Carlo Nanni
(NPG 1982-09-53)
Si conclude con questo articolo l'analisi e la riflessione culturale, religiosa ed educativa di Carlo Nanni sulle nuove tendenze antropologiche oggi.
L'analisi delle tendenze antropologiche del nostro tempo, che abbiamo condotto fin qui, non era «innocente» o «senza pensieri». Vorrei dire che essa è stata fatta con gli «occhi del credente», di colui cioè che in qualche modo si sente «interpellato» da un Dio che va alla ricerca dell'uomo. Dico credente, in questo senso mini-male, non necessariamente nel senso forte del «giusto che vive di fede» (S. Paolo). Più esattamente è stata fatta con gli occhi e i pensieri di chi vive all'interno di una comunità cristiana ecclesiale ed è impegnato insieme con gli altri in compiti di animazione e di educazione, propria ed altrui.
L'analisi nasce dalla volontà di prendere coscienza delle implicanze di una prassi ecclesiale, storicamente situata e culturalmente determinata. Ci si è mossi per questo nell'ambito del mondo occidentale, europeo, italiano degli anni ottanta. E si sono trascurati altri mondi e altri movimenti che si producono altrove, ad esempio nell'America latina o in Africa o in Asia.
Si è inoltre trattato come di un «dare un'occhiatina» a ciò che succede intorno a noi, intorno a casa nostra.
A dire il vero si è notato via via che noi stessi siamo coinvolti nel contesto, noi stessi respiriamo questo clima, noi stessi viviamo questo mondo. L'analisi quindi è stata insieme un'autoanalisi, un togliere dall'ovvietà e portare a galla il sottofondo culturale in cui ci muoviamo e siamo.
Per tutti questi motivi, a me sembra che, al termine di questa carrellata sui movimenti di tendenza antropologica del nostro tempo, sorgano spontanee due tipi di domande. La prima: in questo mondo dov'è Dio? La seconda: di fronte a queste prese di posizioni sull'uomo, cosa fare?
1. «DOV'È IL MIO DIO»?
La domanda che il credente fa, riprendendo il salmo 41, non è soltanto dovuta ad un movimento di sconcerto per quanto lo attornia, ma certamente anche dalla lunga tradizione che fa da trama del suo vissuto, nella quale era quasi scontato pensare l'esistenza «sotto il sole di Dio», pensare l'uomo pieno di pensieri di Dio. Oggi indubbiamente non è più così.
Più che una conta statistica, che dimostri di essere o non essere più la maggioranza numerica, o una indagine sociologica che discrimini tra appartenenza puramente anagrafica e appartenenza vissuta e cosciente, è il clima di secolarizzazione che sembra avere forte incidenza. Anche per il cristiano sembra scontato che non ci si debba aspettare troppi «pronti interventi» di Dio «su chiamata», come attraverso il 113, ma quasi che si sia costretti a dover vivere la vita d'ogni giorno «come se Dio non ci fosse».
Non è questo, del resto, il segno di una vita cristiana adulta, cosciente sia della autonomia secolare delle realtà terrestri e della libertà umana sia in pari tempo della trascendenza di Dio che rispetto agli esseri di questo mondo è il «Totalmente Altro»?
Per lo meno, è difficile coniugare insieme una interpretazione secolare della vita religiosa (tutta tesa a evitare una sacralità magica, una visione errata del dio-tappabuchi o della creazione che riduce l'uomo a manichino nelle mani di un dio-burattinaio) con il necessario sentimento religioso della presenza operante di Dio nel mondo, del rapporto «esperienziale» con Lui, della unione e comunione operosa nello Spirito mentre si cercano di costruire «cieli nuovi e terra nuova in cui abita la giustizia».
Ma oltre che per sé l'interrogativo «Dove è Dio in questo nostro mondo?» sorge anche - e spesso in primo luogo - da una sincera preoccupazione per l'uomo: nella convinzione razionale, oltre che di fede, che le sorti dell'uomo non sono fatte salve senza l'affermazione di Dio e del rapporto religioso.
Le vicende del pensiero occidentale e i suoi scacchi starebbero lì a dimostrare a tutto tondo le insufficienze dell'immanentismo materialistico e le insopprimibili esigenze personalistiche di un uomo non concluso nella «curva dei giorni» e di una impossibile e «troppo umana» libertà.
