l’acquisizione del senso di responsabilità, illuminando i legami sotterranei che collegano i comportamenti dei singoli e dei gruppi sociali (e quindi le loro assenze e la loro inerzia) con il disagio e le sofferenze presenti nella società, sia pure evitando ogni forma di supponente indottrinamento.
Un ultimo tratto della personalità pro-sociale è costituito dalla presenza di motivazioni forti, legate all’orizzonte di significato e all’apertura alla trascendenza.
«È questa la fase in cui il gruppo o la comunità, soggetto del processo di animazione, può diventare un vero crogiolo di senso e divenire perciò in modo compiuto un luogo antropologico. In questa azione è molto importante il metodo del dialogo tra i soggetti individuali e collettivi, che sono protagonisti del processo di animazione» (Pollo).
La funzione dell’animatore, a questo livello sarà soprattutto quella della testimonianza, umile ma coraggiosa e sincera, dei valori in cui egli crede e di cui fa esperienza.
Nella misura della sua autenticità e del suo prestigio, egli potrà diventare facilmente un modello di identificazione da parte dei membri del gruppo: la qualità e l’efficacia educativa della sua presenza nel gruppo deve per questo renderlo seriamente avvertito dei pericoli del plagio.
Nel passaggio dalle forme più brevi di convivenza, come la famiglia o il gruppo (con la scoperta delle regole di giustizia e di reciprocità, ma anche di amicizia reciproca che lo governano) all’ambiente sociale più vasto e impersonale, come le prime forme di volontariato e di partecipazione, si sperimentano orizzonti via via più profondi e coinvolgenti di azione sociale e si prepara il giovane alle responsabilità e ai compiti sociali dell’età adulta.
I contenuti della discussione di gruppo
NB.: I partecipanti al gruppo venivano da esperienze diverse e questo può spiegare il carattere eterogeneo, e a volte perfino contraddittorio, dei loro interventi.
La situazione
Si rileva che, accanto a gruppi «impostati» ci sono gruppi «a bassa soglia», in cui l’animatore esaurisce quasi tutto il suo impegno nel cercare anzitutto di non provocare allontanamenti. I giovani manifestano spesso una forte resistenza ad assumere compiti rutinari («non mi dà niente» dicono, «io mi impegno solo se mi interessa»): del resto l’assenza di responsabilità sembra essere un tratto tipico degli adolescenti di oggi. Tutti gli ambienti in cui vivono tendono a deresponsabilizzarli. Ci sono nei gruppi scolastici di classe situazioni di degrado incredibile, senza alcun intervento correttivo da parte delle istituzioni.
La strada si è impadronita della scuola, provocando una profonda destrutturazione delle persone. In questi casi tutto ciò che si può fare è capire e accogliere.
Gradualità
Questo impone la preoccupazione di una certa gradualità nel proporsi e proporre mete educative. Occorre tener conto del contagio culturale e non imporre progetti elaborati a tavolino.
In particolare, per quanto riguarda il campo del sociale, sembra necessario far maturare delle microrealizzazioni che nascano dagli interessi dei giovani.
Ci si chiede come realizzare risultati sul piano politico evitando di manipolare i giovani o di usarli come massa di manovra.
Meglio non andare a loro con idee proprie, e mettersi in ascolto di loro, cogliere i loro bisogni.
L’animatore stesso deve saper imparare dal gruppo e deve conoscere e riconoscere i suoi limiti. La scelta degli animatori è comunque difficile e importante.
Il prepolitico
Ci si chiede come cambiare la situazione sociale e come superare certe forme di degrado culturale, quando si è assenti dai centri decisionali. Di qui la necessità di fare politica. Si tratta di provocare i soggetti politici dal basso, utilizzando una «strategia di rete», di infiltrazione a livello di territorio. L’animazione ha molto da dire a questo proposito. Si deve fare una azione prepolitica di territorio; non solo agire sulla fascia giovanile, ma su tutto il territorio, ricreare il territorio. Viene sottolineata la paritarietà del dialogo: lo sbocco pratico deve nascere dal di dentro del singolo, non essere imposto dall’animatore.
Apertura
L’animazione sociale non deve quindi esaurirsi nel gruppo. Di fronte a certe situazioni occorre una concezione elastica del gruppo; dobbiamo andare noi al gruppo, fare animazione di strada, mappare le risorse e contare solo su quelle.
Il volontariato in particolare ha già una valenza educativa per sé, non è solo meta, ma anche strada privilegiata.
Umano e trascendenza
Qualcuno ha chiesto: basta l’animazione sociale? E quella religiosa? Non è nella religione il senso e la motivazione ultima dello stesso impegno sociale?
