Claudio Bucciarelli
(NPG 1974-7/8-51)
La metodologia pastorale, in questi ultimi anni, ha assunto consapevolezze molto significative; da esse sono derivate scelte qualificanti.
Una «scuola di fede» deve tenerne conto: sia nel momento in cui elabora un cammino metodologico, sia privilegiando aspetti contenutistici e indicando «atteggiamenti» cui educare.
Lo studio di Bucciarelli offre, in una rassegna veloce e problematizzata, la panoramica di queste istanze.
Il lettore attento saprà far sue le indicazioni suggerite, in un confronto critico e in un approfondimento meditato.
Contrassegnata da queste caratteristiche, la «scuola di fede» raggiunge quel tono d'incarnazione che la rende «fedele a Dio e fedele all'uomo».
Della situazione giovanile, in rapporto alla fede, si è già parlato a lungo nella parte introduttiva di questa monografia.
Muovendomi dalle esigenze che affiorano, tento una riflessione su quattro opzioni fondamentali - a livello educativo, teologico, catechetico, metodologico - da cui è necessario partire, a mio parere, per elaborare un «itinerario della fede» proposto ai giovani d'oggi.
UNA NUOVA OPZIONE EDUCATIVA
Sul piano educativo, come in tutti i settori della riflessione e dell'azione, il punto nodale consiste nel fatto del «come» si impostano i problemi e della conseguente volontà politica che si ha nell'affrontarli o nel nasconderli. I problemi che toccano l'uomo e la società, infatti, non sono mai innocenti: essi esprimono, nella loro stessa formulazione e connotazione, tutto un sistema di pensiero e di valori. E questa affermazione mantiene tutta la sua validità anche per chi ha il compito di educare all'accoglienza o allo sviluppo della fede.
Più concretamente, la riflessione e l'azione pedagogica si orienteranno in maniera radicalmente differente, secondo che il problema si imposterà o no nel suo rapporto con il «sistema sociale» in cui è inserito... È questo atteggiamento di fronte al sistema che è il luogo di divergenze pedagogiche fondamentali.
Fino a tanto che i problemi veri, nel loro nocciolo, non vengono evidenziati e sollevati, è molto facile per gli educatori raggiungere un accordo su molte cose di cui tutti ci riempiamo la bocca, più o meno retoricamente: non ci vuol molto per affermare che la fede dei cristiani è in crisi, che vi sono molti «praticanti» e pochissimi «credenti», che l'educazione deve essere rinnovata, che la catechesi deve rinnovarsi, che i giovani non sanno quello che vogliono e che il messaggio cristiano deve «liberare». Usiamo tutti gli stessi «termini» e da un punto di vista lessicale usiamo perfino le stesse parole, come per esempio: libertà, liberazione, prassi, pedagogia, educazione, uomo, società, ecc...; ma queste stesse parole cambiano profondamente di significato a seconda del «pro getto» in cui sono inserite. Per esempio, il loro significato è assai differente per colui che si propone di formare gli uomini ad occupare il loro posto nella società, e per colui che invece vuole formare degli uomini capaci di trasformare la società; per colui, cioè, che desidera formare delle personalità disposte ad accettare e assimilare l'ideologia dominante, e per colui invece che desidera suscitare, di fronte a questa ideologia, un atteggiamento critico ed autonomo.
Su questi problemi, come in altre questioni fondamentali dell'esistenza umana, quello che è comunemente chiamato il «consenso universale», ha cessato di essere un criterio di verità. Anzi, il più delle volte, esso è diventato un contro-criterio, un contro-segno. Un'affermazione oggi che facesse l'unanimità degli educatori, non vorrebbe dir niente, non sarebbe né vera né falsa. O meglio, nella misura in cui il suo scopo fosse quello di mascherare i problemi e i conflitti reali, essa sarebbe certamente falsa. La pedagogia non è mai neutra! Essa è sempre contrassegnata da una presa di posizione, da una scelta di «parte» (che non coincide necessariamente con la scelta di un partito!), attraverso un progetto d'uomo e di società. Ecco perché il fatto pedagogico è, in ultima analisi, un fatto eminentemente politico, inteso nel senso più illuminante della parola. È impensabile ipotizzare una pedagogia «apolitica». Gli educatori che «non fanno politica» realizzano in concreto la politica della sottomissione al più forte o al pensiero dominante. Per questa ragione, ogni neutralità affermata, anche in pedagogia, è sempre un'opzione nascosta: coloro che si dichiarano neutrali non fanno altro, in realtà, che impegnarsi in una forma di azione che mantenga lo status quo.
La necessità, quindi, di un giudizio politico per la comprensione di qualsiasi atto umano, da quello economico a quello contemplativo, da quello scientifico a quello pedagogico, sta entrando sempre più nella coscienza comune. E, si badi bene, non si tratta di un trapasso puramente culturale, da inscrivere nei mutamenti superficiali della psicologia collettiva. Si tratta di una più organica integrazione tra la nuova realtà delle cose e gli atteggiamenti della coscienza e perciò di un auspicabile passo in avanti della maturità dell'uomo.
Non è quindi sufficiente affermare - anche se non è sbagliato - quello che per molti educatori della fede è ormai diventato luogo comune e cioè che tutti i mali sociali derivano dall'egoismo umano. Un giudizio morale siffatto, così generico, non giova minimamente alla ricerca dell'autenticità della fede, perché non può suggerire nessuna possibilità di reale innesto con la «dimensione politica della fede»; tutt'al più stimola ed esorta verso un progetto utopistico di società in cui tutti i cittadini si vogliano bene e siano animati dallo spirito fraterno di collaborazione. Ma esortazioni di questo genere - anche se in radice hanno il germe della verità - sono oggetto di continua manipolazione da parte della classe e della cultura dominante. L'esperienza lo ha insegnato e continua ad insegnarlo. Ed è perfino inutile, dopo aver fatto solennemente affermazioni del genere, ricercare l'alibi salvandosi in calcio d'angolo e imputando al peccato d'origine ogni responsabilità, per poi ripiegarsi in un asettico fatalismo sacralizzato. Il peccato d'origine c'è, ma esso ha sempre anche un volto storico e se non si ricerca di dipanarlo ed avviarlo verso dimensioni liberatrici per l'uomo, non si è veramente uomini, quindi cristiani.
