José Ramos-Regidor
(NPG 1970-08/09-24)
Un po' dappertutto la Chiesa va prendendo coscienza, in misura sempre crescente, della difficoltà di annunziare la fede cristiana e di celebrare i sacramenti in modo appropriato agli uomini di oggi, ai giovani specialmente.
Senza dubbio, uno degli ostacoli che si oppongono all'accettazione del messaggio evangelico e alla celebrazione del mistero di Cristo è il fatto che l'incontro dell'uomo con Dio è stato sempre difficile. Per la difficoltà e la diffidenza dell'uomo ad abbandonarsi al mistero di Dio che lo interpella dall'interno della sua stessa vita. E inoltre per la resistenza dell'uomo fragile e peccatore a lasciarsi smuovere dalla sua pigrizia e dal suo egoismo, a lasciarsi giudicare e salvare dal suo peccato mediante il suo attivo inserimento nel mistero pasquale di Cristo. Questo ostacolo è esistito e, in certa misura, esisterà sempre.
Oggi si aggiunge, come difficoltà propria e caratteristica, il cambiamento radicale della situazione sociologica nella quale viene annunziato il vangelo e sono celebrati i sacramenti.
La situazione socio-culturale del mondo contemporaneo è radicalmente diversa da quella in cui è sorta la sacra Scrittura e i documenti del Magistero e della teologia tradizionale, quasi fino al Vaticano II. E siccome il messaggio cristiano è diretto a tutti gli uomini di tutti i tempi e di tutte le culture, si deve dire che esso trascende la formulazione concreta in cui è stato espresso e che deve essere formulato in un nuovo linguaggio, che permetta far arrivare il suo appello a tutti gli uomini, nelle diverse situazioni socio-culturali nelle quali si trovano.
È vero che la Chiesa, come lo stesso Cristo, sarà sempre segno di contraddizione, e questo, in certa misura, per l'incapacità del mondo peccatore a percepire il suo messaggio, e anche per la volontà esplicita di contraddirlo, giacché questo messaggio è anche denuncia e condanna del peccato e dell'ingiustizia che esiste nel mondo. Ma è anche vero che la Chiesa deve evitare che questa volontà di contraddizione, presente a volte anche in uomini di buona volontà, trovi motivo di essere nella sua negligenza e nella sua incapacità a presentare il messaggio evangelico, la realtà interiore di cui vive e della quale è «sacramento» per il mondo.
DESCRIZIONE DEL FENOMENO DI SECOLARIZZAZIONE
La parola secolarizzazione è molto in voga nella letteratura teologica contemporanea, ma il suo significato non è sempre lo stesso e non è sempre preciso.
È perciò alquanto rischioso voler designare un fenomeno socio-culturale così complesso con una sola parola. Ma, sulla base dell'elasticità della categoria della secolarizzazione, noi la utilizziamo qui per designare quel fenomeno storico-socio-culturale in quanto esso è caratterizzato:
- Anzitutto da un cambiamento radicale della concezione e dell'atteggiamento dell'uomo nei riguardi del mondo.
- Da una critica e allontanamento da ogni ideologia assolutista, da una relativizzazione di ogni realtà, istituzione o struttura dell'ordine creato, da un rifiuto di ogni falsa divinizzazione di qualsiasi concezione, creazione o attività semplicemente umane.
Cambiamento dell'atteggiamento dell'uomo di fronte al mondo
È questo il senso primario e immediato che ci sembra presente nel processo di secolarizzazione. Esso può essere caratterizzato come un passaggio dalla considerazione del mondo come natura alla considerazione del mondo come storia.
* Una volta, nelle società pre-secolari, l'uomo esperimentava il suo mondo come una natura statica, riflesso di un ordine prestabilito, nel quale egli stesso era inserito e alle cui leggi fisse, immutabili e in gran parte sconosciute, doveva sottostare.
Nel mondo moderno, in via di progressiva secolarizzazione, la concezione che l'uomo ha del mondo e del suo rapporto con esso è notevolmente cambiata, anche se molti uomini non sono capaci di esprimere questo cambiamento culturale in maniera riflessa. Il mondo non è più esperimentato come natura statica pur nel suo divenire, ma come storia.