Qualcun altro ha fatto notare che proprio per questo il sociale e l’umano hanno già una valenza religiosa.
Le stesse regole del gioco sono già potenzialmente regole di giustizia.
Si è ricordata l’idea del «tutto nel frammento»: si scommette sul frammento e sulla sua capacità di portare al tutto. Si comincia dal basso, ma con la tensione verso l’alto. È stato ricordato anche il circolo ermeneutico che va dal messaggio al soggetto e viceversa, imponendo una duplice attenzione. Del resto non dovrebbe esistere contraddizione tra i due livelli che vengono delineati: il primo rimanda al secondo; certo occorre farlo maturare, creare almeno quel minimo di tensione tra il già e il non ancora, coscientizzare il bisogno implicito e latente di trascendenza.
Il trascendente non è il punto di partenza, ma di arrivo: occorre avere la pazienza di Dio. Gesù stesso non ha visto i risultati della sua animazione.
Sottolineando il ruolo della testimonianza dell’animatore, si è affermato che egli deve anzitutto vivere in profondità la sua fede.
Si educa non con quello che si dice ma con quello che si è e si educa educandosi.
ANIMAZIONE E APPARTENENZA ALLA COMUNITÀ ECCLESIALE
A cura di Luis A. Gallo
Nel gruppo parteciparono tredici persone, provenienti da ambiti geografici molto vari e diversificati: dalla Spagna all’Indonesia, dall’Italia alle Filippine, dal Libano all’India e dal Messico all’Argentina. Ciò contribuì ad arricchire le prospettive della riflessione. Per riuscire ad «individuare possibilità e limiti della logica dell’animazione» nell’ambito dell’appartenenza alla comunità ecclesiale, sembrò necessario:
– anzitutto chiarire brevemente cosa intendevamo per appartenenza alla comunità ecclesiale;
– verificare poi quale sia la situazione attuale di detta appartenenza, in particolare di quella giovanile;
– e infine suggerire linee per la sua eventuale trasformazione.
Chiarimento del significato dell’appartenenza alla comunità ecclesiale
Venne rilevato che, almeno da una prospettiva sociologica, l’appartenenza ecclesiale comporta un aspetto oggettivo e uno soggettivo.
Dal primo punto di vista tale appartenenza può verificarsi in diversi livelli:
– per alcuni si riduce al livello meramente anagrafico, consistente nel fatto di essere iscritti nei registri di qualche chiesa parrocchiale;
– per altri si concentra principalmente su quello cultuale, concretizzato nella partecipazione, in maniera più o meno intensa e con modalità più o meno «ortodosse», alle celebrazioni sacramentali (battesimo, cresima, eucaristia, matrimonio);
– per altri, infine, arriva a quello di un coinvolgimento, in diversi gradi, nell’azione pastorale della chiesa, quali la catechesi, l’organizzazione della comunità, i servizi vari…
Dal secondo punto di vista l’appartenenza ecclesiale si concretizza nel «senso di appartenenza» alla comunità ecclesiale. Essa viene vissuta, di fatto, con un’intensità diversificata, che va da una soglia minima, generica e vaga in alcuni, passa attraverso una serie di stadi intermedi, e arriva, in altri ancora, fino a una forte coscienza di far parte della chiesa, o meglio ancora, di essere chiesa.
Situazione attuale dell’appartenenza giovanile alla comunità ecclesiale
Prima di entrare nell’analisi dell’attuale situazione dell’appartenenza giovanile alla comunità ecclesiale, parve necessario al gruppo evidenziare, servendosi della relazione di Pollo, i tratti principali della nuova situazione sociale in genere, per vedere poi come essi incidono sull’appartenenza ecclesiale.
Tratti più rilevanti della nuova situazione sociale giovanile
Una premessa: la provenienza dei membri del gruppo da contesti culturali molto diversificati non poteva non riflettersi sulla visione della condizione giovanile evidenziata. Infatti, vennero a galla situazioni profondamente differenziate. Si convenne tuttavia nel focalizzare principalmente quella europea-occidentale, dato il contesto in cui si rifletteva nel seminario.
Dei tratti focalizzati nella relazione di Pollo, venne deciso di centrare l’attenzione sul dato delle appartenenze deboli e variegate, della scomparsa dei luoghi, delle adesioni di bassa soglia, della crisi della memoria, e della crisi del linguaggio, che sembravano i più rilevanti.
