Una prospettiva globale per la pastorale giovanile

Riccardo Tonelli

(NPG 1981-5-16)

La pastorale giovanile è oggi problema complesso. Lo sanno tutti coloro che sono impegnati per risolverlo.
La prima cosa da fare, quando si affronta un problema complesso, è di scegliere uno schema formale capace di organizzare in termini corretti tutte le informazioni che possediamo e di articolare le risorse che sono a nostra disposizione. Questo schema logico e globale lo chiamiamo «prospettiva».
Chi si trova nella necessità di ordinare alcune casse di libri in una serie di scaffali, prima di mettersi al lavoro deve decidere il criterio organizzativo. Negli scaffali, i libri possono andare in diversi modi: a caso (ma anche questo è un criterio organizzativo...), per il loro contenuto, in base al colore del dorso o alla loro altezza... Certo, un criterio non vale l'altro, perché queste concrete opzioni dicono già, almeno implicitamente, la funzione che il proprietario riserva ai suoi libri.
Scelto il criterio, incomincia il lavoro concreto. Il criterio non è un fatto operativo, ma determina in modo preciso le successive operazioni. La stessa cosa si potrebbe dire di un fotografo invitato a riprendere una situazione: non potendo fotografare tutto nello stesso tempo e dalla stessa prospettiva, deve prima di tutto decidersi circa l'angolo di visuale da cui lavorare Come è evidente, anche dagli esempi fatti, la scelta di una prospettiva avviene anche quando non ci si rende conto della cosa e della sua importanza. Per molto tempo, infatti, nell'ambito dell'azione pastorale si è andati avanti senza porsi troppo questi problemi, perché sembravano pacifici. Esisteva un retroterra teologico e antropologico comune e condiviso; da qui muovevano tutte le preoccupazioni pratiche. Nella comunità ecclesiale del dopoconcilio, questa esigenza è diventata più esplicita e precisa. E molte energie sono state spese proprio per elaborare una prospettiva globale, precisa e stimolante, capace di orientare tutto il lavoro concreto.
La maturazione soteriologica e le forti provocazioni che la condizione giovanile e il contesto socioculturale lanciano alla comunità ecclesiale, hanno influenzato questa ricerca e hanno prodotto una rapida evoluzione nella sua definizione.
Nella prima parte di questo articolo, ricordiamo le due tappe più significative (la prospettiva metodologica prima e quella ermeneutica poi), condensando in modo unitario stimoli e suggerimenti sparsi nell'arco di molti anni e di molte esperienze.
Nella parte conclusiva suggeriamo poi una prospettiva più avanzata (quella della «credibilità»), che riprenda i contributi offerti dalle prime due e li organizzi in una «nuova frontiera» per gli anni '80.

LA PRIMA TAPPA DEL RINNOVAMENTO PASTORALE: IL PROBLEMA METODOLOGICO

Le comunità ecclesiali hanno fatto un notevole passo avanti circa la qualificazione della prospettiva da cui realizzare il loro servizio pastorale, quando si sono poste seriamente il problema del «metodo».

Un nuovo dialogo con le scienze dell'educazione

La pastorale tradizionale era stata fortemente soprannaturalista. Le scienze umane godevano di poco prestigio; il loro servizio era prevalentemente strumentale, perché a loro si chiedevano solo informazioni generiche, per risolvere i problemi posti e compresi in modo autosufficiente dalla teologia. Le premesse che giustificavano queste conclusioni erano normalmente due, di segno opposto ma che producevano lo stesso esito.
Il modello tradizionale che ha dominato il dibattito circa il rapporto tra teologia e pedagogia fino a pochi decenni fa (ancora presente qua e là sul piano pratico), propone una dipendenza gerarchica tra teologia e scienze dell'educazione. Da alcuni dati teologici, documentati dai temi biblici della pedagogia di Dio, dell'imitazione di Cristo, della lettura pedagogizzante dell'Evangelo, vengono fatti dipendere deduttivamente i modelli concreti di educazione. E così si svuota l'autonomia e la consistenza scientifica delle scienze dell'educazione, assorbite quasi totalmente nei fatti pastorali: educazione e educazione alla fede hanno così lo stesso obiettivo e utilizzano, grosso modo, gli stessi metodi.
Questa concezione pedagogica ha privato la pastorale dei contributi specifici che le potevano derivare da un corretto dialogo con le scienze dell'educazione. Impoverendo il suo interlocutore, la pastorale ha impoverito notevolmente se stessa e ha dovuto rifugiarsi in un soprannaturalismo disincarnato e inefficace. Come reazione a questa eccessiva pedagogizzazione della fede, sotto la spinta della teologia dialettica, è sorto un modello che distingue drasticamente il momento educativo da quello pastorale.
Alla base del modello stanno due imperativi teologici: la assoluta irriducibilità del mondo della fede con il mondo profano e la conseguente costatazione che nella fede e nei suoi documenti (Bibbia e Magistero) c'è solo un discorso relativo alla salvezza escatologica, estraneo a qualsiasi preoccupazione educativa.
In questo modello, il rapporto tra educazione e educazione alla fede risulta dialettico e antagonista. Nei processi relativi alla educazione, esse non hanno proprio nulla da dire in merito a fatti che le trascendono radicalmente.
La teologia dell'incarnazione, che tanta parte ha avuto nel rinnovamento conciliare, ha sollecitato a superare questi due modelli riduttivi. Ci si è resi conto, nell'autocomprensione della fede, della necessità di assumere con serietà e rispetto i «fatti umani», primi fra tutti quelli «educativi».
Anche se le scienze dell'educazione non possono dire l'ultima parola, perché il processo di maturazione della fede attinge nel suo profondo le soglie misteriose del dialogo tra la grazia interpellante di Dio e la libertà responsabile di ogni uomo, esse possono offrire preziosi e insostituibili contributi sul piano della visibilizzazione storica di questo dialogo (sul piano cioè delle mediazioni umane in cui questo dialogo si articola e sviluppa).
Questa consapevolezza ha spinto la pastorale giovanile a prendere sul serio il problema del metodo.
La prima tappa del rinnovamento pastorale è stata così giocata sulla frontiera metodologica: ci siamo interrogati ampiamente sul «come» fare per evangelizzare correttamente la buona notizia dell'amore di Dio, vicino ad ogni giovane in Gesù Cristo.
La nostra storia, personale e comunitaria, è tutta segnata da queste ricerche e dall'entusiasmo con cui abbiamo salutato ogni nuova proposta. Certo, non sono mancate le resistenze e le difficoltà, perché l'attenzione metodologica scontrava con mentalità e prassi consolidate: i due modelli indicati poco sopra avevano sostenitori agguerriti e una lunga esperienza e strumentazione alle spalle.
Questa vena polemica ha favorito le intemperanze e non ha aiutato ad evitare i rischi, connessi con l'eccessiva preoccupazione metodologica. Basti ricordare l'accentuazione radicale della dimensione «responsoriale» della fede, nella «continuità» esistente tra educazione e educazione alla fede, che ha messo in secondo piano la sua irrinunciabile dimensione «interpellante».

