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    L'uomo virtuoso nella cultura contemporanea


     

    Guido Gatti

    (NPG 1994-09-54)

    La cultura contemporanea non è certamente il luogo più adatto per cercarvi l'uomo virtuoso. Beninteso, anche nel nostro mondo e nel nostro tempo. mondo e tempo profondamente segnati da ciò che chiamiamo «cultura contemporanea», si trovano uomini virtuosi. in misura forse non inferiore a quanto non ve ne siano stati in altre epoche e in altre culture. Ma essi possono diventarlo solo a prescindere da questa cultura, anzi diremmo sfidandola: la cultura contemporanea li ignora o meglio ancora li rifiuta, ne nega l'esistenza o la virtuosità.
    Se guardiamo alla letteratura, il soggetto abituale della narrativa moderna non è l'uomo virtuoso ma «l'uomo senza qualità». È vero che, come ricordava anni fa Pio XII, è più facile dare espressione artistica al male che non al bene, ma la letteratura contemporanea non si limita a preferire la rappresentazione del vizio a quella della virtù, essa positivamente scredita o deride la virtù. la dichiara impossibile o peggio ambigua ed ipocrita, la condanna e la mette alla gogna: il vizio invece, almeno nella forma della povertà e dello squallore morale. è presentato come l'unica condizione umana possibile e sincera, come l'unica qualità umana che possa suscitare nel lettore un qualche interesse.
    La letteratura trova, nella difesa di questa rappresentazione cinica dell'uomo e del suo vissuto morale, un prezioso alleato nelle scienze dell'uomo e soprattutto nella psicologia; il romanzo, in particolare, pare strettamente imparentato con la psicologia. Non per nulla esso indugia così spesso nell'escavazione lancinante e profonda dei misteri e delle miserie del cuore umano; d'altra parte la psicologia ama utilizzare a sua volta forme di linguaggio letterarie, avvincenti e coinvolgenti ma lontane dalla precisione che ci si attenderebbe dal discorso scientifico.
    Da Freud in poi la psicologia contemporanea non ha ancora finito di sparlare della virtù, ridotta a una forma di sottomissione alienante nei confronti della violenza che sul soggetto esercitano i tabù sociali, operanti dentro di lui dietro il velo di una coscienza totalmente identificata con il Super-io, cioè con un despota irragionevole che si sovrappone all'io, mascherando, in modo peraltro inefficace, la originaria e insuperabile immoralità di cui l'uomo è costituito.
    Quando pure si desse, la virtù resterebbe qualcosa di estraneo alla persona, una forma di ipocrisia sociale o di nevrosi compulsiva, che tocca alla psicologia smascherare e guarire.
    Ma, a pensarci bene, l'uomo virtuoso è largamente assente anche da quel settore della cultura dove si penserebbe che dovesse essere di casa, vale a dire la riflessione morale, e non solo nell'ambito della filosofia morale «laica», ma anche in quello della teologia morale cattolica. La morale della norma, della legge, magari naturale, e dei comandamenti ha sostituito da diversi secoli la morale delle virtù e dell'organismo virtuoso in seno alla filosofia morale e alla manualistica teologica.
    Il che ha significato da un lato la riduzione del vissuto morale a una serie indistinta di «atti atomici», cioè privi di radicamento in una storia organica di vita, e dall'altro la disattenzione più totale alla efficacia plasmatrice degli atti nei confronti del carattere o personalità morale dell'agente.
    Protagonista di una simile sequenza scoordinata di atti atomici sarebbe una improbabile «libertà sulla punta di uno spillo», priva di corpo e estranea al mondo delle tendenze naturali e dei desideri.
    Un simile restringimento di prospettiva trova una sua prima spiegazione nel pluralismo religioso e ideologico seguito in Europa alla riforma protestante: la prospettiva aretologica, che aveva dominato il panorama della riflessione morale per tutto il medioevo, aveva bisogno di poter contare sulla condivisione unanime, all'interno della cultura, di un certo senso della vita. Ma il consenso unanime su un simile modello e su una simile visione è andato irrimediabilmente perduto con la Riforma e da allora si è venuto frazionando ulteriormente sempre di più.
    Nello sforzo di costruire un'etica che godesse del consenso di tutte le province religiose e ideologiche della nostra cultura, bisognava rinunciare a qualsiasi modello universale di umanità ideale e ridurre l'etica a un codice di norme che mantenevano la loro universalità solo a prezzo di una formalizzazione crescente e del restringimento del loro ambito a settori sempre più piccoli della vita umana.
    Oggi, in campo laico, si è di fatto convenuto che l'unico ambito proprio dell'etica debba essere quello della giustizia, a sua volta riduttivamente intesa come composizione di pretese concorrenti, avanzate da soggetti prigionieri di un insuperabile individualismo: giusto non è più l'uomo che ama la giustizia; giusta. al più. potrà esser detta l'agrimensura impersonale dei diritti e dei doveri sociali.
    Perché la teologia morale si sia passivamente accodata a una simile impostazione legalistica e atomistica dell'etica e ci persista tuttora, nonostante gli stimoli al rinnovamento radicale dei metodi e delle prospettive provenienti dal Concilio, non è cosa facile da spiegare.
    Una qualche ragione può essere individuata in una certa miope preoccupazione pastorale, riduttivamente polarizzata sul dialogo penitenziale all'interno della confessione di cui si ritiene illusoriamente che debba avere come esclusivo oggetto degli atti di peccato, invece che una storia di vita.