* E ciò significa innanzi tutto che l'uomo esperimenta il mondo non tanto come qualcosa di divino e quindi di intoccabile, non come una realtà fissa e statica, da contemplare, da ammirare, rispettare e subire, ma piuttosto come una realtà da fare, da costruire, da creare, in parte, con la libera cooperazione di tutti gli uomini. E questo mediante la conoscenza e il dominio delle leggi stesse della natura infraumana, dell'uomo, della società e della storia. Conoscenza e dominio reso possibile in gran parte dalla scienza e dalla tecnica contemporanea. In questo senso si parla di «ominizzazione» o «manipolazione tecnica» del mondo.
In questa concezione si ha la prevalenza dello schema temporale su quello spaziale. E perciò il tempo non è più concepito come un eterno ripetersi di un passato eternamente uguale a se stesso o come sostrato nel quale s'incarna una realtà eternamente e totalmente prefissata. La nuova esperienza del mondo è caratterizzata dal primato del futuro, di un futuro che non è semplice sviluppo del passato o del presente, ma che, in certa misura, è veramente nuovo, non pre-dato, non pre-esistente, non previsto e non totalmente prevedibile. Perché risultato della libertà, come capacità di superare il rigido determinismo della natura, come creatività, come capacità di far esistere ciò che supera i suoi stessi condizionamenti. In questa società particolarmente protesa verso il futuro, il criterio e la norma di giudizio non è tanto il ritorno al passato, alla tradizione, ma soprattutto l'efficacia nella costruzione di un futuro nuovo. La stessa tradizione viene apprezzata in quanto apertura dei valori del passato che nel presente spingono verso la costruzione del futuro.
* Da questa esperienza del mondo sorge negli uomini di oggi una speciale sensibilità per i valori dell'ordine temporale, come la giustizia, la solidarietà, l'uguaglianza, la dignità della persona umana e, sul piano globale, la costruzione di un mondo nuovo, diverso e migliore del presente. Ma allo stesso tempo l'umanità si accorge che questo mondo futuro potrebbe anche essere peggiore del presente: l'ominizzazione del mondo non porta con sé necessariamente la sua umanizzazione, perché gli uomini possono utilizzare il maggior potere che hanno sul mondo anche per rendere gli uomini schiavi di nuovi miti e di nuovi idoli sociali. E per questo gli uomini di oggi sentono vivamente la coscienza della loro solidarietà e della loro responsabilità nella costruzione della storia, personale e universale. La storia è concepita come compito dell'uomo, in cui l'uomo si sente necessariamente coinvolto; anche quando pretende di non decidere positivamente di prendere le redini, decide in realtà di affidarsi ad altri ed è quindi responsabile del come si costruisce il mondo.
* Questo cambiamento di relazione dell'uomo con il mondo ha generato un processo di differenziazione, pluralismo e relativizzazione sociale. Questo processo risulta da una parte dalla coscienza che il mondo non è mai totalmente costruito, che la libertà umana può sempre creare del nuovo e del diverso, e che quindi ogni costruzione umana è sempre provvisoria e relativa; e per questo non si accetta nessun sistema, concezione o istituzione umana che pretenda un valore assoluto e voglia dominare ed eliminare le altre. D'altra parte questo processo è anche causato dal progresso tecnico-scientifico, che porta con sé la moltiplicazione e la mobilità delle specializzazioni, delle strutture, dei ruoli sociali e dei valori; e ciò determina un pluralismo di settori che formano e danno colore e varietà alla vita della società e del singolo, sicché a nessuno di questi settori è riconosciuto il potere di sottomettere e monopolizzare tutti gli altri. Quindi questo tipo di pluralismo porta con sé una esigenza profonda di autonomia ed emancipazione dell'uomo nei confronti di qualsiasi concezione assolutista e integrista, sia religiosa che profana, della vita umana nel mondo.
