Giannino Piana
(NPG 1986-10-4)
Forse la categoria mediante la quale è possibile ricomprendere, in termini globali, la problematica dei «lontani» è quella dell'indifferenza. La dialettica vicini/lontani non sembra, infatti, attagliarsi ad un universo come quello del mondo giovanile odierno, caratterizzato da una pluriformità di atteggiamenti discontinui, persino contraddittori, e soprattutto segnato da una preoccupante assenza di tensione progettuale ed ideologica.
Vicinanza e lontananza definiscono situazioni precise e nettamente delineate: indicano prese di posizione tanto nei confronti di Dio che della chiesa, che appaiono lontane dalla sensibilità dei giovani di oggi, la cui fisionomia umana e spirituale appare piuttosto carente di identità specifica e il cui comportamento è sempre più frastagliato e differenziato.
Ma occorre subito precisare che anche il termine «indifferenza» non deve essere utilizzato - come purtroppo spesso avviene - secondo un'accezione univoca ed omogenea. Esso va in realtà collegato alla situazione di complessità sociale, che caratterizza l'attuale congiuntura e che determina forti spinte alla privatizzazione dei vissuti e alla frammentazione delle appartenenze. Si tratta pertanto di un termine ambivalente che sottende un'estesa gamma di posizioni, tra le quali peraltro si danno continue fluttuazioni sul terreno dell'esperienza concreta.
L'analisi sociologica dell'odierna situazione religiosa evidenzia, con un'ampia convergenza dei dati, l'esistenza di uno status di grande fluidità. Accanto ad una secolarizzazione sempre più marcata dei modelli di vita - secolarizzazione che assume una consistente valenza etica, fino a coincidere con la frantumazione dei tradizionali sistemi di valore - si vanno infatti sviluppando fenomeni opposti al ritorno al «sacro», che esprimono l'esigenza di un ricupero delle radici e di una ricerca del fondamento. Accanto ad una generalizzata crisi dell'autorità vengono emergendo forme nuove di autoritarismo, tanto a livello sociale che religioso, che hanno il loro humus culturale nel bisogno - conscio e inconscio - di rassicurazione, largamente diffuso nel contesto della nostra società. Lo stato di dispersione dell'io e la crescente disgregazione sociale determinano, per reazione, opposte tendenze a carattere involutivo dagli esiti allarmanti.
È questo lo scenario entro il quale devono essere collocate alcune figure dell'indifferenza religiosa, che meritano di essere schematicamente richiamate. Sono, ovviamente, modalità diverse di esprimere il rapporto con la fede e con la istituzione ecclesiale che, lungi dal sussistere allo stato puro, rappresentano piuttosto atteggiamenti diffusi e spesso compresenti, a livelli diversi e con diversa intensità, nell'ambito dello stesso mondo giovanile. La tipologia ha, inoltre, valore puramente esemplificativo, non intendendo coprire tutto l'arco delle esperienze, che hanno uno sviluppo molto più articolato, ma avendo come obiettivo soltanto quello di offrire alcune chiavi interpretative per una corretta lettura delle principali linee di tendenza presenti nell'attuale contesto culturale.
INDIFFERENTI PERCHÉ SENZA DOMANDE RELIGIOSE
La prima e più radicale figura dell'indifferenza - quella nella quale si manifesta in senso compiuto la lontananza da Dio e dalla chiesa - è costituita dall'indifferenza come crisi della domanda religiosa, cioè come assenza o irrilevanza del problema di Dio. La secolarizzazione radicale non determina, infatti, un atteggiamento positivo di rifiuto del divino, ma tende piuttosto ad ottenere nell'uomo il bisogno religioso. Laddove il linguaggio secolarista prende il sopravvento, trasformandosi in orizzonte globale di comprensione dei significati dell'esistenza, non vi è più posto per la questione di Dio, che diviene del tutto irrilevante. E come dire che Dio non ha più bisogno di essere combattuto, ma è molto più semplicemente ignorato, perché considerato come una realtà superflua ed inutile.
È abbastanza facile collegare questo atteggiamento - soprattutto in riferimento al mondo giovanile - all'emergere di una cultura nichilista, per la quale il problema del senso e del fondamento cessano di essere problemi veri con i quali è giocoforza misurarsi. La caduta della tensione del cambiamento della realtà - conseguenza della crisi delle speranze collettive, che avevano il loro referente nelle grandi ideologie ed utopie progressiste - ha creato le condizioni per un ripiegamento del soggetto su se stesso e per una visione aprogettuale dell'esistenza; in una parola, per una sorta di adattamento passivo alle dinamiche del quotidiano senza apertura al futuro.