Il nuovo punto di partenza nell'opzione educativa
Sembra chiaro, allora, il nuovo punto di partenza in cui si radica l'opzione educativa di una «proposta liberatrice» ai giovani. È in questo tipo di nuova opzione educativa che deve innestarsi la dirompente forza liberatrice della fede. Si tratta di una «proposta», ben inteso, la cui carica di opinabilità è sotto il vaglio della verifica critica. Ma resta chiaro che il primo contenuto in un nuovo itinerario educativo della fede rivolto ai giovani, sembra essere il fatto che la pedagogia non è mai un fatto neutro e che essa si realizza prendendo posizione attraverso un preciso progetto d'uomo e di società.
La cultura dominante, al contrario, ha bisogno di educatori che nell'affrontare il problema della crisi dell'educazione partano sì da una riflessione sull'uomo, ma facendo astrazione dalla società capitalista e dai suoi conflitti; educatori, quindi, che progettano di ripensare la «relazione pedagogica», ma senza fare alcun riferimento ai rapporti di produzione; che si interrogano sul modo di preparare il ragazzo ad inserirsi nella società, ma senza chiedersi in «quale» società; che impegnano le loro energie nella scoperta dei nuovi metodi pedagogici, come se la difficoltà di fondo consistesse sui mezzi e sui metodi e non sui «fini» stessi del processo educativo.
In breve, la cultura dominante tende a favorire l'apoliticità di tutti gli educatori e, a volte, riesce perfino a manipolare, imbrigliandoli nei suoi poliformi schemi, temi così pregnanti di significato come quello di «coscientizzazione» o quello di «liberazione», riducendone la loro dimensione sociale ed esistenziale ad una prospettiva puramente psicologica. L'ideologia dominante ha veramente vie imprevedibili e tentacolari, tanto che è riuscita perfino a ideologizzare il messaggio evangelico!
L'opzione in questione, quindi, si presenta innanzitutto come l'accettazione o il rifiuto del sistema; e concretamente, per noi occidentali, del sistema capitalista. Si tratta più esattamente dell'accettazione o del rifiuto di una società in cui si trova istituzionalizzato il «potere» di una classe su un'altra classe, di un paese su un altro paese, per cui i rapporti di dipendenza sono solidificamente strutturali. Tale constatazione di principio si applica ad ogni «società autoritaria», cioè ad una società in cui il potere è praticamente esercitato da una minoranza sottratta al controllo effettivo del popolo. È un'opzione che in un certo qual modo si applica anche ai cosiddetti paesi socialisti, che chiamerei piuttosto «collettivisti», per rimarcare che essi non rappresentano ancora un'alternativa adeguata alla società autoritaria e alle sue alienazioni.
Dalle diverse concezioni che si hanno dell'uomo è, infatti, possibile scoprire due orientamenti fondamentali: da una parte l'ideale, sia sul piano individuale sia su quello sociale, sembra essere quello della fedeltà ad un ordine oggettivo, che spesse volte fa da copertura al disordine legalizzato, ad un sistema di valori preesistenti, alle esigenze immutabili della natura; da un'altra parte prende corpo un ideale centrato sulla libertà, sulla realizzazione di sé in funzione di una iniziativa personale e collettiva, sulla creazione dei valori che partono dalla realtà, ma che la superano continuamente.
Questo conflitto tra l'uomo d'ordine e l'uomo libero è il più decisivo della storia, quindi della fede! La sua espressione fondamentale non si esprime solamente nella lotta tra le classi sociali, ma anche attraverso vasti ed importanti conflitti sociali tipici della nostra epoca: come quelli dei popoli, delle razze, dei sessi, delle generazioni. D'altra parte, la natura di tale conflitto si radica, consciamente o inconsciamente, nella profondità di ogni esistenza e ne determina il «significato» e il «senso». Ed è prendendo posizione, sul piano personale e collettivo, all'interno di questo conflitto che l'educazione si definisce e cessa di essere un fatto mistificatorio. È all'interno di un progetto d'uomo e di società che si invera ogni progetto pedagogico.
E tutto ciò - neppure uno jota in meno - vale anche per chi lavora per l'educazione della fede. Il tipo di educazione della fede a cui diciamo di ispirarci si fonda veramente sulla dimensione liberatrice, sia sul piano personale e sia su quello collettivo, o non rappresenta invece un ostacolo alla liberazione? Il modello di cristiano a cui vogliamo educare i giovani è il modello dell'uomo d'ordine o dell'uomo libero? Le scuole e tutte le istituzioni, formali ed informali, di ispirazione cristiana contribuiscono a consolidare il sistema o a preparare un'alternativa? Qual è la situazione di fatto? Quali sono a questo proposito le nuove responsabilità che si intravedono? Noi ritroviamo così sul piano dell'educazione, i grossi problemi che si pongono oggi a proposito del rapporto tra messaggio cristiano e liberazione, in genere, e della catechesi giovanile, in particolare. È dunque chiaro, allora, che nell'ipotizzare un itinerario della fede, la scelta politica e antropologica sta alla base, alla radice, della scelta religiosa, ed, in certo qual senso, è più fondamentale di quest'ultima. Perché il senso stesso del cristianesimo, della libertà cristiana,[1] e quindi, dell'educazione che si ispira ai principi cristiani, sarà essenzialmente differente a seconda dei presupposti umani che la ispirano. In rapporto, quindi, alla contraddizione tra i «modelli» d'uomo e di società, di mondo e di storia, la contraddizione che oppone tra di loro fede ed ateismo resta secondaria: ciò non vuol dire che non sia molto importante, ma non è fondamentale. Viene in questo modo evidenziato l'imprescindibile carattere storico della fede cristiana: «Storia e storicità sono categorie fondamentali della fede cristiana. La fede cristiana è storica secondo il suo contenuto, il suo atto, la sua mediazione e il suo orizzonte complessivo».[2]
UNA NUOVA OPZIONE TEOLOGICA
«Alla base di tutto deve essere con insistenza ribadito il necessario primato dell'evangelizzazione. Se ci si limitasse ancora a concentrare l'attenzione quasi unicamente sulla prassi sacramentale, si finirebbe con il ridurre il Sacramento, avulso dal suo vitale contesto di fede, a un puro gesto di pratica esteriore, senza riflessi concreti e fecondi nella vita. Solo una convinzione profonda di tutti gli operatori della pastorale sulla priorità dell'evangelizzazione... riuscirà a superare abitudini e stanchezze, e a imprimere una spinta vigorosa all'azione apostolica della Chiesa».[3] Queste parole si leggono nel documento dei vescovi italiani su «Evangelizzazione e Sacramenti», e non hanno assolutamente bisogno di commento tanto è evidente la loro fondamentale importanza.
