Intervista con Giancarlo Milanesi
(NPG 1971-12-87)
Nell'editoriale che introduceva lo studio di Roqueplo, apparso sul n. 10 della rivista, si è fatto riferimento ad un libro ricco di annotazioni di estremo interesse, anche in prospettiva strettamente pastorale (Rusconi G. E. e Saraceno C., «Ideologia religiosa e conflitto sociale», DeDonato, Bari, 1970, L. 3.000). È un libro che può essere letto a partire da molte chiavi: problemi di dinamica di gruppo, scelte teologiche operative per un rapporto chiesa-mondo, impegno politico dei giovani cattolici...
Esso infatti analizza criticamente le vicende recenti di alcuni gruppi giovanili cattolici dell'area milanese: Gioventù Studentesca, Gioventù Aclista, l'Assemblea di Contestazione Ecclesiale dell'Università Cattolica di Milano, ed altri due gruppi non meglio identificabili. Attraverso la «storia» sociologica di questi gruppi gli autori proseguono l'approfondimento delle problematiche religiose affrontate nel precedente volume di Rusconi («Giovani e Secolarizzazione», Firenze, Vallecchi, 1969); lo studio più recente va quindi letto tenendo presente la prospettiva dell'altro.
Desideriamo presentarlo ai lettori, secondo un'angolatura che si inquadri con il discorso editoriale che stiamo sviluppando: l'impegno politico dei giovani. Abbiamo chiesto a Giancarlo Milahesi di introdurci alla lettura.
Quali sono le linee lungo le quali si sviluppa lo studio di Rusconi e Saraceno? La domanda è molto vasta. Si restringe immediatamente se la situiamo all'interno del quadro di riferimento scelto: l'impegno politico dei giovani «cattolici».
Per comprendere le linee portanti dell'analisi è necessario rifarci alla definizione di secolarizzazione offerta dagli autori. Per loro la secolarizzazione è un processo socio-culturale globale che comporta la caduta dell'incisività del «religioso» sulla vita collettiva, l'emarginazione cioè del sacro dai «discorsi che contano». È quindi una crisi dell'«immagine religiosa», nel senso che è una crisi dell'importanza dei modelli di comportamento religiosi per la vita. La secolarizzazione è un fenomeno per il quale la religione diventa socialmente «retorica», cioè qualcosa di inconsistente, di irrilevante, di non proponibile come valore capace di condizionare il vivere collettivo.
Rusconi e Saraceno inoltre affermano che la crisi della immagine religiosa è dovuta al prevalere, nella società occidentale, della logica del sistema capitalistico. Questa annotazione merita ima considerazione attenta. Gli autori infatti pensano che nella misura in cui la ideologia borghese si afferma imponendo nella vita collettiva modelli ispirati all'efficienza, alla produttività, al successo (in altre parole all'esaltazione dell'individualismo liberale), viene ridotto lo spazio per la esperienza dei valori religiosi. Questi ultimi infatti vengono a trovarsi in conflitto con le esigenze della «razionalizzazione» che esclude dalla propria logica, tesa alla realizzazione del progresso materiale, ogni progetto di natura trascendente. L'esperienza religiosa viene così progressivamente «privatizzata», ridotta cioè ad un modello di condotta valido solo a livello della sfera interiore del singolo. D'altra parte sopravvive una certa religione-di-chiesa che da istituzione-cardine della società (in epoca pre-tecnica) si avvia a diventare semplicemente un sottosistema di legittimazione, di garanzia e di supporto della società borghese. Si tratta evidentemente di un compromesso cui la religione-di-chiesa è obbligata, pena la sua totale emarginazione dal sistema.
In definitiva la secolarizzazione si riduce ad una doppia contraddizione: è anzitutto palese il conflitto tra il destino «totalizzante» dei valori religiosi (la pretesa cioè del messaggio religioso di assurgere a «sistema di significanza ultima» per la vita) e la loro irrilevanza di fatto. Ma è altrettanto evidente il conflitto tra la pretesa dell'istituzione religiosa di giocare un ruolo-cardine nella società e la sua emarginazione di fatto, in posizione subordinata. Tutto ciò instaura un tipico rapporto tra «religione» e «politica», nel senso che una religione siffatta (privatizzata, emarginata, compromessa) non può svolgere che una funzione di conservazione della struttura e di immobilismo della cultura.