D'altra parte queste convinzioni sembrano scontrarsi con i dati sociologici. Probabilmente l'anticlericalismo laico ottocenteco ha fatto il suo corso, almeno nelle sue forme radicalmente intransigenti. Certamente nuove forme sono possibili, spesso magari a causa di rinnovate forme di integralismo e di clericalismo, che sembra aver troppo presto dimenticato o messo da parte la lezione e l'appello del Concilio Vaticano II.
Anche la bollatura feuerbachiana e marxiana di Dio «ottativo» dell'uomo (cioè proiezione alienata delle aspirazioni umane) e della religione «oppio dei popoli» (estraniazione della capacità di soggettività storica a vantaggio delle classi dominanti) è oggi per lo meno messa in discussione.
La riscoperta del pensiero biblico cristiano con i suoi accenti di liberazione e di salvezza, l'impegno storico dei cristiani per la promozione umana, la capacità di spinta rivoluzionaria della vita religiosa e di fede hanno certo messo in questione posizioni troppo sicure o troppo legate a contesti storici particolari.
Oggi sembrano piuttosto altri, i segni dell'assenza o del rifiuto di Dio. Ne vorrei indicare brevemente alcuni.
Primo: Dio è rifiutato perché nemico dell'uomo, perché nemico della vita.
Per certi rifiuti o posizioni dure della chiesa e dei cristiani in questi ultimi tempi (sesso, aborto, divorzio, ma anche donne, giovani, corporeità, famiglia, piacere, moralità, felicità, ecc.), il «Dio vivente», il Dio «amante della vita», appare a molti, soprattutto giovani, il suo esatto contrario.
Secondo: Dio è semplicemente fuori degli interessi (almeno degli interessi espliciti e intenzionali) di molti giovani e adulti.
Dio non interessa. Ci sono tante cose da fare e si può essere felici senza pensare a questa ulteriore preoccupazione.
A prima vista questa posizione sembra ancora più grave in quanto neppure ci si pone il problema e si rifiuta di porsi la questione.
Terzo: risveglio o riflusso?
In questi ultimi tempi di caduta di miti e di emergenza del personale, si è parlato di risveglio religioso, di fine di un'eclissi (del sacro). Altri tuttavia hanno fatto notare che non è così evidente che alla caduta della speranza nelle ideologie sia corrisposto una reale ripresa di fiducia nella religione. Se ne mette cioè in questione la rilevanza e anche la qualità, nel senso che potrebbe ridursi a ritorno a forme di vita tradizionali o di riflusso in ambiti e istituzioni securizzanti, in se stesse, più che essere una vera adesione di fede in Dio, che rimarrebbe praticamente «fuori». Quarto: domanda religiosa o consumo della religione?
In particolare si è parlato di una «rinnovata domanda religiosa», soprattutto tra i giovani.
Ora le ricerche non solo ne metterebbero in dubbio la consistenza, ma anche quando vi sia, sembrano invitare per lo meno a verificare in modo più approfondito le motivazioni e la tenuta effettiva.
Infatti più che di domanda religiosa propriamente detta, sembrerebbe indicare per tanti aspetti piuttosto una domanda di significato: di ricerca di senso per l'esistenza personale. Ci sarebbe in altri termini una sorta di «consumo» della religione a fini di ricerca di identità personale o in risposta a bisogni individuali di vita di relazione: Dio ancora una volta sarebbe solo un passeggero ancoraggio verso la integrazione soggettiva, da dimenticare quando questa sia raggiunta.
2. CHE FARE?
Determinare quantitativamente e qualitativamente queste tendenze è veramente difficile. I numeri sembrerebbero dar partita vincente all'area dell'indifferenza. Sono questi gli amari frutti del laicismo e del secolarismo ad oltranza o della frammentazione consumistica dell'esistenza? Sono queste le conseguenze tristi della mancanza di proposte o dell'assenza di guida morale, politica, educativa, pastorale di questi anni passati? O si deve dare aggio alle tendenze minoritarie, ma più significative? O ancora, si dovrà «sospettare» di affermazioni buttate là in un momento particolare, senza vera implicazione, in un clima che sembra essere tristemente dominato dalla superficialità della vita?
E facile di fronte a questi fenomeni, proprio per la loro fondamentale ambiguità e irriducibilità ad una forma univoca, assumere un atteggiamento o troppo pessimistico o ingenuamente ottimistico.
