Vita comune,

scuola di carità

André Louf

Vedere dei fratelli o delle sorelle che celebrano insieme la liturgia [1], pregando e lavorando in comune ma in silenzio, e che abitano sotto uno stesso tetto, in disparte dal mondo: ecco l'immagine che è stata punto di partenza di molte vocazioni cistercensi. In una comunità di quel tipo abbiamo riconosciuto una risposta all'inclinazione profonda del nostro cuore e abbiamo scelto di unirci a essa. Se avessimo intravisto da lontano Clairvaux, nascosta nel suo vallone, con piacere avremmo esclamato con Guglielmo di Saint-Thierry:

«La valle era piena di gente, ma l'amore ordinato la rendeva solitaria per ogni fratello ... grazie all'unità di spirito e alla legge del silenzio imposta dalla regola, gli uomini vivevano in una massa ordinata, e per ognuno di loro quell'ordine bastava da solo a proteggere la solitudine del suo cuore»[2].

In realtà, tale scelta non ci apparteneva. Si stava realizzando ancora una volta nella chiesa quello che Luca aveva notato a proposito dei primi cristiani: "Il Signore ogni giorno aggiungeva alla comunità quelli che erano salvati" (At 2,48). Noi non ci siamo realmente trovati a scegliere. Siamo stati scelti. E non dai membri della comunità, che non ci conoscevano, ma dal Signore in persona che già aveva scelto la comunità per noi, e che ci aveva scelto per quella comunità. Donati gli uni agli altri, per dono gratuito del Signore, da quel momento dobbiamo attendere e affrettare il nostro incontro con lui a partire da quel dono e dall'inizio di comunione che esso ha instaurato[3].
E se il dono è stato imprevedibile e gratuito, altrettanto sconcertante è la strada da percorrere, ma anche feconda, al di là di tutto quello che avremmo osato sperare: un lungo e paziente apprendistato della gratuità dell'amore. Tale documento di lavoro [4] vorrebbe evidenziare quest'aspetto più particolare, e necessariamente circoscritto: la pedagogia della vita cistercense, "scuola di amore"[5].

"Socialis gratiae suavitas": la dolcezza della grazia di essere insieme

Di questa scelta degli inizi [6], per quanto ragionevole sia apparsa allora, a noi sfuggono le motivazioni profonde. Numerosi erano i motivi che potevano portare a preferire una vita fraterna di questo tipo a forme di vita monastica più solitarie e forse più rischiose: le "consolazioni che procurano i compagni di strada"[7], la certezza di essere aiutati in caso di difficoltà [8], gli esempi edificanti dei fratelli. Come il giovane Antonio, prima che si ritirasse definitivamente dalla frequentazione dei fratelli, avevamo l'impressione di trovare in ciascuno di loro qualche dono particolare che poteva alimentare le nostre aspettative e i nostri sforzi:

Così viveva Antonio e per questo era amato da tutti ... Di uno contemplava l'amabilità, di un altro l'assiduità nella preghiera; in uno osservava la mitezza, in un altro l'amore per il prossimo; vedeva come l'uno amasse la veglia, l'altro la lettura delle Scritture; ammirava l'uno per la sua perseveranza, l'altro per i digiuni e l'abitudine di dormire sulla nuda terra ... e di tutti, poi, imprimeva nel suo cuore l'amore per Cristo e la carità vicendevole [9].