L'analisi di Rusconi e Saraceno si ispira chiaramente a certi presupposti della sociologia della conoscenza (a cui la stessa analisi marxista deve molto), che dà per scontato il preminente impatto della struttura (cioè dei rapporti inter-umani emergenti dal «modo» di produzione) sulle sovrastrutture (cioè le, ideologie, la cultura, le religioni, ecc.). Presupposti che vanno assunti in chiave critica.
Secondo le indicazioni che emergono dall'opera, le pare che i giovani italiani avvertano queste contraddizioni? e in quale misura?
Mi pare che su questo punto il libro di Rusconi e Saraceno offra degli spunti di riflessione assai interessanti. Gli autori affermano, ed è uno dei nodi concettuali del volume, che il conflitto religioso derivato dalla secolarizzazione non è affrontato consapevolmente se non da un'esigua minoranza di giovani; per la maggioranza tale conflitto e la correlativa tensione vengono «rimossi».
Il concetto di rimozione, di chiara ascendenza psicanalitica, comporta un rifiuto della problematica, un accantonamento degli interrogativi, una radiazione dalla coscienza. In altri termini la massa giovanile evita di affrontare consapevolmente la tematica religiosa del nostro tempo, accontentandosi di atteggiamenti rinunciatari, che vanno da una religiosità nominale-tradizionale all'indifferenza religiosa.
Il rifiuto, per Rusconi e Saraceno, è dovuto al fatto, importante, che questi giovani per un motivo o per l'altro sono ben integrati al sistema sociale ed evitano pertanto di dare rilevanza alle contraddizioni che ne emergono (e i conflitti religiosi sono un sintomo privilegiato di tali contraddizioni). Ciò vale soprattutto per giovani di estrazione borghese. Solo una minoranza sente il conflitto come «problema», non lo rimuove, ne accetta fino in fondo la logica e le conseguenze. Si tratta generalmente di giovani molto attenti a cogliere gli aspetti negativi della società borghese tardo-capitalista e perciò capaci di evidenziare anche l'impatto di questa società sui valori religiosi. Sono, anche, in buona parte, giovani che hanno ricevuto un'educazione religiosa abbastanza intensa, anche se tradizionale. Il loro rifiuto a «rimuovere» il problema nasce dalla profonda convinzione che la tematica religiosa è parte essenziale del discorso sociale e che quindi non può non essere coinvolta nel processo di ribaltamento del sistema, che solo può risolverne le instabili contraddizioni. Ciò provoca una doppia crisi di identità in questi giovani: essi infatti devono analizzare criticamente e, al limite, combattere un sistema sociopolitico di cui sono parte integrante (la maggior parte di essi sono di estrazione borghese); d'altra parte devono prendere posizione verso i valori della socializzazione religiosa in cui sono stati educati (li percepiscono infatti come «conniventi» con l'alienazione derivante dalla logica della società borghese e, insieme, incapaci di fondare una autentica azione rinnovatrice).
In quali termini concreti si pone il problema identità religiosa-impegno politico? Secondo l'analisi di Rusconi e Saraceno, lungo quali direttrici i giovani ne intravedono una soluzione?
Il problema si pone solo per la minoranza che assume il conflitto e non lo rimuove. Per questi giovani ha un'importanza decisiva la «scoperta della politica», che sembra essere l'effetto più maturo della recente contestazione studentesca, a cui per altro sono giunti anche gruppi di giovani operai per altra via.
Per politica Rusconi e Saraceno intendono l'organizzazione e la gestione ottimale del potere entro una società che persegue dei fini di progressiva umanizzazione delle persone. La scoperta della politica si configura quindi come soluzione e risposta alle contraddizioni del sistema, di cui i giovani hanno preso coscienza. E implica necessariamente un'assunzione di responsabilità individuale e collettiva che per molti giovani più sensibili entra a far parte del proprio progetto di vita. In questo si può parlare di politica come di valore-cardine della ri-socializzazione di questi ragazzi; essa infatti condiziona il passaggio dall'età giovanile a quella adulta, diventando il centro organizzatore degli altri interessi, bisogni, valori.