* Si può anche dire che il processo di secolarizzazione, in questo suo aspetto primario e positivo, consiste in una crescente comprensione razionale dell'esistenza umana nel mondo. L'umanità moderna vuol modellare se stessa e il suo ambiente in consonanza con le conoscenze che ha raggiunto e che appaiono sempre in crescendo. Questo porta con sé uno sviluppo del senso critico, come tendenza ad affermare ciò che appare valido, demitizzando ciò che non pare provato e accettando il rischio di pensare liberamente, senza ricorrere necessariamente all'autorità, mantenendosi in uno stato continuo di ricerca della verità. Ciò implica la maturità dell'adulto, la capacità di assumersi e assumere il mondo realisticamente, senza paura dei problemi che realmente esistono, sfatando i sogni e le false sicurezze dell'infanzia, accettando i propri limiti, rispettando l'opinione degli altri, cercando onestamente e coraggiosamente di vivere in forma adeguata alla realtà.
Inoltre, la conoscenza umana appare non più tanto come riflessione e contemplazione del passato e del presente, ma soprattutto come capacità di creare nuovi progetti operativi per la costruzione responsabile del futuro del mondo.
Tutto questo si può dire in forma molto generale considerando il processo di secolarizzazione come il passaggio da un mondo «divinizzato» ad un mondo «ominizzato» in quanto manipolato tecnicamente dagli uomini, oppure ad un mondo «mondanizzato», in quanto autonomo, emancipato e liberato da ogni tutela falsamente sacrale o religiosa.
Il senso della desacralizzazione
La società pre-secolare, come già si è detto, era straordinariamente religiosa, pervasa di sacralità. Si noti che qui intendiamo il sacro in un senso molto generale, come il rapporto che l'uomo scopre ed esperimenta della sua apertura e quella del mondo verso una realtà trascendente, che supera la sfera ordinaria dell'esistenza, verso il mistero dell'assoluto, del divino. La religione appare in questo contesto come la realizzazione cosciente e riflessa di questo rapporto, anche espressa e vissuta in forme sociali istituzionalizzate.
* Orbene, la storia delle religioni ci informa dell'esistenza di una doppia esperienza del sacro. Quella del sacro falso, che non coglie sufficientemente la trascendenza dell'Assoluto e lo considera immanente e lo identifica con alcune realtà create: la natura con le sue forze e fenomeni propri, i misteri della vita e della fecondità, alcuni oggetti, riti, persone, leggi o dogmi che regolano la vita religiosa, l'organizzazione della società, la cultura e in genere i valori che formano l'impalcatura della società. Questo spiega il dominio della religione su tutte le sfere della vita sociale. Ebbene, questa esperienza speciale del sacro, che ha moltissime varianti storiche, è conosciuta con la terminologia di sacro numinoso, sacro cosmologico o cosmovitale, sacro mitico, e si manifesta generalmente nelle esperienze del tabù, della magia e in tutte le forme superstiziose della religione.
* Ma la storia delle religioni trova anche un'altra esperienza del sacro, in verità mescolata con frequenza a quella precedente, e che possiamo chiamare sacro autentico.
In questa esperienza il rapporto mondo-Dio è vissuto dall'uomo come rapporto di vera trascendenza, come rapporto che sottolinea la distinzione esistente tra Dio e il mondo. Quindi esso impedisce l'assolutizzazione di qualsiasi realtà creata, benché alle volte questo rapporto esista anche realizzato e mediatizzato in forme di religiosità più o meno magiche e superstiziose. E ciò può portare anche in questo caso ad una pretesa integrista di dominio e di controllo da parte della religione (anche cristiana) su tutta la vita della società, sulla morale, la filosofia, la politica, l'arte, le scienze, ecc.
* Nel mondo moderno, in via di progressiva secolarizzazione, avviene un processo di desacralizzazione del mondo (intesa in un modo molto generale come abbandono di una sua concezione [falsamente] sacrale): desacralizzazione della natura e delle sue forze sempre più conosciute e dominate dall'uomo, desacralizzazione dei misteri della vita e della fecondità, dello sviluppo dell'uomo e della storia, dell'organizzazione sociale e politica (anche dell'autorità e delle sue forme di esercizio), dei sistemi di valori che reggono la società. Tutte queste realtà non sono più sentite come divine o come espressione di un ordine fisso e immutabile, bensì come realtà che l'uomo è chiamato a conoscere e a dominare, per metterle al servizio della costruzione responsabile della storia.