Per misurare e superare la crisi di fede in atto, per cui vi sono molti «praticanti» e pochissimi «credenti», senza alcun dubbio, il compito specifico della chiesa è quello dell'evangelizzazione. Ma qual è il contenuto di questo annuncio e della fede che ne deriva? Identificare quel contenuto con il messaggio evangelico è come cadere in una specie di circolo vizioso. Cos'è, infatti, il Vangelo se non a sua volta un annuncio? Annuncio di che? Questo è il vero problema che fonda la nuova opzione teologica in un tentativo di itinerario della fede rivolto ai giovani.
Per il Concilio l'annuncio evangelico è annuncio di salvezza, e tale affermazione, nella sua sostanza e nella sua forma lessicale, è senza dubbio fondata sulla Scrittura. Ma, fra tante proposte di salvezza che caratterizzano l'umanesimo attuale, qual è lo specifico della salvezza evangelica? Ecco perché a proposito del documento sinodale L. Sartori giustamente afferma: «... si parla di fragilità della fede, di fede che vacilla, di crisi di fede, non si sfiora nemmeno l'ipotesi che una delle cause (se non la prima) sia da cercare proprio dentro la chiesa in quanto non riconsidera radicalmente proprio il problema della fede e del confronto dei progetti umani di salvezza, in senso più positivo. La fede sembra minacciata solo da fuori (dal mondo) e dalle discussioni teologiche (dentro) e non da eventuali diffidenze e remore nei confronti dei tentativi di un approccio nuovo tra fede e storia, tra chiesa e mondo».[4]
Solo una concezione personalistica di stampo metafisico può motivare e giustificare l'abitudine di situare l'annuncio del messaggio evangelico come fuori del tempo, giustapponendolo al mondo e alla storia in una trama intersoggettiva in cui le dicotomie sovrabbondano (natura e grazia, anima e corpo, spirituale e materiale, eternità e storia, ecc...) e le parole hanno sempre lo stesso senso, mentre la coscienza personale, considerata sempre in modo astratto, ha sempre le medesime capacità e possibilità di accoglierle o di rifiutarle. Ma la coscienza è sempre anche un prodotto della dimensione sociale, nel senso che i suoi criteri di discernimento e di giudizio si formano, criticamente, nel processo stesso del suo esercizio e all'interno di una ricca trama di condizionamenti personali e sociali. C'è la coscienza alienata che non scopre mai le cause vere dei «fenomeni», le cause cioè oggettive, ed è un tipo di coscienza che è sempre caratterizzata da tre aspetti: è magica, è mitica, è ingenua. Ma c'è anche la coscienza che è in processo di liberazione ed è quella che fa la maturità umana e perciò «cristiana», ora questo tipo di coscienza è sempre anch'essa caratterizzata da tre aspetti: è critica, è politica, è storica.
Ora, è proprio la «coscienza alienata» di una certa cristianità che ha vanificato in un piatto riduttivismo ideologico, la sostanza profetica-liberatrice di «tre parole», la cui carica totalizzante rappresentava il plus qualitativo della proposta cristiana. Le parole sono: salvezza, carità, speranza. Erano parole «messianiche», e per colpa della cristianità (quindi anche nostra!) sono diventate parole «religiose».
Per restituire il loro vero contenuto a queste «tre parole» occorre che la coscienza del cristiano si metta in processo di liberazione. Ecco il punto nodale in cui la nuova opzione educativa si salda e si innesta con la nuova opzione teologica. Ci sembra essere un punto essenziale questo in un rinnovato progetto che tenta di riproporre «l'iter della fede» ai giovani d'oggi. Altrimenti la proposta cristiana presenterebbe un'alternativa solo in dimensione di mutamento quantitativo e non qualitativo. La questione che la proposta cristiana ai giovani deve porsi, allora, è di sapere se essa è un fattore di mutamento qualitativo o soltanto quantitativo. E qui ancora a nulla serve ricorrere alle affermazioni ufficiali, che non hanno nessuna difficoltà a dichiarare che il cristianesimo è di per sé un fattore di mutamento qualitativo, in quanto mette e rimette in questione il rapporto dell'uomo con il mondo, la storia e se stesso: è la prassi che deve essere considerata.
Il nuovo punto di partenza nell'opzione teologica
Una simile considerazione porta a domandarsi, per esempio, a noi che siamo occidentali, se in materia di beni di consumo, di danaro, di mezzi di produzione, di capitalismo e di socialismo, il messaggio cristiano e il cristianesimo in genere non siano concretamente infeudati alla problematica del mutamento quantitativo e se la morale cristiana abitualmente praticata e professata non si accontenti di variazioni del più e del meno. Si chiede a colui che detiene i capitali o i mezzi di produzione (nazionali o multinazionali che siano!) di essere un po' meno attaccato al profitto, insistendo però nello stesso tempo sul valore positivo del profitto. Si invita il lavoratore ad essere un po' meno rivendicatore, insistendo tuttavia sul valore positivo della partecipazione e della socializzazione; si sollecitano i paesi ricchi a volerlo essere un po' meno e si incoraggiano i paesi poveri a volerlo essere un po' meno. Si cerca di moderare gli eccessi del capitalismo e quelli del socialismo. Ma si ha un bel ripetere a tutti che bisogna anche pensare ai beni spirituali e alle cose di lassù: il fatto è che si rimane, quanto ai beni «materiali», solidali con quelle pratiche ed ideologie che vengono modulate soprattutto in ossequio al criterio del più e del meno.