Si fece però rilevare che era necessario evidenziare previamente anche i tratti positivi dell’attuale condizione giovanile, evitando così di cedere ad una visione «adultocentrica» della medesima. Tra questi, sono stati messi in evidenza principalmente il valore della quotidianità, che supera la negatività del presentismo esasperato; la gratuità e la solidarietà, che creano nuove forme di appartenenza, quali sono quelle tipiche del volontariato, e perciò nuovi «luoghi» dove abitare; la passione per la vita e per le cose piccole.
L’appartenenza dei giovani alla comunità ecclesiale
Si constatò nuovamente una pluralità di situazioni globali assai differenziate da questo punto di vista: più di uno, proveniente da situazioni sociologiche di cristianità (Libano, Filippine), evidenziò forme di appartenenza molto forti e di alta soglia; altri invece, soprattutto quelli appartenenti ai paesi dell’occidente, rilevarono un pluralismo molto accentuato tra i giovani. Si decise di centrare l’attenzione su quest’ultimo ambito.
Si prese atto che nell’ambito giovanile ci sono situazioni di appartenenza negata, di appartenenza disturbata e di appartenenza favorita. Le due prime pongono l’inquietante domanda se non sia la chiesa a non appartenere ai giovani, piuttosto che non i giovani a non appartenere alla chiesa. L’ultima, l’appartenenza favorita, richiede di esaminare se non si tratti in certi casi di una certa tendenza élitista che patrocina l’appartenenza di alcuni scelti mentre tiene lontani gli altri. Il che sembra verificarsi principalmente nel contesto di certi movimenti ecclesiali, che riescono a creare un alto senso di appartenenza, ma non sempre di genuino valore umano ed ecclesiale.
Tutto ciò, si disse, mette in evidenza la situazione di «non-luogo» che caratterizza la chiesa per molti giovani, anche se, per alcuni di essi, il gruppo ecclesiale è ancora l’unico vero «luogo» dove abitare e agire (nel senso spiegato da Pollo). Questo favorisce in certi ambienti la fuga verso le sette, nelle quali i giovani trovano il modo di sentirsi protagonisti e di intavolare veri rapporti interpersonali.
Riguardo all’adesione alle proposte di fede ecclesiale, si fece notare che spesso la lunghezza d’onda culturale in cui vengono fatte contribuisce alla disaffezione dei giovani ad esse, per il fatto che non dicono niente o quasi niente alla loro vita e ai loro interrogativi. Altrettanto si deve dire di certi modi di celebrazione sacramentale.
Linee per una trasformazione
Si riconobbe, come condizione previa a tutto il resto, la necessità di interrogare l’ecclesiologia per precisare l’idea di appartenenza ecclesiale. Si sostenne che questa dipende in gran parte da come viene pensata la chiesa stessa. Per esempio, se la si pensa come una comunità ripiegata su se stessa oppure aperta al mondo, o se si pensa che l’unico punto di riferimento ecclesiale sia la parrocchia o il movimento a cui si appartiene…
Si fece anche notare che l’appartenenza ecclesiale è in gran parte condizionata dal contesto concreto in cui si vive, poiché esso decide riguardo al modo di essere e di sentirsi membro della chiesa o meno. Ciò richiede una capacità di leggere la realtà per scoprire in essa i tratti concreti che la segnano, e che sono d’altronde in continuo mutamento. Inoltre, si rilevò che la pluralità di appartenenze deboli e variegate richiede favorire nei giovani la possibilità di avere diverse soglie di appartenenza, ma anche di non rinunciare a portarli gradualmente fino ad una appartenenza forte. Ciò richiederebbe da una parte l’elaborazione di percorsi di promozione che aiutino a riattivare il battesimo come punto di partenza della fede, e dall’altra la pazienza pastorale di saper rispettare i ritmi dei giovani in questa maturazione.
Venne ribadita la necessità di fare della comunità ecclesiale un vero «luogo» per la vita di fede dei giovani, offrendo loro un’adeguata accoglienza, dando spazio al loro protagonismo reale nelle diverse dimensioni del suo dinamismo (liturgia, organizzazione, impegno nel sociale, nel caritativo…), e favorendo le novità apportate dai giovani. È il modo di fare che la chiesa sia intelligibile e significativa per i giovani. Ciò suppone una chiesa aperta al protagonismo laicale, che superi un’impostazione prevalentemente clericale nell’essere e nell’agire, ancora spesso presente in molti posti.
Davanti alla difficoltà dei giovani ad accogliere gli enunciati della fede, si insistette sul bisogno di non pretendere un’adesione immediata e totale a tali contenuti, e soprattutto di rivedere il modo ecclesiale di porli, spesso molto lontano della loro sensibilità.