Questo porta con sé la svalutazione del sacro falso e anche delle forme non autentiche nelle quali si è espresso e realizzato, in parte, il sacro vero. Questo fenomeno ha generato di fatto una certa crisi della religiosità, per abbandono o svalutazione delle sue espressioni psicologiche e sociali, crisi che è dovuta in gran parte a questo cambiamento della concezione che l'uomo ha del mondo e del suo rapporto con il mondo.
Ma alcuni studi sociologici recenti fanno vedere che questa crisi si limita, in parte, all'abbandono delle forme superate di esprimere e di vivere il rapporto dell'uomo con l'Assoluto. Infatti, da qualche tempo a questa parte si va notando una certa ripresa della religiosità, in forme più personali, più coscienti, più mature e adulte in quegli strati sociali nei quali va declinando l'influsso dei fattori che sembrano aver provocato la crisi.
* Un altro fatto importante da notare è la presenza, nel mondo moderno, di nuovi miti e di nuovi idoli sociali, cioè una specie di assolutizzazione del progresso, dell'economia, della politica, della cultura, delle ideologie, che vengono ad essere dei surrogati del falso sacro e che hanno nella società un influsso non meno disumanizzante dei miti antichi. Ma il fenomeno di secolarizzazione, con la sua affermazione dell'autonomia e della libertà dell'uomo nella costruzione della storia, esige e porta con sé una critica di questi nuovi assoluti, di questi nuovi miti e idoli sociali.
* Ma questi due fatti, la ripresa della religiosità in forme nuove e l'apparire di nuovi miti e idoli sociali (come prolungamento del sacro falso), rendono palese una certa ambiguità nella esperienza del sacro: l'uomo può realizzare rettamente il suo rapporto con l'Assoluto quando ha cura di non assolutizzare le forme (riti, cose, leggi, persone, istituzioni) nelle quali si esprime e si realizza come nella sua necessaria mediazione psicologica e socio-culturale; ma tende anche ad assolutizzare alcune delle realtà da lui forgiate, per difendersi e per dominare gli altri.
* Mantenendoci ancora da una prospettiva descrittiva, notiamo come alcuni sociologi osservano l'apparire di una certa desacralizzazione della Chiesa. Non nel senso che le Chiese cristiane si vadano identificando totalmente con il mondo, ma in questi due sensi:
- In quanto si osserva nelle Chiese cristiane, anche in quella cattolica, un certo movimento di critica e di superamento di quelle forme di religiosità che si riconoscono come non più capaci di essere autentiche mediazioni e realizzazioni della vera fede, per la semplice ragione che erano sorte in un clima culturale profondamente diverso dal nostro.
- In quanto le Chiese, anche quella cattolica specialmente nel Vaticano II, riconoscono e promuovono l'autonomia propria dell'ordine temporale, senza avere la pretesa di dominarlo; e questo perché si riconosce che il vangelo ci offre i princìpi generali a cui devono ispirarsi i cristiani nel loro impegno temporale, ma il vangelo non annunzia nessun programma concreto per risolvere i problemi, sempre mutevoli, dell'ordine sociale, economico, politico e culturale.
Noi crediamo di poter accennare ad una spiegazione teologica di questo fenomeno sottolineando che la fede cristiana esercita una certa critica della religiosità. Infatti, la fede cristiana, in quanto dono di Dio all'uomo per Cristo e nello Spirito e in quanto risposta dell'uomo a questo dono, è un'autentica realizzazione del rapporto dell'uomo con Dio; essa ha bisogno di incarnarsi e di oggettivarsi in forme, formule, riti, istituzioni. Ma essa trascende queste mediazioni, e per questo la vera fede cristiana esercita una certa critica nei confronti delle forme di religiosità in cui si esprime, affinché queste forme non vengano interpretate magicamente o superstiziosamente, giacché in questo caso non potrebbero più adempiere la loro funzione mediatrice.
* Ciò detto, possiamo presentare in una sintesi il senso della desacralizzazione che ci pare risulti da questa breve descrizione e dalla nostra interpretazione:
- La desacralizzazione significa una critica e un allontanamento dal sacro falso e da ogni idolo o assolutizzazione di qualsiasi realtà, istituzione, struttura e attività dell'ordine creato o semplicemente umana.