Una profezia sul mondo
Ora, dai primi profeti dell'Antico Testamento agli ultimi autori del Nuovo (per limitarci solo a questo), «la fede giudaico-cristiana si è sempre affermata come contestazione radicale del rapporto "mondano" dell'uomo con il mondo. Ciò che vi è di profetico nell'Antico e nel Nuovo Testamento ha sempre radicalmente messo in causa il rapporto del ricco, ma anche quello del povero, con il denaro e il possesso, introducendovi qualcos'altro».[5] È certo giusto chiedersi se questo «qualcos'altro» non sia per l'uomo un'alienazione piuttosto che una liberazione ed un mutamento qualitativo, e anche chiedersi, con tutta la teologia della liberazione, la teologia della speranza e la teologia politica, se questo mutamento qualitativo che il messaggio cristiano dovrebbe suscitare sia o non sia di un ordine diverso da quelli suscitati da concezioni non-cristiane dell'uomo; ma conviene soprattutto domandarsi se la «proposta cristiana» è, oppure no, ciò che pretende di essere allorché, invece di porsi come un principio radicale di giudizio dell'ordine stabilito, essa si accontenta di essere una proposta moderatrice di questo stesso ordine, che in definitiva viene conservato da questa tendenza alla moderazione. Perciò, i cristiani, prima di confrontarsi con utopie più o meno messianiche, escatologiche o apocalittiche, dovrebbero innanzitutto confrontarsi con la predicazione di Amos, di Ezechiele, di Isaia, di Giovanni Battista e di Gesù. Dovremmo sapere se crediamo o no che è avvenuto, tramite e in Gesù Cristo, nel qui e nell'ora della nostra storia; ciò che pone nell'uomo e nel suo mondo il principio di quel plus qualitativo e ne rende possibile l'effettuazione. «Un mutamento è legittimo quando è imposto dalla comune volontà di vivere, fin nelle sue radici, il tempo messianico, il tempo dell'attesa di un mondo diverso. Il proprium del tempo messianico non è l'odio per la felicità terrena (malattia da rimettere agli psicanalisti), e nemmeno l'appetito di una felicità ultraterrena, è il desiderio di un mondo diverso da questo, di un esodo dal tempo presente verso un mondo futuro. L'unica precomprensione dell'evangelo che possa presumersi autentica è quella che insorge nelle strettoie del conflitto con questo mondo. È questo l'oggi perenne dell'annuncio di Gesù».[6] Il Dio della Bibbia, a questo proposito, ha fatto conoscere agli uomini il suo «manifesto»: «Rompete piuttosto i legami della malvagità, sciogliete i vincoli del giogo della schiavitù, rimandate liberi gli oppressi... e soltanto allora vedrete la gloria di Dio» (Is 58,6-11). E Gesù, dopo aver respinto nel deserto i messianismi satanici, nella sinagoga di Nazareth, proclama per sempre i tempi nuovi e ci illustra il suo «manifesto» che non si discosta certo da quello del Dio dell'Antico Testamento: «Lo spirito del Signore è su di me perché mi ha scelto per portare la buona notizia ai poveri. Mi ha mandato per annunciare la liberazione ai prigionieri, per restituire la vista ai ciechi, per liberare gli oppressi, per proclamare l'anno gradito al Signore» (Lc 4,17-20).
Questo contesto è il nuovo punto di partenza dell'opzione teologica ed è in esso che devono essere poste le «tre parole» di cui si parlava dinanzi, perché esse riabbiano la loro originale carica messianica. La buona notizia, l'evangelo, è dunque una notizia di liberazione, la stessa che Gesù pronunciò a Nazareth ricollegandosi, attraverso la penetrante proposta di Isaia, alla promessa del Padre. La liberazione annunciata dall'evangelo ha questo di proprio, che il suo riferimento ultimo è il Gesù della resurrezione, quel Gesù la cui «memoria» - per dirla con il Metz - è «sovversiva» proprio in forza della sua dimensione profetico-liberatrice. La proposta cristiana è «provocante» per sua natura ed è questa dimensione che, in ultima analisi, trova la corrispondenza nelle profonde aspirazioni giovanili.
Il proprium di questa liberazione annunciata dall'evangelo - occorre dirlo - non va inteso in prospettiva di «esclusione»; esso include, e con sovrabbondanza, ogni altra forma di liberazione che dia concretezza alla regalità di Adamo - l'uomo futuro - su tutte le cose. Tale annuncio di Gesù riguarda sì l'uomo nuovo e il futuro, ma il futuro di cui Gesù parla è già nel presente, come germe, come possibile diversità, che, mentre è in conflitto con il mondo, è in conformità con la promessa del Padre e con i più veri desideri dell'homo absconditus.
UNA NUOVA OPZIONE CATECHISTICA
Per comprendere in profondità la nuova opzione educativa e teologica e tradurle entrambe in nuova opzione catechetica riferita all'«iter della fede» per un'autentica esperienza cristiana dei giovani, occorre sgomberare subito un equivoco: l'assunzione, come punto di partenza, del termine «liberazione», non deve essere intesa come un semplice aggiornamento semantico. Tale termine ha già una sua dignità e nobiltà profana e umana, segnata dal sangue del martirio, per cui non può essere trasferito, pena il prostituirlo, in una dimensione devozionistica e intimistica. Anche nella Bibbia il termine liberazione ha la sua dignità e nobiltà perché si trova sempre all'interno di un preciso contesto messianico, nel quale è chiarissima la predilezione di Dio per coloro che sono socialmente emarginati e sfruttati. Ed è questo il luogo ermeneutico privilegiato per restituire autenticità alla «buona notizia» del Vangelo, ed evitare la perenne tentazione di ideologizzare lo stesso Vangelo, la fede. È chiaro che nel momento dell'analisi - come affermano giustamente i vescovi francesi[7] - si deve tener conto delle scienze antropologiche, nella misura in cui esse esprimono e guidano, nel corso della storia attuale, il cammino degli oppressi verso la libertà.