I punti-fermi derivati dalla preoccupazione metodologica

A parte questi limiti, la prospettiva metodologica ha arricchito la pastorale giovanile di alcuni «punti fermi» che dovrebbero ormai essere acquisiti nella coscienza e competenza degli operatori pastorali. Ne ricordiamo alcuni, quelli sui quali abbiamo tanto spesso insistito:
- la sottolineatura dell'educabilità (indiretta) della fede, contro una visione disincarnata e un poco magica della pastorale, con la conseguente sottolineatura della risonanza educativa che deve possedere anche l'evangelizzazione (il modo di realizzazione, il rispetto dei tempi e ritmi, l'attenzione ai processi comunicativi...);
- l'utilizzazione piena delle scienze dell'educazione nella loro autonoma consistenza, nel momento interpretativo e in quello strategico-progettativo;
- il riconoscimento pratico che i luoghi educativi «profani», in cui il giovane cresce e si esprime, sono luoghi di evangelizzazione, non perché in essi prima di tutto si fa evangelizzazione esplicita e formale, ma perché lì si fa nascere un uomo capace di fare della sua esistenza una «invocazione» al Dio di Gesù Cristo e una esperienza della sua presenza accogliente e perdonante;
- l'assunzione di un modello empirico-critico nell'azione pastorale: un modello che privilegi la prassi concreta e che faccia della necessaria riflessione teologica l'interpretazione ermeneutica di questo vissuto concreto.
Il contributo più completo, offerto dalla prospettiva metodologica alla pastorale giovanile, ci sembra però quello relativo alla definizione delle modalità, degli «approcci», in cui realizzare l'unico globale intervento pastorale. Queste distinzioni sono state rese possibili proprio dalla utilizzazione piena delle scienze dell'educazione e dal tentativo di dire, con le parole suggerite da queste discipline, eventi che altrimenti resterebbero troppo nel vago.

In questi anni, abbiamo parlato di una educazione alla fede che metodologicamente si realizza attraverso tre approcci:
- L'approccio «veritativo». La fede possiede contenuti oggettivi, espressi in precisi codici linguistici. Essi vanno comunicati e appresi, con pazienza e fermezza. Solo così il giovane può ritrovarsi all'interno di una storia che lo supera, in cui ha un posto e una responsabilità in termini relazionali. Questo momento, che possiamo chiamare dell'«istruzione» della fede, non coincide certamente con la vita di fede. Ma ha un grosso peso nella sua possibilità concreta. Educare ad accogliere e a comprendere il linguaggio oggettivo della fede, aiuta a sostenere la vita di fede, sotto il profilo della consapevolezza riflessa e del confronto con le diverse istanze del sapere umano.
- L'approccio della «connaturalità». Quando è in causa il contenuto della fede, non si tratta di una istruzione fredda, meccanica, libresca. Se la fede è esperienza di novità di vita, trasmessa da persona a persona, il primo livello va vissuto in modo esperienziale: per connaturalità. Si apprende esperimentando l'importanza e il fascino dei contenuti stessi. Si apprende a contatto vitale con persone che vivono i contenuti proposti. A questo secondo livello, il compito educativo consiste nel creare un clima in cui respirare questa connaturalità e nell'aiutare i giovani a fare esperienza di qualcosa che è loro donato.
- L'approccio della «abilitazione a vivere da credenti». La fede è risposta all'appello di Dio. Si tratta, però, di una risposta umana, segnata dalle dimensioni costitutive dell'esperienza quotidiana, anche se sostenuta ed espressa nello Spirito. Esiste quindi un ambito di educabilità alla fede che coincide con il modo di progettarsi e di esistere. La risposta a Dio che interpella, è possibile e vera se il giovane è capace di accoglienza, di confronto, di gratuità, di servizio... di quegli «atteggiamenti» che corrispondono alla novità di vita offerta da Gesù Cristo.
In questo terzo livello, lo spazio di intervento educativo a sostegno della fede è vastissimo: coincide con la vita.

LA SECONDA TAPPA: IL PROBLEMA ERMENEUTICO

Quando abbiamo incominciato ad usare seriamente dei contributi suggeriti dalle scienze dell'educazione, elaborando un corretto progetto metodologico, ci siamo accorti molto presto della sua... insufficienza. Abbiamo toccato con mano che senza metodo pedagogico non si può fare pastorale giovanile, ma che il vero problema era ancora più a monte. Esso investiva più profondamente i contenuti stessi dell'esperienza cristiana.
Si è realizzato, pressappoco, un processo del genere: gli stimoli metodologici hanno costretto a fare i conti con l'esperienza umana, nel suo spessore concreto, per poter realizzare pienamente la salvezza del Dio di Gesù Cristo; questo confronto ha sollecitato velocemente le comunità ecclesiali a verificare il contenuto stesso della salvezza che annunciavano. Il dialogo tra esperienza umana e salvezza ha messo in evidenza la carenza di concretezza e di storicità che segnava i modelli ecclesiologici abitualmente utilizzati per dire la salvezza.