Chi non ha pensato allora di aver pregustato un poco il "paradiso del chiostro", come lo chiama Bernardo [10] o addirittura il "paradiso celeste" che Guglielmo di Saint-Thierry intravvede con una descrizione a tinte forti della comunità cenobitica [11]stesso Bernardo ci mette però in guardia: quello che apprende e vive il giovane postulante è solo una modesta fase iniziale: "È un fiore - osserva -, il tempo dei frutti non è ancora arrivato"[12]. C'è una fondata speranza di frutti soltanto nella misura in cui il novizio intuisce già l'esistenza di qualche collegamento tra l'inclinazione che sente per Dio e la vita fraterna, anche se quest'ultima non ha ancora rivelato tutte le sue esigenze.
Se è sufficientemente esperto, egli indovinerà peraltro abbastanza presto che le prime gioie, anzi persino l'entusiasmo che gli procura la vita fraterna, non sono privi di una certa ambiguità. Se egli s'identifica così facilmente con la sua comunità è anche perché quest'ultima corrisponde, senza che ne sia cosciente, all'immagine che egli si fa di se stesso: un'immagine ancora fortemente idealizzata e più che lusinghiera. Se non è ancora all'altezza della comunità, questa gli sembra però all'altezza di quello che segretamente spera di diventare. Senza saperlo, l'ha inglobata nell'immagine narcisistica di se stesso. Da qui il suo bisogno di vederla più perfetta possibile, senza macchia né ruga, insomma degna di lui, e l'irritazione che lo pervade ogni volta che la realtà arriva a minacciare le sue aspettative. Egli non è ancora veramente uomo comunitario, ma un essere solitario che non si conosce [13], che si serve degli altri per tutto il tempo che questi lusingano la sua immagine, ma che li respingerà brutalmente, o li criticherà, non appena lo metteranno in discussione. Prima tappa, anche feconda, ma che verrà un giorno superata. Se ne incaricheranno l'usura del tempo e quella dei fratelli, nell'ora di Dio.

"Labor humilitatis": la fatica dell'umiltà

Più volte nei suoi scritti Cassiano soppesa accuratamente i rispettivi vantaggi e svantaggi della vita solitaria e della vita comune. Secondo lui, quest'ultima ha preceduto l'altra non solo nel tempo ma anche nella grazia [14]. Tra gli altri vantaggi, la vita comune possiede quello di mettere in luce la debolezza e il peccato del monaco, mentre la solitudine lo maschera provvisoriamente e apre così la strada all'illusione. Impossibile vivere in mezzo a dei fratelli senza che la loro presenza risvegli i nostri difetti:

Se ci ritiriamo nel deserto prima di essere guariti dai nostri vizi, riusciremo a impedire gli effetti dei vizi stessi, ma la radice del peccato resterà nascosta nel nostro cuore. Lungi dall'essersi estinta, la passione crescerà segretamente [15].