La Scrittura non sostituisce queste analisi, ma essa deve rivelarsi per quella che è, un messaggio di liberazione cioè, espresso non da discorsi ma da eventi storici. La «fede» che nasce da questo messaggio di liberazione è sì un dono di Dio, ma il suo luogo teologico per la verifica è la vita. Il Dio della Bibbia, infatti; si manifesta sempre all'interno di una prassi liberatrice, come irruzione profetica nella situazione esistente: la fede in Lui è sempre strettamente connessa ad una opzione di rifiuto della situazione reale, se è deviante dalla vera liberazione, e di violenta anticipazione di un mondo di qualità diversa, conforme alla speranza dei «poveri».
È assai logico, allora, che in una prospettiva del genere di ricomposizione dell'esperienza della fede in una «proposta cristiana ai giovani d'oggi», viene a cadere decisamente un certo tipo di linguaggio religioso convenzionale e perde assolutamente di credibilità e legittimità quella dimensione di neutralità incollata alla realtà sociale, che era tipica di una certa catechesi giovanile. Il linguaggio catechetico si farà necessariamente profano e umano, senza per questo cessare di essere evangelico, secondo il modello della «Pacem in terris». Perciò la catechesi giovanile non deve mai presentare problemi religiosi disincarnati da problemi umani, ma piuttosto problemi umani, urgenti per l'uomo e per il Cristo, collegati alla salvezza messianica che Cristo offre come liberazione totale dell'uomo (cf RdC, 38, 52, 53, 75, 77, 96). Non si potrà, allora, non chiamare le alienazioni e le schiavitù attuali con il loro proprio nome, che è quello in uso nel mondo della storia umana e che implica sempre tre elementi fra loro interdipendenti: la dimensione economica, quella politica e quella ideologica. E così dovranno chiamarsi con il loro nome le libertà - pur parziali - cui si volge la speranza di chi ne è privo, di chi cioè è privato della parola, è privato dei mezzi di produzione, è privato del potere decisionale, è privato della libertà «da»-«di»-«per», di chi è «oggettivamente alienato» prima che esserlo «soggettivamente». Difatti l'annuncio messianico, pur non essendo riducibile alla somma di queste libertà storicamente possibili, tuttavia le implica tutte.
Il cristiano non deve quindi nascondere i conflitti storici.[8] È la paura della libertà che genera la paura della verità! Solo nel rispetto delle dimensioni storiche dell'uomo si farà credibile l'annuncio liberante e liberatore di Colui in cui ci è stata promessa la liberazione totale.
I «contenuti» che emergono
In educazione, allora, come altrove, solo uomini liberi possono essere dei liberatori. Ed ecco perché la dimensione fondante e unificante dei «contenuti» da privilegiare nella proposta cristiana ai giovani, ci sembra essere proprio quella che si identifica con la liberazione messianica.
Detto questo, non ci sembra opportuno offrire un itinerario rigido o un modello elaborato[9] di momenti-forti attorno cui far ruotare la proposta di predeterminati contenuti. I nuovi contenuti di una catechesi liberatrice ai giovani avranno senz'altro alcune dimensioni necessarie attorno cui ruotare, nella loro progressione e formulazione si ispireranno logicamente ad un preciso metodo teologico (senza per questo escludere la bontà di altri metodi teologici !), ma saranno anche il frutto della simbiosi dell'analisi della realtà e del progetto della realtà nuova e tutto questo non può e non deve essere formulato aprioristicamente. Occorre che l'educatore entri in questa nuova mentalità, altrimenti non smetterà mai di contare i suoi fallimenti.
Ci si limiterà quindi, circa i contenuti da privilegiare nella proposta cristiana ai giovani, ad affermare che il metodo teologico a cui essi dovrebbero ispirarsi nella loro progressione e formulazione, sarà quello «ascendente», cioè: dall'antropologia, alla soteriologia, alla cristologia, alla teologia. In riferimento poi alle dimensioni necessarie di cui si parlava sopra e attorno le quali dovrebbe ruotare un nuovo «itinerario della fede» proposto ai giovani, ci sembrano urgenti e indispensabili le seguenti dimensioni, da privilegiare:
- Una rinnovata catechesi della salvezza in chiave liberatrice
in cui il binomio «storia della salvezza» e «storia profana» eviti il pericolo del dualismo (si tratta di diverse realtà!) o quello del riduzionismo (una realtà viene confusa con l'altra) e si risolva invece in quella che il G. Gutierrez chiama unità dialettica.[10] Questa salvezza messianica ha quindi una storia e un futuro, ed è insieme un dono di Dio e un compito degli uomini. Dono di Dio, che in Gesù Cristo, ci ha aperto un futuro nuovo e dal quale futuro Egli cammina verso di noi chiamandoci all'amore. In questo cammino dal futuro al presente Egli non tanto risponde alle aspirazioni dell'uomo riempiendo i suoi vuoti, quanto piuttosto suscita e rivela all'uomo le esigenze e le possibilità che ha in sé per creare liberamente questo futuro-avvenire. E, come in Gesù Cristo, la salvezza degli uomini e della storia raggiungerà la sua pienezza nella dialettica morte-risurrezione.
- Una rinnovata catechesi della carità in chiave liberatrice partendo
dal riconoscimento che il soggetto di ogni valore è l'uomo concreto, indivisibile, il quale, se credente, assume l'amore non prima della prassi (non esiste un «prima»!), ma al suo interno, come dire dentro i conflitti reali che lo precedono e condizionano la coscienza e le forniscono i contenuti mentali e perfino i principi primi della sua vita etica.[11]
Per questo una corretta pedagogia della fede insegna che essa appartiene più all'ordine della prassi che a quello della teoria in forza appunto della «carità», la cui dimensione qualitativa essenziale è innanzitutto di natura profetica più che etica. Una catechesi liberatrice perciò quando annuncia l'amore cristiano, annuncerà un amore che dovrà proibirsi le indebite anticipazioni che coprono o mascherano la realtà delle cose.