Il contributo offerto dalla prospettiva ermeneutica

È spuntato così il problema ermeneutico, come nuovo problema della pastorale giovanile.
Rendendosi conto che il linguaggio ecclesiale è, quasi totalmente, legato ad una cultura lontana da quella dei giovani d'oggi, ci si è dovuti interrogare sui meccanismi ermeneutici attraverso i quali la Parola di Dio è diventata parola dell'uomo e per l'uomo. Ancora una volta, la teologia dell'Incarnazione ha offerto la fondazione radicale per comprendere il processo.
Se la Parola di Dio prende, come nel Verbo, l'umana carne della cultura dell'uomo, per farsi parola-di-salvezza in situazione, le comunità ecclesiali sono sollecitate a verificare quale cultura viene utilizzata per «dire» la Parola di salvezza. In questa verifica sono spontaneamente portate a misurare la distanza esistente tra la cultura utilizzata per questa incarnazione, e la reale cultura giovanile attuale.
Si rende così urgente la decodificazione di molti messaggi ecclesiali, per sceverare il nucleo irrinunciabile e costitutivo della fede dal rivestimento culturale in cui esso viene espresso. Da questa decodificazione prende poi le mosse il grave impegno pastorale di riesprimere la fede in un codice che sia, nello stesso tempo e con la stessa intensità, rispettoso dell'irrinunciabile della fede e del mondo esperienziale dei giovani.
A confortare l'esigenza e ad incoraggiare le speranze di coloro che sentivano nella soluzione di questo problema la nuova prospettiva della pastorale giovanile, è intervenuta la voce autorevole della IV assemblea del Sinodo dei Vescovi, che ha ricordato a tutti: «La fede cristiana, attraverso la catechesi, deve incarnarsi nelle culture. La vera incarnazione della fede per mezzo della catechesi suppone non soltanto il processo del dare, ma anche quello del ricevere» (Messaggio al popolo di Dio, 5).
Questi ultimi anni sono stati giocati, in molte comunità ecclesiali, nello sforzo attento e preciso di realizzare un dialogo tra fede e cultura giovanile, fatto di «dare» e «ricevere».

Le difficoltà che hanno complicato il processo ermeneutico

Il processo era chiaro, nel suo statuto epistemologico. Ma purtroppo le realizzazioni sono state faticose e, spesso, carenti. Chi ha tentato, si è trovato a cozzare contro difficoltà oggettive. Ne ricordiamo alcune.
Per riesprimere la fede dentro la cultura giovanile, era indispensabile interpretare la condizione giovanile in uno sguardo di fede. La lezione metodologica era già stata assimilata; questa lettura quindi non poteva essere sviluppata che attraverso l'uso pieno delle scienze umane. Ma per avere un contributo recepibile dalla fede, capace di riesprimerla nella sua autenticità, bisognava riservare la precomprensione normativa alla fede stessa; in caso contrario saremmo scivolati lentamente nell'ideologia.
Per troppo tempo, però, tra scienze teologiche e scienze fenomenologico-interpretative il dialogo è stato duro e difficile. Mancano così i modelli capaci di fornire un prodotto soddisfacente.
In questo terreno franoso, è stato facile interpretare i bisogni giovanili in modo riduttivo: o in termini troppo astratti, quasi metafisici; o in modo chiuso e deterministico. D'altra parte, molti oggi sono d'accordo nell'affermare che la cultura giovanile è troppo frammentata, povera, soggettivata, da poter offrire un supporto adeguato alla riespressione della fede. E così ritornano gli schemi autoritari e impositivi, come se la fede, per dire se stessa, avesse bisogno di una cultura forte e ben strutturata.
Ma questo non era l'unico problema.
Dopo aver individuato con precisione la domanda autentica del giovane, dovevamo rielaborare il linguaggio della fede, con la preoccupazione di renderlo significativo e salvifico nello stesso tempo. Impresa certo non facile e non priva di rischi, perché ciascuno era consapevole di mettere le mani su fatti e segni, ricchi di tradizione e di storia, eventi di trascendenza anche nella povertà delle mediazioni che la esprimono. Il luogo di questo processo è la comunità ecclesiale, servita dal ministero magisteriale: essa ha il compito di giudicare tutte le espressioni della fede, anche quelle giovanili, per aiutarle a conservarsi credenti ed ecclesiali, per permettere di risiedere dentro l'evento di Dio.
Purtroppo ci troviamo in un momento in cui il riferimento ecclesiale è vissuto in modo critico da molti gruppi. Si aggiunga anche la diffusa situazione confusionale di molte comunità ecclesiali. Manca così, per una ragione e per l'altra, il «grembo materno» al cui interno mettere in moto i meccanismi per riesprimere la fede con le parole di oggi.
Nonostante queste difficoltà, la prospettiva ermeneutica ha rappresentato l'impegno più vistoso e più produttivo di molti educatori della fede, in questi ultimi anni.