Ora, è importante conoscere il proprio peccato per pentirsene, perché solo il pentimento può guarirci: "Più grandi sono il dolore e il pentimento a causa delle nostre cadute, più presto possiamo guarire grazie a essi" [16].
Perciò la vita fraterna si presenta ben presto come lo specchio, quanto mai irritante, delle nostre imperfezioni personali. Eccoci ben lontani dai nostri primi fervori cenobitici. D'altronde qui a Cassiano si unisce anche Bernardo [17] che descrive dettagliatamente questo processo nei trattati Sul dovere di amare Dio e I gradi dell'umiltà e della superbia. La prima tappa è la conoscenza della propria miseria personale, che sfiora lo scoraggiamento; miseria che diventa fonte di salvezza solo quando dalla ricerca della giustizia, essa si rifugia nella misericordia [18].
Bernardo chiama questa tappa decisiva: il labor humilitatis [19], la fatica o ascesi dell'umiltà. Lavoro psicologico e spirituale nel contempo, di primissima importanza. Oggi verrebbe chiamato accettazione di sé, con il proprio passato, i propri desideri, le inevitabili frustrazioni e i propri limiti. Si può iniziare un lavoro del genere solo sotto lo sguardo illuminato e amorevole di una guida, e sarà veramente portato a compimento solo grazie all'incontro con lo sguardo misericordioso di Dio. Dal momento che Dio ci ama così come siamo, perché non amarci anche noi tali e quali, senza falsa vergogna, senza inutili sensi di colpa? Per questo, per quanto sorprendente possa sembrare, il primo grado dell' àmore degli altri e di Dio, per Bernardo, è l'amore misericordioso di sé.
In quest'apprendistato dell'accettazione di sé la comunità gioca un ruolo importante. Anzitutto perché i fratelli manifestano la nostra povertà. Le tempeste di aggressività, di rivalità, di gelosia che, senza saperlo, scatenano in noi, ne sono la prova. Certo, una buona tattica è cercare di arginarle, ma questo non basta. Devono portare a un altro risultato: vale la pena di dar loro un'interpretazione. Infatti tutto ciò che ci irrita nei nostri fratelli c'insegna in primo luogo qualcosa su noi stessi. Sono le nostre cicatrici personali che si rimettono a sanguinare, le nostre debolezze che si sentono minacciate. Il che non vuol dire che l'irritazione suscitata in noi non abbia una causa oggettiva in un certo difetto di un fratello, ma significa anche che ogni inter-vento inopportuno da parte nostra su di lui sarebbe inefficace finché non ci saremo riconciliati con la ferita che è in noi. Lo sapeva Benedetto, che chiede ai padri spirituali di imparare a guarire le proprie ferite, contemporaneamente a quelle dei loro fratelli [20].
Questo labor humilitatis costituisce una tappa decisiva del cammino monastico, il cui frutto sarà quella che la tradizione ha chiamato la contritio cordis o "frantumazione del cuore", con un'immagine suggestiva, presa dal Sal 51,19: "Tu non respingi un cuore frantumato e affranto". In che cosa consiste questa frantumazione? Essa si verifica quando il cuore, logorato e quasi spossato dalle tentazioni, umiliato e sul punto di scoraggiarsi di fronte alla sua incorreggibile debolezza, finisce per abbassare le armi con le quali a sua insaputa lottava contro la grazia, e acconsente a capitolare consegnandosi così com'è alla dolce misericordia del Salvatore. La sua resistenza è ora spezzata; il suo orgoglio in frantumi. Il vero io può venire alla luce sotto lo sguardo amorevole di Dio, il più delle volte versando lacrime dolcissime, quelle del pentimento, un secondo battesimo [21]. È il cuore dell'evangelo e dell'esperienza cristiana e monastica. La gioia che si prova è grandissima, Benedetto la descrive come l'"indicibile dolcezza dell'amore" [22].
Ma prima di arrivare a quel punto la crisi può prolungarsi, a volte per tutta l'esistenza di un uomo o quasi. In una vita comune, è la fraternità stessa che ne diventa il teatro o lo strumento privilegiato. Benedetto ne ha descritto gli elementi e la posta in gioco nel quarto grado dell'umiltà. Questo grado è stato chiamato la "notte" del cenobita. In effetti, in esso è lo stesso ambiente cenobitico che diventa la tentazione suprema. Nulla vi manca, nella descrizione di Benedetto: né le situazioni d'ingiustizia, né il superiore contrariante, né i falsi fratelli; oltre al "laccio", al "fuoco del crogiolo", al "macello" e alla "morte". Nessun'altra via d'uscita che abbandonarsi all'amore del Signore: "Ma in tutte queste cose siamo più che vincitori in virtù di colui che ci ha amati" (Rm 8,37) [23].

"Affectus compassionis": il cuore toccato dalla compassione

È amando se stessi con misericordia, quella stessa che si è sperimentata da parte di Dio al cuore della propria crisi, che si comincia ad amare i propri fratelli. È a partire da quello che si è sofferto personalmente che si ha compassione [24] di coloro che soffrono [25]. Ed è a partire da questa compassione che si può accedere alla contemplazione. Bernardo fa notare che la beatitudine dei misericordiosi precede, nell'evangelo, quella dei cuori puri che vedono Dio. Infatti il cuore ha bisogno di essere purificato dalla misericordia prima di essere in grado di contemplare. Ora, "per avere un cuore misericordioso verso la miseria degli altri, bisogna prima aver riconosciuto la propria" [26].
La dolce condivisione della vita comune si rivela così anzitutto una condivisione della miseria comune: "Nella coscienza della nostra comune debolezza, dobbiamo umiliarci gli uni davanti agli altri, aver compassione gli uni degli altri. Una debolezza inerente alla nostra stessa condizione tutti ci unifica: non ci divida l'orgogliosa autoglorificazione", scrive Baldovino di Ford in un celebre trattatello interamente dedicato al nostro tema [27]. L'atmosfera della vita comune cistercense è quindi compenetrata di doni che sono tipicamente evangelici, cioè, secondo lo stesso autore: "pazienza reciproca, umiltà reciproca, carità reciproca" [28]. Infatti la percezione e l'accettazione della comune miseria comportano l'esigenza di una comune misericordia.