Nessuno d'altra parte ha le ricette facili.
Vorrei tuttavia provare ad indicare alcune linee orientative di azione.
A me sembra che si deve agire su diversi piani e utilizzare allo stesso tempo più registri.
2.1. La via della vita
Nella molteplicità delle posizioni, c'è tuttavia un minimo comune denominatore: la vita e l'umano. L'abbiamo detto sin dall'inizio.
Spesso il concetto della vita, come quello dell'essere, è considerato un concetto vuoto. Bisognerà saper riascoltare la propria vita, le proprie pulsioni, i propri desideri per sentirne la consistenza e lo spessore. Bisognerà empaticamente sentirla negli altri, attorno.
D'altra parte sarà da comprenderla e portarla a tutti i suoi livelli e alla sua pienezza soggettiva, personale, collettiva. Per il cristiano questa pienezza è ben oltre il cosmo ed è commisurata con la statura del Cristo totale, del Cristo risorto. Aver paura della vita, è forse il contrario della volontà di Dio. Più esattamente c'è d'aver paura della morte e degli istinti di aggressività e di non-innocenza che alla vita si oppongono e che sarebbe sciocco nascondere o far finta che non esistano. Come il papa ci ha ricordato l'uomo è la prima via della chiesa: una via da percorrere, forse da ricostruire o addirittura in molta parte da suscitare. Ma il terreno non manca.
L'uomo si pone come termine di riferimento ultimo di ogni «che fare»: termine insuperabile, insostituibile, non strumentalizzabile. Dicendo uomo, non si vuole dire l'uomo in generale, ma l'uomo reale, socialmente determinato, geograficamente situato, storicamente datato, culturalmente identificato.
Dicendo umano, non si vuol dire solo una affermazione giuridica di valori e di diritti riassumibile nella dignità umana, ma una vita concreta fonte e soggetto reale di tali diritti e valori.
Intorno a quest'uomo reale ci si potrà incontrare, prima e oltre ogni idea d'uomo o modello d'uomo: cioè prima e oltre ogni ricostruzione concettuale per scopi conoscitivi ed operativi, necessariamente diversificata, prospettica, pluralistica e quindi inevitabilmente parziale, discutibile (e criticabile proprio in riferimento all'uomo reale e la sua promozione).
Sul terreno della promozione umana, sul terreno della ricerca di una diversa qualità della vita, la fede può stare in compagnia dei molti uomini di buona volontà e portare il proprio significativo e specifico apporto.
Per il cristiano è questo un luogo privilegiato di impegno civile, sociale, politico, realizzabile secondo le proprie possibilità.
2.2. La via della cultura
La vita «laicale» (quella cioè che corrisponde ai bisogni e ai valori fondamentali dell'esistenza umana individuale e collettiva, che fa storia e civiltà costruendo strutture e cultura) è certamente il luogo dove i cristiani riscrivono ogni giorno il Vangelo e fanno opera di animazione cristiana del sociale.
Se è vero che la Chiesa è «sparsa» tra le genti, è pure vero che è «insediata» da quasi due millenni nella nostra storia. Si è formata una tradizione, meglio, delle tradizioni cristiane o più esattamente cristiane-culturali (di usi, costumi, modelli di comportamento, idee, valori, ecc.). Ne abbiamo spesso sperimentato sulla viva pelle la pesantezza e talora persino l'oppressione.
Senza quindi assolutizzarle e con una buona dose di vigilanza critica, tali tradizioni possono costituire un utile «codice» per interpretare fatti ed eventi e operare nel proprio ambiente.
In particolare sarebbero da considerare attentamente le immagini di uomo che il pensiero, cristianamente ispirato, ha prodotto lungo i secoli e in questi ultimi anni (dalle forme di «filosofia perenne», tomista, agostiniana, alle antropologie che si richiamavano a Pascal, Blondel, Kierkegaard, Rosmini, Maritain, al personalismo di Mounier, alla teologia della speranza, della liberazione, della croce, ecc., oppure al recente magistero conciliare e papale e delle chiese locali sull'uomo e il suo destino). Sarebbe un altro grande quadro da delineare!