INIZIAZIONE O INCULTURAZIONE? I LIMITI OGGETTIVI DELLE DUE PROSPETTIVE

La prospettiva metodologica mette l'accento sulla necessità di elaborare itinerari precisi e articolati, forniti di strumenti efficaci, per far acquisire contenuti e progetti che non sono posti in discussione. Possiamo riassumere il contributo suggerito da questa prospettiva nella parola-chiave «iniziazione». Esiste un obiettivo da acquisire e questo è posto al di fuori della mischia dei problemi metodologici. Per raggiungerlo, ci vogliono riti, strutture, interventi: un processo di iniziazione, appunto. Molte discipline umane sono coinvolte nella definizione e nella realizzazione di questo processo.
L'uso pieno e rispettoso di queste scienze è fondamentale, se si vuole ottenere l'immissione, progressiva e consapevole, del giovane nell'esperienza cristiana, la sua iniziazione ad un evento che lo supera e lo interpella.
La prospettiva ermeneutica si pone invece in un'ottica quasi opposta. L'iniziazione non mette in discussione l'obiettivo, ma studia l'itinerario per raggiungerlo. La prospettiva ermeneutica mette sotto processo proprio l'obiettivo: i contenuti e il progetto che definiscono l'esperienza cristiana, come ci è offerta dalle comunità ecclesiali, oggi.
Se questo progetto è un intreccio profondo di «fede» e di «cultura», le cui componenti interagiscono in un dare e ricevere reciproco, chi accentua troppo l'iniziazione corre il rischio di «iniziare» più alla cultura (relativa e transitoria) in cui si incarna la fede, che alla fede stessa. Si ha l'impressione di spendere energie preziose per una cosa inutile. Invece di preoccuparsi di iniziare a quanto è già travolto di fatto dal trapasso culturale, sarebbe meglio utilizzare tutte le risorse per riesprimere l'irrinunciabile della fede in un modello culturale vivo e attuale. Le difficoltà con cui si scontrano le comunità ecclesiali che vogliono iniziare i giovani di oggi alla esperienza cristiana, non sono forse legate al fatto che si chiede loro un passo all'indietro rispetto al loro mondo culturale?
Piuttosto che parlare di «iniziazione», i sostenitori della prospettiva ermeneutica preferiscono suggerire l'esigenza di «inculturazione», di quel processo cioè che cerca di riesprimere la fede di sempre nella cultura di oggi.
Una riflessione più approfondita mette subito in evidenza un fatto importante: iniziazione e inculturazione non sono due preoccupazioni da contrapporre, in modo che una escluda l'altra, ma esprimono due esigenze complementari.
Infatti, l'esperienza cristiana è accoglienza di un dono che ci supera e che incontriamo nella storia di un popolo di credenti. La pretesa di ricominciare da capo il cammino della fede ad ogni svolta della storia, stacca dalla comunità ecclesiale; brucia quindi alla radice la possibilità di vivere della fede dei credenti e impedisce di dire la fede in un linguaggio comune. I giovani di oggi sono già troppo facili a questo sradicamento. C'è più che mai bisogno di iniziazione, anche per ragioni culturali.
Nel linguaggio e nelle espressioni della fede, molti segni sono però ormai decaduti. È fatica inutile tentare di recuperarli. Tra l'altro, questa pretesa si presta ad un pericoloso gioco ideologico, perché può far passare per dato di fede, intoccabile e normativo, quello che è solo supporto culturale.
Se poi il problema della pastorale giovanile, come ogni problema giovanile, è prima di tutto di «comunicazione» tra mondi che sembrano chiusi e impenetrabili, e se crediamo che i giovani possano animare la giovinezza della Chiesa, l'inculturazione diventa esigenza prioritaria. Come conciliare iniziazione e inculturazione? Fino a che punto spingere l'una o l'altra? Certo, non basta affermare che ci vogliono tutte e due. Se non si trova una prospettiva unitaria, capace di funzionare come criterio di verifica nel discernimento e nella complementarietà, si corre il rischio di lasciare la soluzione di questo complesso gioco di equilibri all'entusiasmo del momento o, peggio, alle sottili manovre di potere.
Esiste una prospettiva capace di recuperare i contributi preziosi offerti dalla attenzione metodologica e ermeneutica ad una ricomprensione unitaria? Crediamo di sì, se si porta alle ultime conseguenze la crescita di autoconsapevolezza ecclesiale maturata in questi anni.
Verso questa «nuova frontiera» si muove ora la nostra ricerca.

LA PROSPETTIVA DELLA «CREDIBILITÀ»

L'attenzione portata al problema metodologico prima e a quello ermeneutico poi ha fatto maturare notevolmente la pastorale giovanile. Questa stessa attenzione, come dicevamo, fa toccare con mano l'esigenza di procedere oltre, verso la definizione di una prospettiva più avanzata da cui ricomprendere e risolvere questi stessi problemi.
La ricerca sul «come fare» e sul «cosa dire» (problema metodologico e ermeneutico) ha posto in primo piano l'attenzione ai destinatari concreti e ha sottolineato il realismo storico e situazionale del farsi della salvezza. La «fedeltà all'uomo» e alla sua storia è diventata presto fedeltà a «questo» uomo concreto e alle situazioni precise in cui si sviluppa la sua storia. Per dirla con una battuta, la fedeltà all'uomo è diventata fedeltà a Pierino e al suo mondo (alla condizione giovanile, come fatto strutturale).
Sotto l'urgenza di questi problemi e con la nuova sensibilità acquisita, la comunità ecclesiale si è resa conto della necessità di rivisitare e di approfondire la propria identità.
L'affermazione conciliare che la Chiesa è «universale sacramento di salvezza» (LG 1, 48; GS 45; AG 1), in cui la comunità ecclesiale si è autodefinita, è maturata fino alla consapevolezza di poter essere sacramento di salvezza solo facendo realmente dell'uomo-in-situazione la sua prima e fondamentale via (RH 14). La propria identità (essere sacramento di salvezza per l'uomo) è diventata fedeltà radicale all'uomo-in-situazione, proprio per poter essere veramente per lui sacramento di salvezza.