Terapia comunitaria

In un clima del genere, la vita fraterna può rivestire un potere di guarigione psicologica e spirituale che trasforma la vita comune in autentico cammino terapeutico. Per Bernardo il "balsamo della misericordia" è "risanante" [29]. Di questo cammino, il suo Secondo sermone per la Pasqua descrive le tappe e le condizioni. Ancora oggi, sostiene, la misericordia, unita alla "pazienza in un'umile affezione" [30], possono risuscitare un fratello che giace spiritualmente morto nella sua tomba. Il fratello misericordioso ritrova così una qualità naturale dell'uomo quando non venga adombrata dal peccato: "una specie di fluidità di estrema e piacevolissima dolcezza che lo rende tenero nel compatire i peccatori piuttosto che amaro nell'indignarsi con essi" [31]. Benedetto raccomanda così all'abate di far sempre prevalere la misericordia sulla giustizia, per essere trattato un giorno allo stesso modo [32]. Anche per Bernardo la misericordia diverrà irresistibile a tal punto che se per assurdo, egli confessa, questa fosse un peccato, egli non potrebbe trattenersi dal commetterlo [33]. E l'accento indimenticabile con il quale probabilmente spesso commentava la misericordia in capitolo è riassunto in quella forte affermazione che l'Exordium Magnum gli attribuisce, e cioè che persino Giuda, se si fosse fatto monaco a Clairvaux, avrebbe trovato misericordia [34].
Se il peccato e il perdono fanno parte dell'itinerario monastico, è normale che i deboli e i peccatori trovino posto nella comunità. Essi vi sono attesi. Una comunità che escludesse i peccatori avrebbe smesso di essere cristiana. Perché là dove il peccato è negato fino a quel punto, o piuttosto abilmente dissimulato, non c'è più spazio per la grazia, e Dio è privato della sua gioia più grande, quella di accogliere un peccatore che si converte. Allora saremmo in un altro mondo, quello dei "giusti", secondo la parola dell'evangelo, quei "giusti" che non hanno bisogno di conversione (cf. Lc 15,7): i farisei, insomma [35].
Al contrario, attraverso la misericordia, il più debole come il più forte possono respirare con i polmoni di Dio, poiché nessuno è più somigliante a Dio di chi è misericordioso verso i suoi fratelli. Nel caso di un Aelredo di Rievaulx, per esempio, si è potuto parlare di un'autentica "opzione preferenziale per i deboli" all'interno della sua abbazia [36]. Il suo biografo non esita a chiamare "Madre di misericordia" il monastero di Rievaulx, tanto erano numerosi quelli che "avendo bisogno di misericordia fraterna, erano venuti a rifugiarvisi dall'estero e da regioni lontanissime" [37].
"Avendo bisogno di misericordia fraterna": queste parole ricordano quelle che abbiamo pronunciato, giacendo prosternati ai piedi della comunità prima di esservi ammessi. "Che cosa chiedi?" - "La misericordia di Dio e quella dell'Ordine". Duplice misericordia, della quale avevamo bisogno per riconciliarci con noi stessi e ritrovare, dietro il volto della "misericordia fraterna", il volto del Dio vero. Qui sta il ministero specifico dell'abate, ma quest'ultimo sarebbe poco efficace se i fratelli, in diversi modi, non si unissero a lui. Bernardo ha conosciuto simili fratelli:

Devoti, affettuosi, gradevoli, delicati, umili ... non solo sopportano pazientemente le infermità dei corpi e delle anime, ma aiutano anche i fratelli con il loro servizio, li confortano con la parola, li istruiscono con consigli e, se la regola del silenzio non lo permette, continuano almeno a soccorrere il fratello debole con preghiere premurose ... Un fratello di questo tipo nella comunità è come un balsamo nella bocca. Tutti lo segnano a dito e dicono di lui: "Costui è uno che ama i suoi fratelli e il popolo d'Israele, e prega molto per il popolo e per tutta la città santa" [38].