- La desacralizzazione non porta necessariamente con sé l'abbandono o la perdita del sacro autentico e della vera religione, ma esercita una critica e provoca un allontanamento dalle forme superate, cosmocentriche, nelle quali si realizza questo sacro autentico.
- Questo esige una desacralizzazione e secolarizzazione all'interno della Chiesa, nel senso di critica delle forme socio-culturali antiche e creazione di altre forme nelle quali possa essere mediata e vissuta più autenticamente la fede nel mondo di oggi.
- La desacralizzazione significa ed esige anche un distanziamento e un riconoscimento dell'autonomia propria dell'ordine temporale nei riguardi della Chiesa come istituzione.
- Di fatto la desacralizzazione si manifesta e provoca ancora un allontanamento e abbandono della Chiesa, che può portare anche ad una perdita della fede. Molti sono i fattori che contribuiscono a generare questa ultima conseguenza. Uno di essi è senz'altro il ritardo e la lentezza, che si osserva di fatto nella Chiesa, nell'impegno per rinnovarsi, cioè nell'impegno per incarnare il messaggio evangelico in forme più adatte al nuovo contesto socio-culturale, in forme più capaci di far arrivare agli uomini di oggi la promessa e il giudizio contestatore e salvifico della Parola di Dio.
PROBLEMI CHE LA SECOLARIZZAZIONE PONE ALLA PASTORALE GIOVANILE
Istanza di cui sono segno i giovani
I giovani, nella misura in cui sono davvero aperti alla creatività del nuovo e dell'autentico (non quelli che sono già integrati e resi infecondi dal sistema), sentono forse più acutamente il travaglio di ricerca di una società che è in gestazione e alla quale vogliono portare un nuovo contributo. Non sempre sanno esprimere con precisione e correttezza le loro inquietudini, le loro intuizioni, le loro istanze. Ma, assieme agli adulti che sentono più vivamente il fluire della storia, ci segnalano una direzione, ci fanno prender coscienza di reali difetti, fanno arrivare più vivamente alla Chiesa l'appello della storia.
Non essendo ancora molto condizionati dal passato, essi sentono più vivamente i valori e i pericoli di questo mondo in via di progressiva secolarizzazione. E data l'accelerazione che il momento storico registra oggi sotto tutti gli aspetti, essi rifiutano con frequenza o non capiscono più il linguaggio e le strutture della Chiesa. Li giudicano anacronistici, e per questo essi non hanno incidenza sulla loro vita. Considerano che un certo linguaggio ufficiale della teologia, della predicazione e dei riti liturgici, sfugge i veri problemi che la situazione storica pone ai cristiani di oggi. È un linguaggio che non serve più per esprimere in forma efficace la promessa e la contestazione esigente del vangelo, ma serve solo a mantenere il «sistema».
* I giovani di questo mondo in via di progressiva secolarizzazione sono particolarmente sensibili al valore della persona, come essere cosciente e responsabile di sé e della storia. Generalmente non rifiutano l'autorità, ma un modo di esercitarla che è paternalistico e autoritario e non serve veramente alla promozione dell'autonomia e della libertà annunziata dal vangelo. Per la stessa ragione non accettano facilmente una presentazione della fede che favorisca la passività, che faccia di essi dei consumatori di una cultura «religiosa» prefabbricata. In fondo, però, non rifiutano il predicatore e il teologo. Anzi, forse ne sentono il bisogno. Ma vogliono un nuovo tipo di rapporto con loro: chiedono che si parta da un mutuo ascolto della Parola di Dio e da una reciproca interrogazione, vogliono essere compartecipi e corresponsabili nella ricerca e nella penetrazione dell'intelligibilità e dell'efficacia dei valori evangelici per la loro vita. Non vogliono il sacerdote «dogmatico», che ha una risposta già pronta per tutto, ma lo vogliono sinceramente coinvolto nella loro ricerca di fedeltà alle esigenze del vangelo. E per questo stesso acuto senso del valore della persona, cercano un modo di pregare ed una celebrazione eucaristica che non sia passiva e tutta «standardizzata» dall'alto, ma che susciti e promuova la loro partecipazione attiva.