La motivazione teologica che giustifica la nuova prospettiva: segno come appello

Questa svolta è importante. Merita un veloce approfondimento.
La comunità ecclesiale opera per la salvezza in modo sacramentale: attraverso «segni» in cui l'evento salvifico si comunica come appello ad una decisione esistenziale ed invita, in questa manifestazione, ad aprirsi alla accettazione della grazia di salvezza contenuta efficacemente in questi segni.
Se il segno non è appello, capace di sollecitare e sostenere la decisione personale, viene vanificata la sua funzione. E il processo salvifico si degrada in ritualismo e magismo, svuotando così la stessa sacramentalità ecclesiale in ordine alla salvezza.
L'identità del segno è quindi strettamente legata alla sua funzione: il segno è autentico nella misura in cui risulta soggettivamente appello (appello, cioè, per l'uomo-in-situazione; e non solo per l'uomo-in-sé).
L'attenzione ai destinatari concreti e la ricerca di un progetto salvifico che possa risultare comprensibile e credibile per essi (per essere veramente «appello»), diventano la parola decisiva per essere veramente sacramento di salvezza in situazione.
Questa crescita di consapevolezza modifica la prospettiva utilizzata per risolvere il problema metodologico e quello ermeneutico.
Nei suoi primi passi la prospettiva era, infatti, prevalentemente ecclesiocentrica: la preoccupazione fondamentale era di rivisitare i contenuti e i metodi per realizzare un modello di presenza nella storia che permettesse alle comunità ecclesiali di essere sacramento di salvezza; e questo a partire da uno sguardo posato su di sé, a partire dall'aggiornamento della propria identità. La lunga esperienza di presenza nella storia faceva della chiesa una «esperta in umanità»: l'uomo-in-sé era sufficientemente conosciuto; e non c'era un gran bisogno di ascoltare i suggerimenti fenomenologici che, qualche volta, mettevano sotto discussione l'immagine oggettiva di uomo. Se uno dei due termini del confronto (l'uomo, in questo caso) era sufficientemente noto, l'aggiornamento poteva essere condotto rivisitando unicamente l'altro, in uno sguardo posato su di sé.
La Chiesa che riconosce nell'uomo-in-situazione la sua fondamentale via, assume una prospettiva ben diversa, molto più decentrata: riconosce di autocomprendersi nella misura in cui riesce a farsi «relativa» all'uomo: essa esiste per diventare un servizio salvifico a questo uomo concreto.
Il problema metodologico e quello ermeneutico trovano così un criterio di verifica quasi estrinseco. L'uomo-in-situazione pone le domande decisive; queste sono i problemi veri che la preoccupazione metodologica e ermeneutica deve cercare di affrontare: assumere, educare e risolvere. Come si vede, in questa nuova frontiera, la preoccupazione metodologica e quella ermeneutica non sono eliminate, ma restano in tutta la loro urgenza. Trovano però nella prospettiva della «credibilità» del segno una loro collocazione più corretta.
Guardando all'uomo-in-situazione le comunità ecclesiali, che si interrogano su «come fare» e «cosa dire» per operare la salvezza e cercano una composizione armonica delle esigenze relative alla iniziazione e alla inculturazione, elaborano progetti pastorali capaci di risultare «appello» (un segno che si fa appello, credibile e interpellante). Qui sta la fedeltà costitutiva della comunità ecclesiale: essa è fedele al suo Signore quando è percepita dall'uomo-in-situazione come sacramento di salvezza.
Abbiamo chiamato «credibilità» questa forza interpellante contenuta nel segno ecclesiale, utilizzando una formula che preciseremo meglio tra poco. La credibilità rappresenta la prospettiva globale in cui la pastorale giovanile è chiamata a ricollocarsi e da cui va riformulata più profondamente la prospettiva metodologica e quella ermeneutica.

Le dimensioni operative della «credibilità»

Il discorso non può concludersi così. Siamo ancora in un terreno troppo vago. Il tema della «credibilità», teologicamente affermato, va riespresso in categorie antropologiche, per diventare operativo e verificabile.
Come si vede, lavoriamo in una circolarità ermeneutica: l'introduzione delle scienze antropologiche nel terreno teologico ha sottolineato l'urgenza della credibilità, dando spessore problematico alla funzione di «segno» con cui la comunità ecclesiale ha definito la sua identità; ora questa esigenza va concretizzata con formulazioni che la riportino sul terreno antropologico.
Possiamo concretizzare così la credibilità nella convergenza di tre prospettive complementari: la significatività, la vivibilità e l'umana irrinunciabilità. Rappresentano le tre preoccupazioni educative globali da tenere presenti per affrontare e risolvere ogni problema in pastorale giovanile (e specialmente quello che abbiamo già evidenziato del rapporto tra iniziazione e inculturazione). Approfondiamo, a veloci accenni, questi tre approcci.

La significatività

Con questa prima sottolineatura vogliamo indicare l'esigenza che la proposta cristiana appaia, sempre e in situazione, come una proposta carica di senso, una risposta interpellante a precedenti domande di senso.
Le proposte che hanno come obiettivo la diffusione di nuove informazioni sono accettate o rifiutate in base al criterio vero-falso. Il problema del senso è di poco conto. La dimostrazione di un teorema matematico o di una legge fisica poggia la sua forza sulla razionalità e sulla evidenza logica dei passaggi. Se è vera, l'assenso intellettuale è assicurato. Non ci si interroga su cosa tutto ciò dica alla vita quotidiana. La cultura intrisa di razionalismo che ha caratterizzato, per un certo tempo, anche la pastorale, ha spinto a riprodurre gli stessi schemi nell'educazione alla fede. Il nuovo contesto culturale ha capovolto le prospettive. Tutto centrato sulla significatività esistenziale, rifiuta la fredda razionalità.
Il problema è soprattutto questo: che senso ha la proposta per la vita quotidiana? Cosa dice di importante? Come coinvolge le esperienze concrete?
Ogni proposta di pastorale giovanile non è prima di tutto percepita come vera o falsa, ma come piena o priva di senso. Dopo aver valutato cosa essa dica alla quotidiana esperienza, inizia il processo di verificazione e di approfondimento. Se alla domanda pregiudiziale sul senso, la risposta è negativa, l'approccio non sarà vitale. Al massimo potrà essere di tipo culturale: come ci si interessa di una formula di chimica o di un autore di moda. Se invece la proposta è avvertita come importante-per-me, capace di senso, può nascere il coinvolgimento personale. La ricerca di senso, la preoccupazione che l'annuncio cristiano abbia un senso per chi lo ascolta, sono il primo contributo per creare quella prospettiva di credibilità che abbiamo indicato come «nuova frontiera» per risolvere il problema della pastorale giovanile.