    Come una simile pastorale si sia fatta col tempo sempre più angusta, come abbia praticamente rinunciato a ogni intento educativo, per contentarsi di una squallida contabilità morale è sotto gli occhi di tutti ed è certamente una delle cause più decisive dell'attuale disamoramento nei confronti della confessione.
    In un simile sconfortante panorama di degrado culturale e di oblio del carattere olistico del fatto morale. suscita una certa piacevole meraviglia la presenza, che dura ormai da qualche decennio, di un manipolo di studiosi1 che stanno coraggiosamente riscoprendo, al di fuori di ogni vivente tradizione culturale, di quella stessa che con il nome non sempre meritato di neoscolastico o di neotomismo ha continuato a vivacchiare in campo cattolico, la prospettiva aretologica che fu della morale aristotelica e tomasiana.
    Potremmo parlare di neoaristotelismo morale, se questo termine non fosse usurpato, nella cultura contemporanea, da altre correnti, tese a una rivalutazione, povera di veri contenuti etici, del concetto aristotelico di «filosofia pratica».
    Il rappresentante più prestigioso e il capo indiscusso di questo manipolo di studiosi, generalmente anglosassoni. è indubbiamente A. Mc Intyre, il cui libro «Dopo la virtù»2 è stato tradotto anche in italiano.
    Il messaggio di questo libro è però sostanzialmente pessimistico: l'ideale di un uomo virtuoso, questa è la sua tesi, non è più facilmente proponibile alla nostra società, religiosamente cinica e culturalmente frammentata; quel modello ideale di umanità che è costituito dall'organismo aristotelico della virtù può invece fiorire solo all'interno di una comunità di consenso etico del genere della «polis» greca o delle convivenze monastiche medioevali. Per quanta nostalgia susciti in noi questo modello, dovremo rassegnarsi a vivere nel «dopo la virtù».
    E invero, il compito di restituire plausibilità al modello classico di uomo virtuoso può parere oggi disperatamente difficile; e non soltanto per le infinite divergenze religiose e ideologiche a proposito di ciò che possa essere considerato moralmente ideale in fatto di umanità, quanto per qualcosa che invece unisce tutte le istanze culturali della nostra società in una sola, ma comune e radicatissima positiva repellenza, nei confronti dell'idea stessa di un ideale di umanità.
    Questa repellenza può essere compresa se si prova a paragonare il contesto antropologico dell'etica di Aristotele con quello in cui noi viviamo: leggendo l'Etica nicomachea si riceve l'impressione di una pacata, anche se tutto sommato, rassegnata serenità, lontanissima dal carattere drammatico e spesso tragico che caratterizza il sentimento vitale della cultura contemporanea.
    Nonostante le oscurità irrisolte e l'assenza di una speranza trascendente il panorama della morale aristotelica non è mai contrassegnato dalla drammaticità del conflitto dalla tragedia del fallimento: la virtù non è certo qualcosa di facile o di infallibilmente garantito: richiede educazione ed esercizio, ma non ha mai il volto ostile del dovere kantiano: è un perfezionamento intrinsecamente connesso con la gioia, magari modesta ma naturale e spontanea che viene dall'espansione delle proprie potenzialità e dalla realizzazione di sé. Ignora del tutto il dramma del difficile morire a se stessi nella resistenza contro il male; non conosce l'angoscia che nasce dall'esperienza della colpa, dalla constatazione della insuperabile fragilità del proprio volere di fronte al ruggito della bestia che si scatena dentro di noi. Per questo è tanto vertiginosamente lontana dalla sensibilità moderna. Quello che ci separa da Aristotele, più che l'assenza di una comunità di consenso unanime attorno a un modello ideale di umanità, è l'esperienza del peccato e la coscienza angosciosa della fragilità e della colpa.
    La coscienza del peccato non è solo esperienza di avere peccato o di poter peccare, ma di appartenere al peccato come lo schiavo al padrone, di esserci immersi come in una specie di gorgo che trascina sempre più al fondo man mano che ci si dibatte per sfuggirvi.
    Tra Aristotele e la cultura contemporanea c'è di mezzo S. Paolo e la sua concezione di un dominio universale del peccato nella storia. nella società e nella psicologia dell'uomo, che rende l'uomo del tutto impotente a salvare se stesso, attraverso la strada dell'impegno morale.
    Agostino, Lutero, Pascal. Kierkegaard hanno scavato ulteriormente il solco aperto nella coscienza umana da questa consapevolezza e ne hanno fatto una delle dominanti della nostra cultura, da cui questa cultura non può più prescindere, quali che siano le innumerevoli province ideologiche in cui si frantuma.
    L'uomo post-cristiano non può più condividere la serena fiducia nelle buone forze della natura e le modeste ma serene attese di appagamento umano, che davano una certa plausibilità al modello pagano di uomo virtuoso.
    Tra un simile modello e l'uomo contemporaneo si erigono la coscienza del peccato da una parte e gli interrogativi sul senso della vita e della morte, sull'oltretomba e l'eternità, sulla direzione del tempo e della storia, dall'altra.
    Questo pensiamo sia il quadro di riferimento per qualunque riflessione sull'«uomo virtuoso» nell'oggi della cultura.

    1) Ricordiamo tra gli altri: S. Hauerwas, G.E.M. Anscombe, N.J.H. Dent. Ph. Foot. I. Murdoch.
    2) A. Mc Intyre. Dopo la virtù. Saggio di teoria morale. trad. ital.. Feltrinelli. Milano 1988.


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