* Un altro dei valori del mondo secolarizzato, particolarmente affermato dai giovani, è quello della solidarietà e responsabilità di tutti per la promozione integrale dell'uomo, nell'impegno per costruire l'avvenire promesso da Dio agli uomini. Per questo ricercano con sincerità quale è il senso che può avere la fede cristiana per la promozione integrale, sociale e politica, di tutto l'uomo e di tutti gli uomini. Per questo non accettano che il progresso tecnico-scientifico non vada accompagnato da una progressiva umanizzazione di tutta l'umanità. Sanno che la fede in Cristo esige il rispetto, l'amore e l'impegno per cercare il bene e la promozione di tutti gli uomini. Vogliono quindi che questa fede sia uno stimolo a vivere ogni giorno in conflitto e in lotta con tutto ciò che opprime e limita l'uomo. Perciò accusano con frequenza la Chiesa di essere troppo compromessa con i complici dello sfruttamento che il capitalismo compie oggi a danno dei poveri, particolarmente di quelli che sono in via di sviluppo. Per molti giovani un cristianesimo non impegnato per la promozione dell'uomo, una Chiesa e un popolo di Dio che ha paura di «sporcarsi le mani» difendendo gli oppressi, è una Chiesa non verace, una Chiesa che, in parte almeno, ha tradito la sua missione.
L'atteggiamento della chiesa nel Vaticano II
Il Vaticano II ha insegnato che la Chiesa deve essere aperta e in ascolto degli eventi della storia, per cogliervi i segni dei tempi e interpretarli alla luce del vangelo, «così che, in modo adatto a ciascuna generazione, possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita presente e futura e sul loro reciproco rapporto» (GS 4a; cf anche GS 11a, 44b; AA 14c; PO 9b).
Lo stesso Concilio si è posto in ascolto del mondo contemporaneo e ha suggerito, specialmente nella Gaudium et Spes, i princìpi, non sempre pienamente sviluppati, di una interpretazione di questo mondo secolarizzato alla luce del vangelo.
* Infatti, innanzi tutto il Concilio ha considerato il mondo come «quello degli uomini, ossia l'intera famiglia umana nel contesto delle realtà entro le quali essa vive» (GS 2b); ha ammesso che «il genere umano passa da una concezione piuttosto statica dell'ordine ad una concezione più dinamica ed evolutiva» (GS 5c), ed ha riconosciuto la nascita «di un nuovo umanesimo, nel quale l'uomo si definisce anzitutto per la sua responsabilità davanti ai suoi fratelli e davanti alla storia» (GS 55). E tutto questo fa vedere come il Concilio, benché non abbia utilizzato la parola «secolarizzazione», abbia preso atto, esplicitamente, del cambiamento culturale in cui consiste principalmente la secolarizzazione.
* Inoltre il Concilio ha anche registrato quali sono gli effetti generali della desacralizzazione: «Anche la vita religiosa, infine, è sotto l'influsso delle nuove situazioni. Da un lato un più acuto senso critico la purifica da ogni concezione magica del mondo e dalle sopravvivenze superstiziose ed esige sempre più un'adesione più personale e attiva alla fede; e perciò sono sempre più numerosi coloro che accedono ad un più acuto senso di Dio. D'altro canto però moltitudini crescenti praticamente si staccano dalla religione. A differenza dei tempi passati, negare Dio o la religione o farne praticamente a meno, non è più un fatto insolito e individuale. Oggi infatti non raramente viene presentato come esigenza del progresso scientifico o di un nuovo tipo di umanesimo» (GS 7c).
Orbene, alla luce del messaggio cristiano sulla creazione e sul mistero pasquale di Cristo, il Concilio ha dato una certa interpretazione di questa situazione del mondo. Questa interpretazione è presente in alcune posizioni e orientamenti generali del Concilio, tra i quali vanno sottolineati in modo speciale i seguenti:
- Il Concilio riconosce, in base alla fede cristiana nella creazione, la responsabilità (cf GS 21, 34, 43, ecc.) e l'autonomia degli uomini nella costruzione dell'ordine temporale, in modo particolare l'autonomia della scienza, della cultura, della vita economica, politica e sociale (cf GS 36, 59-62, 74c, 76c; AA 7; ecc.), ammettendo anche l'esistenza del pluralismo nella filosofia e nella teologia (cf GS 44, 58, 62; AG 22).