L'umana irrinunciabilità

Con questa seconda sottolineatura vogliamo indicare che la proposta cristiana deve essere avvertita come qualcosa di indispensabile, di «irrinunciabile», per realizzare pienamente quella fame di umanità che ciascuno si porta dentro.
L'evangelo di Gesù Cristo deve apparire come un dono di cui non si può fare a meno, come un evento che accoglie, invera e supera i progetti più avanzati che, nel profondo di noi stessi, elaboriamo quando ci confrontiamo con la verità della nostra umanità.
L'esperienza cristiana viene avvertita come «umanamente irrinunciabile», solo quando la vita quotidiana invoca salvezza e verità, e quando l'evangelo è presentato come la «risorsa risolutiva» a questa invocazione.
Da una parte dobbiamo giungere esperienzialmente a toccare con mano che la verità del nostro esistere non può essere risolta all'interno della storia personale e collettiva; per questo ci si apre verso l'ulteriore, almeno alzando le proprie mani in gesto di trepida attesa.
Dall'altra si richiede che l'evangelo del Dio di Gesù Cristo sia offerto come una proposta di salvezza dentro questa fame di vita, una buona notizia a chi dispera della propria umanità, una risposta interpellante a chi cerca il senso più pieno e consistente dei progetti umani costruiti con tanta fatica.
La prospettiva della umana irrinunciabilità precisa quindi meglio quel modo di realizzare l'esigenza della significatività di cui abbiamo parlato poco sopra e orienta dall'interno la ricomprensione teologica dell'evangelizzazione.
Da questa nuova prospettiva costatiamo che la ricerca di senso è una dimensione importante ma non sufficiente per definire la collocazione della pastorale giovanile. In questa posizione, siamo in una logica molto diffusa. Il consumismo procede nella stessa direzione, a pieno ritmo. Ogni sua proposta è un senso alla esperienza quotidiana, fino all'assurdo di manipolare le attese, per offrire così risposte piene di senso, perché collegate con queste attese indotte. Certo non è questo il livello in cui collocare la significatività della pastorale giovanile.
Nel profondo delle attese di molti giovani, come degli uomini più sensibili di tutti i tempi, c'è il dramma dell'esistenza umana minacciata. Sentiamo che è difficile vivere autenticamente l'essere-uomo, per noi e per gli altri. C'è il problema dei contenuti per definire l'autenticità umana e quello della speranza sulla realizzazione. Su tutto incombe la minaccia dello scacco: svuotamento, perdita di senso, morte. Chi è l'uomo? Chi dà salvezza a questo uomo?
Queste sono le domande radicali a cui l'esperienza cristiana si propone come risposta interpellante.
Per fare spazio all'annuncio evangelico, è indispensabile raggiungere questa soglia di umanizzazione invocante. Solo a questo livello profondo, l'evangelo è buona notizia di salvezza.
Se molti giovani concreti vivono ancora alienati da questa soglia di umanità piena, si richiede un lungo impegnativo lavoro di umanizzazione. La «credibilità» costringe ad accogliere ogni giovane al punto in cui si trova la sua esistenza e a camminare progressivamente con lui, per restituirgli la verità del proprio essere uomo. Ma non basta questo. Troppe volte, ad una vita che si fa domanda le comunità ecclesiali offrono un annuncio disincarnato, che rilancia ad un domani lontano e inconcludente ogni sussulto di vita nuova.
Nell'incontro con Gesù Cristo, il giovane deve trovare un significato nuovo al suo esistere di sempre. Incontrando Gesù Cristo, ogni giovane deve poter scoprire che la sua vita quotidiana gli è restituita salvata, con una significatività che la invera e la supera. Salvato per dono nel suo esistere storico, il giovane diventa capace di vivere la vita di ogni giorno in un orizzonte che coinvolge, in ogni battuta, l'amore del Padre. Questa vita diventa così un inno di lode e di ringraziamento al Padre, in Gesù Cristo. È «dossologia»: canto al Padre proprio nella sua quotidiana profanità, da poter essere celebrata con verità nei momenti liturgici. Colui che ha trovato significato e salvezza, celebra la speranza che gli è donata, in una novità di vita. Le cose di sempre assumono i toni dell'incontro, piccoli quotidiani gesti dove si fa esperienza di un modo nuovo di essere uomo, perché amato dal Padre, salvato in Gesù Cristo, restituito ad una reale comunione con tutti i fratelli.
In questo orizzonte, di vita che si fa invocazione e di risposta che si fa nuova gioia di vivere, l'esperienza cristiana viene offerta come un dono di cui non si può fare a meno per essere pienamente uomini: essa viene percepita dall'uomo-in-situazione come «umanamente irrinunciabile».