Ma forse, ancor più profondamente, le radici di questo stato di cose vanno ricercate nella «perdita delle evidenze etiche», cioè di valori universali, e dunque immediatamente comunicabili, che caratterizza l'attuale momento storico. Il processo di secolarizzazione, avviatosi negli anni '60, non ha subìto soltanto un'accelerazione in termini quantitativi, ma è venuto soprattutto qualitativamente modificandosi, passando da una valenza prevalentemente religiosa - per la quale veniva soprattutto identificato con la crisi del «sacro» - ad una valenza prevalentemente etica. Di qui la caduta della possibilità di un'etica comune, e il farsi strada di un «politeismo» dei sistemi di valore con gravi conseguenze per lo sviluppo della vita collettiva. Emblematico di questa situazione è il ribaltamento di prospettiva che si è prodotto in Italia nel campo della vita politica. Mentre, infatti, negli anni dell'immediato dopoguerra a una forte tensione conflittuale, di carattere ideologico, tra le principali aree culturali del nostro paese (cattolica, marxista e laica) faceva riscontro un'altrettanto forte convergenza sul terreno dei valori - si deve a questa convergenza la nascita della Carta Costituzionale - ; oggi, alla maggiore possibilità di confronto e di dialogo a livello ideologico - possibilità determinata dallo stato di difficoltà che le ideologie attraversano - corrisponde di fatto la crescita della distanza sul terreno dell'etica. Ciò che dunque nel confronto finisce per prevalere è il criterio del pragmatismo, l'approccio cioè ai problemi in termini di funzionalità immediata con scarsa attenzione ad una verifica critica del disegno politico sulla base di scelte assolutamente prioritarie, perché dettate dalla salvaguardia di diritti irrinunciabili.
Si deve aggiungere che questo modo di approccio alla politica non è soltanto praticato, ma viene sempre più teorizzato come l'unico legittimo anche a livello di riflessione scientifica. Il dibattito su «etica e politica», così come è venuto sviluppandosi in Occidente - soprattutto in questi ultimi anni - è largamente dominato dalla rinascita di dottrine contrattualistiche ed utilitaristiche. Sembra, in altri termini, che debba darsi per scontata la non esistenza di valori comuni, o almeno l'impossibilità storica di rintracciarli e di definirli, e che conti allora soltanto muoversi nell'ottica della ricerca di ciò che è immediatamente utile, nella prospettiva di uno scambio e di una contrattazione per la quale l'unico referente da accettare è la salvaguardia delle «regole del gioco», che hanno un carattere puramente formale.
In questo clima, caratterizzato da assenza di progetti e di prospettive di valore, invale pertanto la tendenza ad una lettura positivistica della realtà, dominata da schemi funzionali, che vanificano la dimensione del mistero e rendono di fatto inconsistente l'humus all'interno del quale la domanda religiosa trova il suo radicamento.
INDIFFERENTI PERCHÉ POCO RELIGIOSI
La seconda figura dell'indifferenza presenta caratteri del tutto diversi e persino opposti. E cioè l'indifferenza come espressione di un sincretismo religioso, dal quale finisce per essere del tutto assente qualsiasi sforzo critico o tentativo di discernimento. Il contesto apocalittico nel quale viviamo alimenta la paura del futuro. Il mondo «ominizzato» (manipolato cioè dall'intervento sempre più accentuato dell'uomo) non si presenta come un mondo più umano; vanno anzi moltiplicandosi i pericoli di alienazione e di distruzione totale. Si direbbe che si assiste ad una mutazione della paura e soprattutto delle cause che la producono. Mentre, infatti, nella società preindustriale, essa era indotta nell'uomo dall'esterno: nasceva, in altre parole, dal cosmo, di cui l'uomo non conosceva le leggi, e che non riusciva pertanto a padroneggiare; nella nostra società essa si è interiorizzata, si è trasformata in paura antropologica, legata allo stesso dominio che l'uomo esercita nei confronti del mondo. Le scoperte scientifiche e le innovazioni tecnologiche mettono nelle mani dell'uomo potenzialità nuove ed inaudite; ma quanto più cresce questo potere tanto più vengono incrementandosi le possibilità di distruzione. La vita umana e la stessa terra appaiono sempre più in balìa di decisioni che dipendono totalmente dall'uomo, il quale viene scoprendo dentro di sé l'esistenza di istinti negativi e perversi, di energie misteriose di morte.