- Il Concilio sottolinea anche i pericoli e gli squilibri del mondo contemporaneo (cf GS 8), la presenza efficace in esso del mistero del peccato (cf GS 13, 37, ecc.) e anche il suo superamento nel mistero pasquale di Cristo (cf GS 22, 32, 38, 45): realtà che il cristiano deve tener presente nel suo impegno nel mondo.
- Nella linea delle risposte date dal Concilio ai problemi posti alla fede cristiana dalla situazione del mondo contemporaneo, bisogna ricordare l'appello alla responsabilità di tutti per lo sviluppo e la promozione integrale dell'uomo (cf GS 64-66 e Populorum Progressio), il riconoscimento della libertà religiosa e del valore delle altre religioni non cristiane, la promozione del dialogo ecumenico, l'accettazione dell'esistenza di un ateismo ispirato all'affermazione di valori veramente umani, e in genere tutto lo sforzo della Chiesa per prendere più viva coscienza del suo mistero e della sua missione e per rinnovare se stessa secondo le esigenze delle mutate condizioni del tempo.
Il Concilio ha dato così inizio ed impulso ad un'opera di rinnovamento della Chiesa quale è esigito dalla situazione attuale del mondo. Ma è ovvio che la Chiesa conciliare, in quattro anni, non poteva ripensare integralmente e perfettamente il messaggio cristiano nelle categorie della cultura moderna, e quindi non poteva offrire tutte le risposte «cristiane» ai nuovi problemi che la situazione attuale pone al cristianesimo. E ciò per la stessa situazione in cui si è svolto concretamente il Concilio, per il rapido evolversi della situazione post-conciliare, e, soprattutto, perché la stessa Chiesa cattolica è vissuta, per parecchi secoli, in una situazione di prevalente diffidenza e di autodifesa nei confronti delle conquiste e dello sviluppo della società e della cultura moderna.
Per tutto questo si deve dire che l'atteggiamento della Chiesa nel Vaticano II è stato un inizio che bisogna approfondire, sviluppare e integrare, per fare sì che la Chiesa sia veramente un efficace «sacramento universale di salvezza», cioè segno, per gli altri, dell'efficacia della risurrezione di Cristo.
Conclusione
La problematica che ho cercato di presentare è molto ampia. Essa andrebbe ulteriormente approfondita, allargata, precisata ed integrata, per prendere coscienza dell'urgente necessità di una vera conversione, personale e comunitario-ecclesiale, per essere più fedeli portatori del messaggio di Cristo ai giovani e in genere agli uomini di oggi. Questa conversione deve portarci ad accettare fino in fondo il mistero della morte-risurrezione di Cristo: bisogna avere il coraggio di morire a certe prospettive, a certe formule, a certe istituzioni che erano feconde per un mondo diverso dal nostro, ma che oggi sono un ostacolo all'adempimento della nostra missione; e bisogna risorgere ogni giorno, rispondendo all'appello dello Spirito di Cristo, che vuole suscitare in noi la creatività, la speranza contro ogni speranza, la capacità di creare del nuovo anche quando sembrano svanire tutte le prospettive umane.
In altre parole, dobbiamo accettare che la legge della nostra vita, come della nostra missione, sia realmente quella della morte-risurrezione, cioè quella del superamento attivo dei limiti del peccato e del male che c'è in noi e nella Chiesa.
Dobbiamo tutti accettare la legge della discontinuità nella continuità: non c'è storia, non c'è futuro cristiano se non c'è, allo stesso tempo, continuità e discontinuità; non possiamo limitarci al semplice sviluppo delle possibilità del passato o del presente, ma dobbiamo saper rispondere all'appello di Cristo ad inserirci attivamente nel dinamismo della nuova creazione, iniziata definitivamente con la sua risurrezione.