La vivibilità

Con questa terza sottolineatura vogliamo indicare che la proposta cristiana deve essere offerta e accolta come un progetto di vita nuova che si può vivere senza essere costretti ad uscire dalla propria finitudine esistenziale: un progetto che fa scoprire come l'evento di salvezza è un dono che investe la propria povertà invocante.
La proposta cristiana è anche proposta di un progetto di vita. Se esso viene percepito come «invisibile», perché troppo lontano dai toni della cultura di oggi, troppo carico di pretese rispetto all'esperienza della propria finitudine, troppo montato dentro un modello di cristiano perfetto che riproduce con pochi adattamenti il «monaco» (nella spiritualità, nello stile di vita, nei gesti dell'impegno...), è facile il suo rifiuto o lo scollamento tra la fede creduta e la vita professata.
Ma questo non è rifiuto del progetto d'uomo nuovo che è Gesù Cristo, ma della sua limitata ricostruzione storica.
Una dimensione importante di questa vivibilità è data dalla accettazione, nel progetto di vita, della finitudine come dimensione costitutiva dell'umanità dell'uomo. Il nostro quotidiano tentare e cadere, sperare e disperare, procedere ad andate e ritorni improvvisi, questo sapore di morte che segna ogni nostro sussulto di vita, non è degradazione di umanità, ma presenza alla verità di noi stessi. Non è limite, ma invocazione.
Il Dio di Gesù Cristo, la risorsa risolutiva alla nostra fame insaziabile di umanità riuscita, è presente nella nostra finitudine invocante. Egli accoglie, perdona e fa nuovi, quando la coscienza della finitudine si fa invocazione e, in lui, impegno a vincere il male ovunque lo incontriamo.
L'esigenza di vivibilità sottolinea dunque la necessità di elaborare un modello di esistenza cristiana che non pretenda di togliere dai conflitti e dalle contraddizioni quotidiane, ma che li sappia elaborare nella croce di Gesù Cristo, vissuta come presenza accogliente e giudizio colpevolizzante.

IL «LUOGO» DELLA CREDIBILITÀ: UNA ESPERIENZA CHE Sl FA MESSAGGIO

Per completare l'approfondimento della prospettiva della credibilità, dobbiamo affrontare un altro problema. Lo chiamiamo del «luogo» della credibilità. Non pensiamo evidentemente ad un dato di ordine fisico-spaziale, ma ad un orizzonte globale in cui significatività, irrinunciabilità e vivibilità si integrino come dimensioni di un'unica proposta credibile.
Possiamo dire, con altre parole, che cerchiamo dove i giovani possano trovare il progetto di esistenza cristiana: le comunità ecclesiali possiedono un «documento» da offrire e da far analizzare come progetto credibile di esistenza cristiana, tanto credibile da diventare appello urgente e stimolante?
Il problema è serio perché su questa piattaforma dovremo poi giocare tutte le carte della pastorale giovanile.
Il rinnovamento della catechesi, quando si è posto questa domanda, ha dato una risposta che resta di grande attualità: «La esperienza catechistica moderna conferma ancora una volta che prima sono i catechisti e poi i catechismi; anzi, prima ancora, sono le comunità ecclesiali» (RdC 200).
Questa grande affermazione, tradotta in un linguaggio più operativo, può suonare così: il luogo della credibilità non è un messaggio (il catechismo), ma è l'esperienza viva di una persona nella comunità dei credenti (il catechista e la comunità) che si fa messaggio. Il luogo della credibilità è una esperienza credente che si fa messaggio. Questa costatazione pastorale va compresa e approfondita in termini progressivi.

Non è un messaggio

Non si tratta di rivisitare prima di tutto il messaggio, per cercare quella armonia e congruenza interna che lo possa rendere credibile. Certo, la cosa è importante e, per molti versi, urgente. Ma non può determinare da sola la «nuova frontiera» della pastorale giovanile.
Dobbiamo accogliere la lezione della filosofia analitica che ha coperto di sospetto il linguaggio religioso.
Rifiutiamo, per la loro contraddittorietà interna, le posizioni radicali del neopositivismo, che partono dall'ipotesi del nonsenso di ogni linguaggio religioso, solo perché non può essere verificato secondo i loro canoni aprioristici.
Ma ci confrontiamo con la costatazione di Wittgenstein: «Di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere». Con lui siamo d'accordo quando ricorda a tutti che si deve ritrovare il coraggio di non voler dimostrare scientificamente quegli eventi sui quali le scienze devono restare silenziose, perché sfuggono alle loro matrici epistemologiche. Il silenzio non significa però nonsenso, ma solo inadeguatezza della parola umana ad esprimere un evento che sfugge alla sua presa logica. Anzi, proprio questa insufficienza argomentativa mette in evidenza la grandezza e il fascino, l'umana irrinunciabilità dicevamo, del fatto per il quale non troviamo le parole espressive.
«Noi sentiamo che se pure tutte le possibili domande della scienza ricevessero una risposta, i problemi della nostra vita non sarebbero nemmeno sfiorati». Dobbiamo tacere di tutto ciò su cui la scienza resta silenziosa, sapendo, nello stesso tempo, che ciò di cui la scienza non parla è quanto più conta per noi.