L'appello al «sacro» assume così la forma della risposta ad un bisogno esistenziale di rassicurazione, la ricerca di un punto di riferimento cui appoggiarsi per superare il pericolo dell'annientamento. E questo a fortiori in un mondo nel quale la speranza nell'avvenire storico-mondano si è affievolita e persino dissolta per la caduta delle grandi prospettive di cambiamento sociale. Il bisogno religioso assume dunque più l'aspetto di ricupero del «sacro» che di apertura alla fede. Esso nasce, infatti, più dal negativo che dal positivo. E più espressione di un'istanza psicologica che di una vera e disinteressata sete di assoluto e di trascendenza. Al fondo di esso vi è la ricerca di un'identità soggettiva, che faccia da contrappeso alle dinamiche reificanti del contesto sociale, e di spazi di aggregazione, che restituiscano all'individuo la possibilità di uscire dall'isolamento, ricuperando una propria stabilità interiore.
Di qui la tendenza verso prospettive integralistiche, che attraversano quasi tutte le grandi religioni - non escluso il cristianesimo (si pensi al fenomeno delle sette) - ; di qui soprattutto la varietà delle manifestazioni sotto le quali il «sacro» si presenta: dalla riemergenza di forme magico-superstiziose al moltiplicarsi di fenomeni legati al «demoniaco», dal ricupero della religiosità orientale alla nascita di forme di sacralizzazione della natura (i movimenti ecologici non nascondono spesso questo modo di guardare la realtà?). L'istanza sottesa a queste diverse espressioni è l'esigenza di ricuperare le radici, di ritrovare un fondamento rassicurante per la vita quotidiana. Viene in tal modo affermandosi un sentimento vago e diffuso di religiosità, per il quale non contano tanto i contenuti specifici del proprio «credo» religioso, ma piuttosto l'adesione esistenziale ad una visione sacrale della realtà, nella quale è normale la mescolanza di credenze diverse, l'adeguamento ad un modello sincretistico ed irenico.
L'indifferenza non assume, in questo caso, il carattere di rinuncia al riferimento religioso, ma piuttosto quello di una sua interpretazione tendenzialmente antropocentrica e perciò riduttiva. Se, da una parte, non si può non accogliere positivamente la spinta derivante da questo processo - il ritorno cioè della domanda del senso al suo luogo originario, quello religioso - non si può, dall'altra, non segnalare il pericolo di uno stemperamento dell'identità specifica della fede cristiana, non paventare, in altre parole, il rischio di una sostanziale dissoluzione dei contenuti della rivelazione.
INDIFFERENTI PERCHÉ DIFFERENTI
La terza figura dell'indifferenza è invece del tutto analogica rispetto alle precedenti. E costituita dall'in-differenza, cioè dall'esigenza di cammini differenziati tanto sul piano della fede che dell'appartenenza ecclesiale. La cultura della soggettività, che ripropone come tema centrale quello dell'identità personale e dell'autorealizzazione, si riflette anche sul terreno religioso stimolando l'esigenza di una personalizzazione della fede, spingendo cioè l'uomo verso un'adesione al mistero di Dio più sintonizzata con la propria sensibilità e con il proprio modo di guardare la vita e il mondo. Anche l'appartenenza ecclesiale è segnata da questa istanza, dal bisogno di un coinvolgimento più maturo e responsabile, più rispettoso dei carismi di ciascuno.
È fuori dubbio che questo processo nasconde il pericolo di una radicale soggettivizzazione delle credenze e dei comportamenti, la tentazione di una interpretazione individualistica e selettiva della verità cristiana. Come è innegabile che il moltiplicarsi delle appartenenze nel quadro di una società complessa e ad alta differenziazione provochi, anche sul terreno ecclesiale, la tendenza ad appartenenze deboli ed utilitaristiche. Il ritorno alle istituzioni da parte dei giovani - dopo gli anni caldi della contestazione - è dettato da un senso di maggiore realismo storico, dalla presa di coscienza della loro ineludibilità, perciò della necessità di fare i conti con esse e di utilizzarle per quello che servono, senza lasciassi del tutto coinvolgere nelle loro proposte. Anche il rapporto con l'istituzione ecclesiale è spesso sorretto da questo intendimento. L'ambivalenza della situazione non deve perciò essere sottovalutata. Ciò non toglie che, nell'ambito di tale situazione, si evidenzino anche istanze positive, che meritano di essere accolte e pastoralmente sviluppate. Sono anzitutto la spinta a fare spazio ad una maturazione più adulta della fede, capace cioè di interpretare le autentiche esigenze umane e di incarnarsi concretamente nel vissuto storico. E, in secondo luogo, la necessità di una presenza più attiva e corresponsabile alla vita della comunità cristiana, all'interno della quale ciascuno deve poter trovare il proprio spazio ed esercitare liberamente le proprie funzioni. L'indifferenza riveste allora, a questo livello, un significato positivo come stimolo ad una rivisitazione e riattualizzazione del messaggio cristiano e ad una riforma della chiesa nel segno di una piena attuazione della comunione come unità nella diversità.