Ci sarà da superare tuttavia il complesso dei cristiani «anti-moderni», quasi che tutta la storia moderna e contemporanea - in quanto spesso fatta in termini anticlericali, più che antireligiosi - sia da considerare negativamente o addirittura da rigettare in blocco. Mettere in luce i limiti è segno di quella funzione critica che è tipica del cristiano. Cogliere i valori universali in esiti ed espressioni particolari e parziali è segno di una lettura attenta ai segni dei tempi.
In questo, come nel resto, la funzione profetica del cristiano è non solo di critica, ma anche di stimolo, di integrazione, di promozione.
2.3. La via della scienza
Si sono accennati alcuni aspetti e sviluppi della scienza del nostro tempo. Indubbiamente lo scientismo del secolo scorso e degli inizi del nostro secolo è superato da parte di scienziati e di intellettuali. Forse lo è meno a livello di massa. Un lavoro da fare sarà quindi quello di socializzare questi sviluppi: far cultura non vuol dire sempre avere «idee originali» ad ogni istante, ma più spesso, e propriamente, significa mentalizzare, fare opinione intorno a certi apporti della ricerca scientifica e teorica.
La scienza attuale non ha certo pretese di monopolio della verità. Anzi in primo luogo esalta il suo carattere di operatività e di manipolazione modellistica sul reale. Riconosce, oltre le proprie procedure, altri approcci alla realtà e altri linguaggi, dichiarativi e comunicativi di verità, di problemi, di stimolazioni conoscitive. La metafisica e la religione possono animare addirittura la ricerca: possono diventare «aurora di scienza». Si vorrebbe ricordare che altrettanto è la scienza per la vita di fede. Vale in questo quanto pregava S. Agostino: «Signore ti prego, che io creda perché intenda; che io intenda perché creda».
La povertà e la sobrietà della fede ne acquisteranno, ma anche la qualità umana di essa.
Se Io scientismo teorico è in gran parte svanito, rimane spesso una sorta di scientismo pratico: cioè una fiducia suprema e unica nella scienza; più in particolare nelle scienze umane, cui si demanda l'ultima parola sull'umano.
Il lavoro da fare, senza negare la validità dell'apporto, sarà proprio di spezzare questo residuo di scientismo, sia in termini di esaustività (la scienza e le scienze umane non riescono a dire tutto dell'uomo) sia in termini di univocità (la fede, la filosofia, l'intuizione empatica, il senso comune possono scoprire aspetti dell'uomo e avere delle ragioni che nessuna scienza riesce ad affermare).
D'altra parte è da riportare la scienza alla sua radicale ragion d'essere (la scienza per l'uomo) e al suo radicale soggetto: l'uomo individuo a gruppo che conosce, comprende, opera nella realtà attraverso la scienza, la tecnica, ma non solo, non sempre e non totalmente attraverso essa.
In particolare è certamente da sottoporre a giudizio lo statuto delle «giovani» scienze umane, tutt'altro che uniformi all'interno di uno stesso ambito disciplinare: si pensi ad esempio alla psicologia (psicoanalitica, comportamentistica, umanistica, ecc.) o alla antropologia culturale, alla linguistica, ecc.
Più che mai è importante non solo una analisi del linguaggio ma una vera e propria epistemologia (= una analisi critica circa la natura, il senso, la portata della scienza).
Per quanto riguarda più specificamente l'uomo, credo sia necessario un approfondimento di alcuni concetti chiave, su cui si è già detto qualcosa rapsodicamente, facendo alcuni rilievi a questo o quel modello d'uomo.
Vorrei segnalare nominativamente: il concetto di libertà e quello correlativo di liberazione; il concetto di persona e di soggetto storico; il concetto di valore e di bisogno; il concetto di corporeità e di privato; di individualità e di alterità; di singolarità e di collettività.
In quest'opera apparirà subito la necessità dell'interdisciplinarità, che convoca le diverse scienze e le diverse competenze conoscitive ed operative, in vista di sostenere quel difficile ed articolato «mestiere» che è essere umani.
2.4. La via dell'educazione
La causa dell'uomo richiede certamente un impegno sociale, politico, economico e civile per la promozione umana, in cui i cristiani e le comunità ecclesiali lavora. no insieme con gli altri uomini di buona volontà. A livello culturale è importante la formazione di una antropologia «critica e profetica» nei confronti dei progetta d'uomo che circolano nel proprio ambiente e di cui magari in vario modo si par. tecipa.