- Una rinnovata catechesi della speranza in chiave liberatrice
in cui si saldi, in unità dialettica, anche il rapporto escatologia-storia. Come uomini siamo quelli che già sono stati chiamati da Lui che è venuto, ma siamo nello stesso tempo coloro che Lui continuamente chiama, perché Egli deve ancora ritornare nell'Ultimo Giorno. La speranza, perciò, mentre ci fa essere già del Cristo che è venuto, ci rivela che non lo siamo ancora, perché in continua ricerca di Lui, che deve tornare. Sospesi tra il «già» e il «non ancora», ricalchiamo le orme di Dio che dal futuro si avvicina a noi, ma siamo tuttavia sempre noi gli agenti della storia. Il vivere «questa» speranza è l'atto con cui Dio scegliendomi fa che io storicamente lo scelga; incontrandomi fa che io storicamente l'incontri; parlandomi fa che io storicamente gli parli.
Gli «atteggiamenti» che emergono
All'operatore pastorale non è sempre chiaro il concetto di atteggiamento. Tale concetto, ben noto e usato nell'ambito della psicopedagogia, sembra prediletto dagli studiosi di psicologia sociale e di psicologia religiosa per descrivere la maturazione della religiosità, in opposizione ai movimenti di «religiosità spontaneistica»[12] e allo stadio di semplice «credenza». «L'atteggiamento ingloba momenti valutativi ed una disposizione prossima all'azione in armonia alle valutazioni date di una determinata situazione di vita, non disgiunta da una intensa partecipazione emotivo-affettiva».[13] Vergote, dal canto suo, precisa: «L'atteggiamento... appare costituito da tre elementi: è una condotta totale (un modo d'essere), in relazione con un oggetto dato (nei confronti di), ed è osservabile (un comportamento)... Come modo d'essere, o come condotta totale, l'atteggiamento integra una pluralità di funzioni. I processi affettivi, conoscitivi, volitivi, vi si ordinano in una struttura complessa».[14] Si è propensi ad accettare questa strutturazione di cui parla il Vergote come quella che «applicata al concetto teologico di atto di fede, ne realizza meglio, sul piano psicologico e sociologico, le esigenze complesse».[15] Tale strutturazione meglio si adatta alla visione globale che l'atto di fede ha dell'esistenza, anche se non ne esaurisce la realtà. La proposta cristiana, allora, perde della sua intrinseca efficacia se non abilita al tempo stesso a ciò che propone. L'atteggiamento ha una relazione diretta con il dinamismo interiore della personalità, della sua maturazione di fede e del suo sviluppo cristiano. Non si tratta, in conclusione, di una misurazione dei dati culturali acquisiti, quanto piuttosto di un modo organico di conoscere, di valutare, di sentire, di tendere, volitivamente ed operativamente, alla risoluzione di situazioni concrete della vita.
In questo senso, al centro di un appropriato annuncio della fede ai giovani, va collocato il compito di suscitare in loro gli atteggiamenti più tipici e congeniali alla loro stagione di vita, attraverso i quali la fede si manifesti in quella precisa situazione storica. Va da sé, allora, che la fede non attualizzata in precisi «atteggiamenti» può cadere nel vuoto verbalismo.
Anche qui, come si è già detto a proposito dei «contenuti», occorre affermare che non è questa la sede più opportuna per determinare un quadro organico degli atteggiamenti di fede che la catechesi giovanile deve promuovere e formare, anche perché sarebbe assurdo e impossibile volerli definire aprioristicamente, dal momento che ogni specifica situazione di vita, vissuta da «quel» determinato «soggetto», serve a specificare un preciso atteggiamento cristiano. Comunque sia, a modo di esempio e di modello,[16] e senza' avere la presunzione che si tratti di una elencazione unica ed univoca, si può tentare una descrizione di alcuni «atteggiamenti cristiani» che i giovani dovrebbero assumere, partendo dalle situazioni esistenziali provocate dai contenuti di «salvezza», di «carità» e di «speranza» privilegiati nell'ipotesi fatta di un'itinerario di fede proposto ai giovani:
* di fronte all'uomo: avere una grandissima stima della vocazione a cui Dio ci chiama ed assumere la volontà di promozione umana nella fraternità;
* di fronte alla vita: avere coscienza della vita come dono da trafficare per un progetto di liberazione di tutto l'uomo in tutti gli uomini;
* di fronte alla storia: avere coscienza di essere stati scelti da Dio, perché la creazione abbia la sua riuscita come grandioso progetto di unificazione dell'umanità;
* di fronte all'avvenire: entrare nel vivo della speranza cristiana per realizzare le promesse di Dio ed assumere l'impegno di collaborazione con gli uomini di buona volontà nella costruzione della storia;
* di fronte alla sofferenza e alla morte: assumere la dinamica della legge pasquale e la fiducia nella vittoria finale del bene sul male;
* di fronte ai beni terreni: avere un'anima di povero per diventare libero e mettersi così al servizio della liberazione altrui;
* di fronte alla Chiesa: avvertire il senso di appartenenza e la volontà di partecipazione responsabile alla sua missione profetica nel mondo;
* di fronte a Gesù Cristo: assumerne la sua memoria profetica-liberatrice e così integrare nel suo mistero tutti i valori umani;
* di fronte a Dio: vivere nello spirito di figli e assumere la mentalità che credere in Dio non significa avere il privilegio di salvarsi, ma soltanto il dovere di testimoniare al mondo che Dio vuol salvare tutti, vuol liberare tutti.