A questo punto si pone il problema della identità religiosa: i giovani inf atti si interrogano sulla possibilità di «restare se stessi» da un punto di vista religioso, anche dopo aver assunto un ruolo politico nel senso sopra indicato. Non mancano motivi di perplessità sulla riuscita di un soddisfacente connubio tra religione e politica. Talora i valori religiosi derivati dalla socializzazione infantile e adolescenziale vengono percepiti dai giovani come apolitici, cioè volutamente alieni da una prospettiva d'impegno politico – scambiato d'altronde con l'intrallazzo partitico – ma di fatto compromessi con implicite scelte politiche conservatrici. Da altri giovani i valori religiosi sono stati interiorizzati in chiave intimistica e individualistica, incapace perciò di dare alla persona il senso e la motivazione di un impegno a livello sociale; carenza insopportabile quando si scopre la imprescindibilità del «collettivo».
In altri ancora la crisi di identità è prodotta dalla percezione delle connessioni esistenti tra la religiosità apolitico-intimistica e la istituzione ecclesiale che la gestisce, legata per altri motivi alle contraddizioni del sistema sociale borghese.
Per questi motivi il conflitto tra impegno politico e fedeltà alla propria identità religiosa è per molti giovani un autentico dramma.
Verso quali soluzioni si orientano i giovani che affrontano in pieno il conflitto e le tensioni religiose di oggi?
Di fatto le opzioni sono molto articolate, come dimostrano i diversi esiti a cui sono approdate le varie «storie» dei gruppi analizzati da Rusconi e Saraceno.
Alcuni non riescono a superare il conflitto e abbandonano l'impegno religioso, ritenuto inconciliabile con la scelta della «politica»; al limite passano all'ateismo, che deriva così da una scelta di valori umani piuttosto che da un esplicito rifiuto del trascendente.
Altri si buttano nell'impegno politico, nella certezza di ricuperare in seguito anche il «religioso» ad un altro livello, cioè nel quadro di una nuova società più giusta e non alienata.
Per altri ancora il conflitto va risolto in una ricerca religiosa rinnovata che dia le motivazioni e la giustificazione ultima dell'impegno sociale; in questo senso si parla di una teologia della rivoluzione come base di azione di certi gruppi del dissenso.
Numerosi sono poi i gruppi dissenzienti che concentrano la loro attenzione sulle carenze dell'istituzione ecclesiale, esaurendosi spesso in una polemica inconcludente o ripiegando su esperienze di tipo comunitario che rivelano dei grossi limiti psicologici (bisogno di difesa, di identità, di accettazione) piuttosto che una precisa visione politica dell'impegno religioso. Spesso in questi gruppi il dissenso sull'istituzione si risolve in un'autentica rimozione del problema, in quanto sfugge infantilmente alla presa di coscienza della crescente importanza della dimensione collettiva e perciò istituzionale di ogni discorso socio-religioso.
Quali sono gli spunti pastorali più importanti da lei rilevati nella lettura del libro?
Il lavoro di Rusconi e Saraceno ha il grande pregio di approfondire l'analisi di alcune esperienze cattoliche tipiche e socialmente rilevanti, ma lascia un po' nell'ombra il discorso sulla maggioranza dei «disimpegnati», i quali viceversa pongono sul piano pastorale delle istanze urgentissime, sia perché sono «massa», sia perché sono sostanzialmente dei «lontani». Su questo punto occorrono perciò altri contributi di riflessione.
Tuttavia anche solo per quanto riguarda i gruppi studiati si ha un'indicazione pedagogica importante: ed è il ruolo svolto nel conflitto religione-politica da un certo tipo di educazione cattolica tradizionale che rifiuta acriticamente le implicanze politiche del discorso religioso. Su questo punto gli educatori devono riflettere seriamente per rinnovarsi a fondo. Va poi notato che la ricerca di Rusconi-Saraceno rinvia necessariamente anche a considerazioni di tipo psico-evolutivo (assai trascurate dagli autori perché fuori della loro prospettiva); sembra ovvio infatti che per spiegare i motivi della rimozione o dell'accettazione e per capire le successive opzioni occorra rifarsi anche a fattori di ordine psicologico. Se è vero che ogni scelta è «funzione» delle precedenti esperienze, bisogna sottolineare l'importanza di tutta la «storia» educativa di ogni soggetto, dalla prima infanzia all'adolescenza e di conseguenza distribuire gli interventi pastorali lungo tutto l'arco dello sviluppo, senza attendere che i nodi vengano al pettine solo alle soglie dell'età adulta.
Con queste integrazioni la lettura del libro si rivelerà ancor più stimolante.