È pure importante a livello di scienza, passare da una recezione genericamente passiva ad un atteggiamento attivo (che assume contributi, li ripensa e li appro. fondisce senza lasciarsi abbacinare da essi e senza acriticamente idolatrarli), so. prattutto in rapporto alle scienze umane e sociali.
Ma in questo impegno multiforme per la causa dell'uomo c'è ancora un'altra vit da percorrere: quella dell'educazione, nel senso più vasto del termine includente l'attività formativa (fisica, psichica, intellettuale, tecnica, operativa, espressiva ecc.), l'insegnamento, la animazione sociale, ecc.
È una via «povera» sia perché dipende da tutto il lavoro precedente (civile, politi co, economico, religioso, culturale, ecc.) sia perché i destinatari sono dei soggett con il loro mondo e le loro potenzialità, non oggetti passivi. In questo senso l'e ducazione è l'esatto contrario di una «colonizzazione». Non è un riempire o ur plasmare, ma piuttosto un suscitare, un sostenere, un aiutare.
D'altra parte è certamente un modo di impegnarsi per la promozione umana, d partecipazione all'opera comune di produzione della cultura, di realizzare l'esi stenza cristiana ecclesiale: impegno civile e servizio ecclesiale vanno insieme. Nell'ambito della comunità e della sua vita, essa configura abbastanza chiara mente un preciso ministero ecclesiale, che meriterebbe di essere evidenziato cos come accade per gli altri ministeri nella Chiesa.
Qui si vorrebbe accennare ad alcune sue caratteristiche che ne dicono l'originalità.
L'educazione ha una sua propria logica e una propria prospettiva nel «leggere» h realtà e gli eventi.
In quanto «attività per il tempo futuro» (per la vita, che è sempre protesa verso i futuro, soprattutto poi in chi è all'alba dell'esistenza), essa impone di cogliere ne fattuale il potenziale, nel presente la prospettiva di futuro e la linea di tendenza nel reale il possibile.
In quanto attività promozionale, l'educazione è attenta al nuovo e al possibile non in sé e per sé, ma in quanto sono spazi per realizzazioni di valore. Nella molteplicità, spesso caotica od ambigua dei fatti o degli eventi, essa invita cogliere il valore intenzionale presente in essi, senza lasciarsi abbattere dalla pe santezza del reale e d'altra parte senza lasciarsi prendere dalla fretta degli impuls o delle parole alla moda.
L'educazione è attività di promozione umana, ma direttamente, non attraverso l'intervento, ad esempio, sulla cultura o sulla vita politica ed economica od eccle siale in generale. Essa trova il suo centro nella promozione della persona. In cima a suoi pensieri è l'essere umano che si fa persona nel mondo e nella società con gl altri, maturando la propria capacità di essere libero e responsabile. Per questo sarà particolarmente attenta ai movimenti e alle istanze di personalizzazione presenti nel mondo contemporaneo e in particolare nella condizione giovanile. Concretamente ciò significherà dare maggior peso al qualitativo che al quantitativo, al frammento di valore sparso e disseminato magari in una globalità che sa di negativo.
Ad esempio, di fronte ad una religiosità giovanile «a corto respiro», non si scoraggerà, ma vedrà come darle «lungo respiro», avendo colto che religiosità c'è o ci può essere.
In quanto «relazione d'aiuto» alla crescita e formazione personale, l'intervento educativo si commisura alla «domanda», spesso deve suscitarla, darle voci e forma (come si dice educarla).
D'altra parte il rapporto educativo non avviene fuori del mondo. La comunicazione educativa non è mai vuota e non si riduce mai ad una «buona interazione». Come qualsiasi altro incontro umano, l'attività educativa o d'animazione non è mai neutra. Tuttavia la proposta (l'«offerta» relativa alla «domanda») eviterà il plagio o l'indottrinamento, non quando non ci sarà o quando lascerà la gente in balia dei propri pregiudizi, di un falso sapere o della propria infantilità personale, mentre diventa grande nel fisico e negli anni; ma quando sarà tale, cioè offerta (non imposizione) di contenuti e di valori che rendano possibile ad ognuno di continuare a istruirsi da sé, apprendere ad essere, assumere in prima persona la propria crescita e la propria esistenza.