È evidente che un'elencazione come questa ha una sua inadeguatezza perché, come si diceva dinanzi, è impossibile racchiudere nella neutralità della carta la ricchezza e la pienezza dell'esperienza cristiana, che di fronte alle varie situazioni di vita si esprime in una vasta gamma di convinzioni, di rapporti, di sentimenti, di impegni. Con essa si è voluto soltanto rimarcare la necessità di orientare l'educazione della fede dei giovani verso l'attualizzazione di «atteggiamenti cristiani», profondi e integrati, perché solo in questo modo la catechesi realizza le sue precise finalità evitando di ideologizzare la fede.
UNA OPZIONE METODOLOGICA
Nell'opera educativa come tale, qualunque siano gli obiettivi che essa vuole raggiungere, non si può mettere sullo stesso piano, la scelta dell'ordine e la scelta della libertà. La prima scelta trova normale l'imposizione dei «valori oggettivi»; la seconda sa che l'educazione alla libertà non può che farsi nella libertà. Ecco perché la «verità» come tale ha una sua connaturale carica trasformatrice. La «verità» non è tanto un deposito da conservare e da trasmettere così com'è, ma la sua ottica fa parte anch'essa di un processo di liberazione: «trasmettere» tout court la verità è un tradirla, non c'è fedeltà vera se non nella misura in cui questa è creatrice, non c'è vera fedeltà al passato se non nella fedeltà all'avvenire. Tutto ciò, perché il soggetto non solo mentalizzi la «verità trasformatrice», ma arrivi soprattutto alla sua coscientizzazione, provoca anche un approccio di natura metodologica, che vedremo brevemente su tre piani, fra di loro complementari e interdipendenti.
Sul piano teologico
È allo spirito dell'educazione liberatrice di marca Freiriana[17] a cui si allude. L'educazione liberatrice, in primo luogo non è un'azione individuale, ma un processo collettivo. Non si tratta di far accedere alla maturità unicamente un individuo, ma un mondo. Non è solamente in rapporto all'individuo che essa deve essere creativa e creatrice, ma in rapporto alla storia. L'educazione personale non è dunque liberazione se non nella misura in cui essa inserisce la persona in un movimento di liberazione collettiva.
Il tema dell'educazione permanente prende un rilievo del tutto nuovo in questa prospettiva. Essa non è solamente l'opera di una vita, ma quella di un'epoca, di una storia. È partecipando all'educazione dell'umanità, che ciascuno compie la sua propria educazione permanente.
L'educazione liberatrice avrà quindi due obiettivi costanti verso cui tendere in un processo in cui gli uomini insegnano a se stessi, educano se stessi, liberano se stessi in comunione: la creazione di una nuova cultura e la coscientizzazione della classe oppressa. E tali obiettivi saranno metodologicamente perseguibili in quattro momenti:
1. Il punto di partenza è l'azione: prassi riflessa.
2. Il processo induttivo: problematizzazione permanente.
3. L'attivazione dei conflitti: economici-politici-ideologici.
4. La verifica: valutazione critica permanente.
Tutto ciò permette d'impostare in modo nuovo il problema del rapporto fra auto-educazione ed etero-educazione. Si tratta, infatti, di categorie individualiste, che si oppongono all'interno dello stesso mondo. Una concezione educativa che vuole essere una rivoluzione educatrice ed un'educazione rivoluzionaria, ne impone la trasformazione. Il passaggio dall'etero-educazione all'auto-educazione vi appare come una delle dimensioni del passaggio dall'etero-gestione all'auto-gestione.
L'educazione liberatrice non può essere realizzata sul piano metodologico se non da educatori che si considerino essi stessi in un costante processo di educazione e di ri-educazione; da educatori che, qualunque sia la loro età, siano sufficientemente «giovani» per essere dei creatori. Un educatore non può liberare la creatività dei giovani se non libera costantemente la sua.
Sul piano educativo
È nello spirito di una corretta teologia della prassi[18] che la proposta di salvezza deve ispirarsi metodologicamente, perché possa fondarsi su una prassi tale da essere libera da ogni tipo di manipolazione. Afferma giustamente I. Mancini: «Solo un Dio liberato può, liberato, liberare...».[19] Sembrano allora, da un punto di vista metodologico, essere questi i punti, che potrebbero organizzarsi intorno al carattere prolettico del fatto cristiano, ossia di un evento passato che presenta in modo incoativo e saldamente legato alla storia, e pertanto accertabile, il volume della grande speranza che si dispiegherà nella realizzazione futura:
1. l'uomo non solo è immerso, ma viene addirittura definito dall'azione;
2. l'azione, se vuole costruire un vero futuro, deve comportare un novum, diversamente si vanifica il concetto di futuro e correlativamente quello di prassi;
3. questo novum non può essere la nuova «disposizione tecnica» data nel progetto alle disponibilità presenti, ma deve fare i conti con una forza veramente inedita, ossia tale da costituire una sorpresa eteronoma;
4. questa forza ulteriore per non risultare o di natura cibernetica (razionalizzazione delle virtualità presenti) o di natura utopica, ha da essere legata alla garanzia di una promessa, di cui ci si possa fidare;
5. e questa promessa, che fonda l'affidarsi sicuro della speranza, per non essere mitica ha da essere legata ad un evento, ossia ad un dato storico solo proletticamente avverato (diversamente se fosse già tutto concluso non si avrebbe il versante della promessa; in questo caso, non si uscirebbe dal concepire il cristianesimo come semplice commemorazione, mentre invece ha valore di un itinerario);
6. infine, questo evento prolettico che lascia spazio ad una promessa sulla realizzazione futura, per non essere campato in aria e per non appiattirsi nel novero di fatti e di forze meramente storici, deve essere visto come proveniente da Dio, deve comportare una dimensione dossologica, nel senso neotestamentario del termine ossia come notitia Dei.
Sul piano catechetico
La catechesi è mediazione è innesto tra la Parola di Dio e il soggetto umano in vista della fede. Non si tratta tanto di trasmettere una «dottrina», ma di educare ad un «significato», ad un «senso», ad una «consapevolezza». Per questo la catechesi intende che gli adolescenti e i giovani diventino consapevoli, secondo la fede, della realtà in cui si trovano. L'esigenza di un metodo nella catechesi giovanile, discende quindi da un'antropologia ispirata dal fatto dell'incarnazione, intendendo per incarnazione sia il mistero di Cristo e sia il mistero dell'uomo, quale «incarnazione» dello spirito dentro le situazioni collettive e personali dell'esistenza.