Ma è una esperienza che si fa messaggio

Dell'esperienza cristiana non possiamo parlare con le nostre parole sapienti; ma possiamo produrre una parola molto più eloquente. Questa parola è l'unica che realizza in modo radicale la credibilità dell'esperienza cristiana: la esprime pienamente, la giustifica e la fa appello interpellante.
Questa parola è Gesù di Nazareth. Egli è il «luogo» della credibilità. «Attraverso la libertà, le scelte, i gesti, l'esistenza di Gesù (...) e apparso il volto di Dio: come colui che accoglie chi si è allontanato da sé, come colui che pone l'unità con l'uomo che si è diviso da lui, che ama per primo mentre noi eravamo ancora peccatori. E questo volto di Dio, il suo nome, adesso è stato dato a quest'uomo Gesù, che è il Nome di Dio, la sua faccia rivolta a noi» (Ruggieri).
Gesù è il luogo definitivo: la credibilità, in lui, è una esperienza di vita che si fa messaggio.
Noi, però, non incontriamo più direttamente il volto di Dio in Gesù; lo possiamo esperimentare solo nel volto vicino dei credenti.
Il luogo della credibilità che è Gesù per ogni uomo, si fa luogo-per-me, qui e ora, attraverso la testimonianza dei credenti, della comunità dei credenti, nella continua progressiva espansione del senso offerto dalla loro fede dentro le maglie del senso che la storia umana tesse incessantemente, per risignificare nel vissuto la comune esistenza storica.
L'esperienza del credente che vive il vissuto umano dallo spessore nuovo della fede, diventa il luogo della credibilità dell'esperienza cristiana per tutti gli uomini. Questa è una conclusione importante. Ci stimola a comprendere che i contenuti dell'esistenza cristiana, i grandi temi della grazia e della salvezza, i progetti della redenzione e i gesti della fede non sono prima di tutto proponibili perché vengono formulati, ma perché sono esperimentati in una comunità che fa di questi «concetti» le ragioni della sua esistenza e presenza nella storia.
Da questa esperienza nasce l'autocomprensione riflessa: il messaggio. Se si tratta di un messaggio che interpreta una esperienza «comune» e «radicale» (la condivisione della vita di tutti, vissuta in una fedeltà alla novità di Gesù Cristo, da diventare provocante e interpellante), i temi specifici dell'esistenza cristiana «non necessariamente devono venir espressi con dei concetti inusitati, marcatamente «soprannaturali», bensì nel linguaggio umano corrente, in quello dell'incontro e dell'esperienza, e soprattutto nelle immagini, testimonianze e racconti, mai isolato dall'evento concretamente liberatorio» (Schillebeeckx) .

Quale esperienza può farsi messaggio?

Abbiamo ricordato che il luogo radicale e totale della credibilità è Gesù di Nazareth: la sua esperienza di vita che si fa messaggio. Questa scelta va portata fino alle ultime conseguenze, nel momento in cui ci interroghiamo come debba essere l'esperienza del credente e della comunità dei credenti per risultare anche oggi progetto credibile.
A Gesù è stata posta la stessa domanda che molti giovani si pongono oggi, quando si interrogano sul senso della loro esistenza e sul profeta che possa rivelare questo senso, per cui valga la pena credere alla vita in un tempo di morte.
«Giovanni era in prigione, ma sentì parlare di quello che faceva il Cristo. Allora gli mandò alcuni dei suoi discepoli per domandargli: " Sei tu quello che deve venire o dobbiamo aspettare un altro? ". Gesù rispose: " Andate a raccontare a Giovanni quello che udite e vedete: i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono risanati, i sordi odono, i morti risorgono e la salvezza viene annunziata ai poveri. Beato chi non perderà la fede in me "» (Mt 11,26).
La credibilità di Gesù è testimoniata dalla sua prassi messianica. Egli offre le sue credenziali, mettendo in primo piano la vita nuova che la sua presenza accogliente e liberatrice diffonde attorno a sé. La comunità ecclesiale è oggi consapevole, almeno a livello teorico, di questa esigenza. Basta rileggere i nn. 21 e 22 dell'Evangelii nuntiandi che definiscono le dimensioni del processo di evangelizzazione: l'annuncio di Gesù il Signore è vissuto come «dare le ragioni» dei gesti di speranza che vengono compiuti; e questi gesti sono legati al fatto che i credenti, nel quotidiano di tutti, «manifestano capacità di comprensione e di accoglimento, comunione di vita e di destino con gli altri, solidarietà negli sforzi di tutti per ciò che è nobile e buono» (EN 21).
Se le cose stanno così, la «nuova frontiera» della pastorale giovanile attuale è stata ben interpretata nel documento di Puebla: L'evangelizzazione nel presente e nel futuro dell'America Latina: «La pastorale giovanile sarà una pastorale della gioia e della speranza, che trasmette il lieto messaggio della salvezza ad un mondo tanto spesso triste, oppresso e disperato, in cerca della sua liberazione» (Puebla 1205).

UNA CONCLUSIONE CHE È PREFAZIONE

La prospettiva della credibilità determina la prima opzione di tutto il nostro progetto di pastorale giovanile, quella pregiudiziale perché destinata a fornire l'orizzonte per tutte le altre.
Si può condensare in un'unica precomprensione teologica: la salvezza di Gesù Cristo, come risposta del Padre al profondo, disarticolato «desiderio di vivere la vita», che attraversa l'attuale condizione giovanile.
Questo evangelo è «credibile» (fedele all'evento di cui è annuncio e ai destinatari per cui vuole essere «buona notizia»), nella convergenza di quattro movimenti pastorali:
- Condivisione profonda e solidale della passione giovanile per la vita, perché la Chiesa «cammina insieme con l'umanità tutta e sperimenta assieme al mondo la medesima sorte terrena» (GS 40).
- Una solidarietà per far crescere la vita in un tempo di morte. La Chiesa è tutta protesa a fare il Regno di Dio: a condurre cioè ogni uomo a se stesso, liberandolo dalla potenza delle tenebre e inserendolo nella novità di vita che è la libertà per l'amore, la comunione con il Padre e con i fratelli in umanità. Questo significa «servire la vita».
- Il servizio alla promozione della vita specifico della Chiesa, l'unico per il quale la comunità ecclesiale sente di essere «competente», è l'evangelo di Gesù il Signore: questo essa evangelizza e celebra incessantemente.
- Attraverso la sua testimonianza, di una Chiesa che è nel mondo senza essere del mondo, la comunità ecclesiale sollecita tutti a procedere verso l'oltre della casa del Padre, unico luogo di definitività gioiosa e rassicurante.
La nostra ricerca sulla pastorale giovanile è uno sviluppo articolato di questi orientamenti: una loro giustificazione sul piano teologico e una loro progressiva articolazione metodologica.