Il modo quindi è importante. La ricerca del «come fare» (con quali metodi, con quali strategie, lungo quali itinerari, entro quali tempi, ecc.) è tipica di ogni educazione, necessariamente sempre flessibile, attenta alle concrete esigenze della prassi, protesa in tempi lunghi e in gradualità d'operazioni.
2.5. La via della fede
Educare o fare animazione comporta spesso sapersi ritirare al momento opportuno, saper attendere, rispettare l'impulso interiore dello spirito di ognuno o del gruppo. In un orizzonte di fede, l'educatore o l'animatore è cosciente di dover far spazio all'iniziativa di Dio e all'azione dello Spirito che è presente e agisce in ogni persona e nella storia comune.
Tuttavia non solo nell'educazione o nell'animazione, ma in ogni via verso l'uomo, il credente singolo e la comunità ecclesiale cerca di guadagnare questo orizzonte. Non contrappone l'umano e il divino, il naturale e il cosidetto soprannaturale, il profano e il sacro, la materia e lo spirito, il tempo e l'eterno, ma cerca - non senza difficoltà teorica e pratica - di cogliere l'eterno che è nel tempo, lo spirito che è nella materia, il sacro che è nel profano, ecc. e, viceversa, di arrivare alle radici eterne del tempo, allo spessore spirituale della materia, ecc.
Intellettuali e pensatori religiosi del nostro tempo hanno cercato di operare queste suture, che incomprensioni teoriche o operazioni pratiche avevano scombinato o deteriorato.
È un lavoro che dovrà essere rifatto da ogni persona e da ogni comunità nella propria e particolare situazione locale, perché si tratta di un qualcosa che ha inciso nella cultura occidentale europea ed italiana a livelli comuni.
Il Concilio Vaticano secondo ha aiutato tutti a rivedere o ricomprendere molte di queste categorie concettuali che si riversano nella comprensione dell'uomo e nell'azione a favore dell'umano.
Ma il Concilio è una proposta storica che è da rendere carne della propria carne e ossa delle proprie ossa, e inoltre è da far crescere nell'ascolto dei nuovi segni dei tempi, quelli cioè di questi nostri anni '80: oltre un Concilio che è alle nostre spal-
le c'è un «Concilio che è davanti a noi», da rifare, da rivivere, da riproclamare per l'uomo del nostro tempo.
La comprensione dell'uomo e delle immagini dell'uomo contemporaneo passano anche per le categorie e le «creazioni linguistiche» delle parole conciliari. Ma oltre queste parole e le parole della multiforme tradizione cristiana, c'è una parola «antica», quella contenuta nei libri, che, nella fede, diciamo «i libri» per eccellenza: la Bibbia.
L'interrogazione sull'uomo e per l'uomo trova in essi una insostituibile chiave di lettura.
L'uomo secondo il Concilio rimanda - d'obbligo - all'uomo secondo la Bibbia, secondo i Vangeli, secondo il Vangelo.
A questa chiave di lettura il credente e la comunità cristiana dovranno familiarizzarsi, prioritariamente, per averne luce sull'uomo e per l'impegno di promozione umana.
Ma sappiamo che attraverso la parola biblica è Dio che parla e che spiega l'uomo all'uomo. E sappiamo pure, nella fede, che la Parola di Dio non si lascia chiudere nella parola scritta né in quella tramandata.
A questa Parola vivente - meglio al Dio vivente «padre e redentore» dell'uomo - si dovrà ritornare se si vuol conoscere e operare per l'uomo e per un umanesimo integrale.
Una tale conoscenza e una tale azione ha, tra le sue condizioni favorevoli, l'invocazione, la vita di comunione con Dio e con gli altri, la fede fervida, la speranza fiduciosa, la carità operosa, in Dio così come nell'uomo.
Una risposta non insulsa alla questione del «che fare» si declina in una testimonianza di fede trepida, consapevole della propria fragilità e della gratuità del dono di Dio; nella proclamazione, sobria e delicata, di parole di speranza in risposta al bisogno di senso e di assoluto, che è nell'uomo; nell'attuazione fattiva ed efficace ai bisogni dei poveri e dei piccoli, cui aderisce il Cristo risorto: in un tempo di crisi e di perdita dell'onnipotenza come è il nostro, ogni giovane e ogni uomo, di qualsiasi condizione sociale esso sia, viene ad essere sempre più omologabile ad essi.