E tali «situazioni di vita», nella loro concretezza e quotidianità, in cui tutti e ognuno si è coinvolti, fanno parte integrante, a pieno diritto, dei fini e dei contenuti della catechesi e non rappresentano certo un capitolo a parte che interessa solo il metodo. La concretezza di tali situazioni, infatti, sono la pasta dentro cui il messaggio evangelico è il lievito, e come non ha gusto la pasta senza lievito, così parimenti non ha gusto il lievito senza la pasta.
Se davanti alla parola di Dio l'uomo, dopo aver interpellato la sua vita, deve rispondere con la fede, la catechesi si dovrà, allora, necessariamente qualificare a livello metodologico come mediazione umana, che ha come oggetto lo sviluppo della fede nei «soggetti» a cui è rivolta. L'intelligenza della fede cresce con l'esperienza della fede. La fede, cioè, richiede una estensione di sviluppo che dia la fiducia e la certezza che domani essa sarà meglio vissuta di oggi, come ogni oggi è il luogo dove la fede di ieri è più intensa e meglio manifestata.
Per questo ogni metodo, per la catechesi di qualsiasi età, ma soprattutto per quella giovanile, deve muoversi in direzione di una pedagogia non tanto trasmissiva ed assimilativa, ma di una pedagogia che educhi alla creatività. Non dobbiamo accontentarci di domandare ai giovani di «applicare» il messaggio evangelico, ma di re-interpretarlo secondo la loro condizione e situazione per la ricchezza profetica di tutta la comunità ecclesiale. «Si tratta di permettere ai giovani di "inventare" il modo in cui la loro vita cristiana, la testimonianza della loro fede e le loro parole possano dare un senso ad una situazione umana e attraverso questa far nascere la Chiesa».[20]
Ecco, quindi, i passaggi obbligati, di una varietà metodologica, a cui dovrebbe ispirarsi una «catechesi liberatrice» rivolta ai giovani:
1. dal concreto visibile e vissuto, collettivamente, socialmente e personalmente;
2. al «Concreto» invisibile ma presente e operante in dimensione liberatrice nella storia e nei fatti, che crea la realtà ed ha un piano per salvarla, che opera in essa secondo questo piano e chiama i cristiani alla responsabile e creativa collaborazione;
3. al concreto ri-vissuto in novità di vita, perché frutto dell'adesione alla realtà ricapitolata in Cristo, «memoria» profetica e liberatrice di tutto e di tutti.
NOTE
[1] Cf E. SCHILLEBEECHX et alii, Gesù Cristo e la libertà umana, in «Concilium», 3/1974, 187 pp.
[2] W. KASPER, Introduzione alla fede, Brescia, Queriniana, Gdt, 1972, 177.
[3] Dal documento che la Conferenza Episcopale Italiana ha emesso nel luglio del 1973 «Evangelizzazione e Sacramenti», in preparazione al terzo sinodo internazionale dei Vescovi sul tema: l'evangelizznzione nel mondo contemporaneo.
[4] L. SARTORI, Una analisi dello schema di lavoro per il Sinodo 1974, in «Il Regno», 15 gennaio 1974, 59.
[5] J.M., POHIER, Unidimensionalità del cristianesimo?, in «Concilium», 5/1971, 50.
[6] E. BALDUCCI, Riflessioni sull'evangelizzazione: salvezza o liberazione, in Testimonianze, nov. 1973, 679.
[7] Si legga attentamente, a questo proposito, l'illuminante documento dell'Assemblea Episcopale Francese: Per un comportamento pratico cristiano nel campo della politica, Lourdes, ottobre 1972, nella collana «Maestri della fede», n. 51, Torino-Leumann, Elle Di Ci, 1973.
[8] Ibidem, 18.
[9] A questo proposito, per chi lo desidera, rimando alla lettura del mio libro: C. BUCCIARELLI, Realtà giovanile e catechesi, nel IV cap. «Dai contenuti di fede agli atteggiamenti di vita», Torino-Leumann, Elle Di Ci, 1973, 109-164. In questo IV capitolo elaboro, attorno a sei momenti-forti, un itinerario indicativo di contenuti organicamente elaborati sotto forma progressiva di «proposta cristiana ai giovani», dai quali faccio discendere i conseguenti «atteggiamenti di vita cristiana».
[10] Cf G. GUTIERREZ, Teologia della liberazione, Brescia, Queriniana, 1972, 147-181.
[11] I Vescovi francesi affermano con forza: «è una falsa teologia dell'amore quella che viene invocata da coloro che vorrebbero camuffare le situazioni conflittuali, proporre atteggiamenti di collaborazione nella confusione, minimizzando la realtà degli antagonismi collettivi di ogni genere. L'amore evangelico richiede lucidità nell'analisi e coraggio nell'affrontare gli scontri che permettono di progredire veramente verso una maggiore verità» (dal doc. cit., 18).
[12] Cf A. VERCOTE, Psicologia religiosa, Torino, Borla, 1967, 211.
[13] G. MILANESI, Integrazione tra fede e cultura, problema centrale della pastorale catechetica, in Ricerche di psico-sociologia religiosa, Zurich, PAS-Verlag, 1970, 62-63.
[14] A. VERGOTE, op, cit., 213.
[15] G. MILANESI, op. cit., 63.
[16] Rimando anche al IV cap. del mio libro sopra citato.
[17] Si cf soprattutto: P. FREIRE, La pedagogia degli oppressi, Verona, Mondadori, 1971; e L'educazione come pratica della libertà, Vicenza, Mondadori, 1973.
[18] Cf I. MANCINI, Manipolazione e futuro dell'uomo, Bologna, EDB, 1972, 83-151; 193-196.
[19] Ibidem, 9.
[20] Dalle Conclusioni del «Congresso Catechistico Internazionale», Roma: 20-25 settembre 1971.