NOTE
[1] Cf M. Cimosa, Temi di sapienza biblica, Ed. Dehoniane, Roma 1989; A. Bonora, La via sapienziale a Dio: gli atteggiamenti di fondo, in Giovani e Bibbia. Per una lettura esistenziale della Bibbia nei gruppi giovanili, LDC, Torino 1991, pp. 149-159.
[2] Cf C. Bissoli, La Bibbia riesce a far dei cristiani?, in Giovani e Bibbia. Per una lettura esistenziale della Bibbia nei gruppi giovanili, LDC, Torino 1991, pp. 94-103.
[3] Cf M. Cimosa, Dio e l’uomo: la storia di un incontro, LDC, Torino 1998.
[4] Bonora, La via sapienziale, pp. 149-152. Inoltre A. Bonora, È attuale l’Antico Testamento?, in I giovani e la lettura della Bibbia, LAS, Roma 1992, p. 448-57. Bonora mostra che «l’attualità dell’AT» appare più chiara qualora lo si legga non come un libro di risposte già confezionate, ma come testimonianza di un cammino di ricerca e come un libro che fa pensare e suscita interrogativi e problemi. Come tale l’AT non cessa di essere attuale. L’AT è parte essenziale della pedagogia di Dio: cf M.Cimosa, La pedagogia di Dio nell’Antico Testamento, pp. 59-79. L’AT non parla solo del popolo d’Israele ma parla di noi, racconta la nostra storia. L’aspetto di formazione, di educazione di un popolo ha un significato permanente, ogni uomo e ogni gruppo rifà per proprio conto il cammino della conoscenza di Dio e del progresso morale descritto nell’AT.
[5] Conferenza Episcopale Italiana, La traduzione della Bibbia nella Chiesa italiana (a cura di C. Buzzetti e C. Ghidelli), San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1998.
[6] C. Buzzetti, 4 x 1. Un unico brano biblico e vari fare. Guida pratica di ermeneutica e pastorale biblica, Paoline, Roma 1994; Giovani incontro alla Bibbia, LDC, Torino 1996.
[7] Cf F. Perrenchio, La Scuola della Parola in I giovani e la lettura della Bibbia, LAS, Roma 1992. Non intende prospettare la fisionomia di una possibile Scuola della Parola di Dio con contenuti obiettivi, metodi e destinatari tutti allo stato ipotetico bensì analizzare un'esperienza concreta, quella che il Card. Martini, arcivescovo di Milano, porta avanti da 11 anni nella sua diocesi e che considera uno dei cardini della sua attività pastorale.
[8] Cf M.P. Giudici, La Bibbia Pregata, in I giovani e la lettura della Bibbia, LAS, Roma 1992. Descrive un tipo di esperienze nelle quali l'incontro con la Bibbia avviene «come una preghiera (...) profondamente saldata alla vita» e in un particolare contesto: quello «di un ambiente alternativo» rispetto a quello «della società consumistico-massmediale». L'autrice descrive alcuni aspetti più caratteristici di tale contesto («silenzio... sobrietà..., essenzialità di vita..., spirito di famiglia..., contatto con la natura...») e indica alcune «modalità concrete» di quel genere di esperienza.
Cf anche G. Zevini, Linee di spiritualità biblica per i giovani d'oggi, in I giovani e la lettura della Bibbia, LAS, Roma 1992. Zevini intende tracciare qualche linea di questa spiritualità mostrandone la struttura fondamentale, arricchita da esempi concreti tratti dalla storia della salvezza e dall'esperienza del reale nell'uomo Gesù di Nazareth. Lo illustra con l'episodio emblematico dell'accompagnamento di Emmaus e conclude con alcuni insegnamenti della spiritualità biblica in ascolto della vita: educare al silenzio e all'ascolto, a misurarsi sul progetto di Dio, a una «spiritualità pedagogica».
[9] Cf A. Rizzi, L'ermeneutica: un ponte per coprire le distanze, in Giovani e Bibbia. Per una lettura esistenziale della Bibbia nei gruppi giovanili, LDC, Torino 1991, pp. 104-118 e più recentemente Parola di Dio e vita quotidiana LDC, Torino 1998.
[10] Per altri elementi utili rimandiamo al nostro contributo «Come utilizzare la Bibbia nell’educare i giovani all’esperienza religiosa, in L’esperienza religiosa dei giovani. 3. Proposte per la progettazione pastorale (a cura di M. Midali e e R. Tonelli), LDC, Torino 1997, pp. 87-94.