Monaci e monache di questo tipo s'incontrano in ogni comunità cistercense, e ne rappresentano il tesoro nascosto. Sono i terapeuti dei loro fratelli, icone viventi di Cristo servo in mezzo ai suoi. Il loro "umile amore" costruisce la chiesa.

Amore e osservanze

La misericordia comunitaria determina un modo evangelico di vivere le osservanze. Queste sono fondamentali nella vita monastica: conferiscono una fisionomia particolare al carisma del gruppo e costituiscono l'ossatura della vita comune. Soprattutto, precisano il terreno concreto in cui ciascuno si eserciterà nel suo dono particolare. In questo senso, devono essere di stimolo ai più forti, ma nel contempo proteggere i più deboli che, grazie ad esse, non devono mai essere scoraggiati [39]. Tuttavia, il modo di viverle può differire considerevolmente da un'epoca all'altra, da una cultura all'altra e, per ciascuno individualmente, da un'età all'altra. Un certo rigorismo imposto all'insieme dei fratelli, l'ideale ambiguo e illusorio di una regolarità perfetta, possono chiudere le porte all'amore. Aelredo trova accenti gravi per fustigare lo zelo amaro di certi monaci osservanti "che s'inorgogliscono di una falsa giustizia, disprezzano tutti gli altri e rifiutano di mettersi a livello dei fratelli con una qualche forma di compassione, quale che sia... La forza d'animo non è virtù ma vizio per gente simile che disprezza gli altri perché è capace di vegliare, di digiunare e di pregare più di loro" [40]. Il fine dell'ascesi non consiste evidentemente in questa chiusura orgogliosa su di sé, ma al contrario proprio in quella presa di coscienza, comprovante la propria miseria, che è chiamata "frantumazione del cuore" [41], e che viene condivisa fraternamente con gli altri, per condividere con loro anche la dolce misericordia. È ancora Bernardo che ci esorta a non escluderci dalla comune miseria per non essere esclusi dalla misericordia. Poiché colui che nasconde la sua miseria, scaccia la misericordia da sé [42].
Tale modo di vivere le osservanze presuppone un delicato equilibrio tra la proposta che ne viene fatta dal superiore, che dev'essere chiara e leggibile, e la misericordia con cui esse devono poi essere gestite nel concreto della vita, o, se si vuole, tra la regola e ciò che Bernardo chiamava la dispensatio, la sua modalità di applicazione concreta [43]. Questo equilibrio presuppone, nei responsabili e nei padri spirituali, un continuo discernimento affinché la tradizionale pedagogia delle osservanze e la necessaria correzione fraterna che l'accompagna restino sempre una pedagogia della libertà spirituale e dell'amore [44]. Lo "zelo per la giustizia", dal quale un superiore non deve mai allontanarsi, deve però sempre accompagnarsi con il "balsamo della misericordia", che solo ha il potere di guarire [45]. È a queste condizioni che una comunità monastica, quantunque sia detta di "stretta osservanza", irradia l'autentico spirito dell'evangelo.

Volontà comune

Contemporaneamente alla condivisione della misericordia, che tutti in comunità abbiamo ricevuto da parte di Dio e da parte dei fratelli, si affinano la condivisione e la conoscenza del desiderio di Dio sulla comunità e su ciascuno dei fratelli: il monaco impara a rinunciare alla "volontà propria" e a scoprire la "volontà comune". Questa insistenza nel rinunciare a ogni "proprietà" va più lontano della semplice obbedienza a chi presiede. Essa si rifà alla comunità primitiva degli Atti (cf. At 4,32), e si applica a tutto ciò che potrebbe far torto alla vita fraterna o dividere la comunità. Anzitutto, certamente, la proprietà privata di qualsiasi cosa, ma poi anche tutte le forme di singolarità, d'isolamento nei confronti degli altri, le mormorazioni e in primo luogo la detrazione, dal momento che quest'ultimo vizio era per Bernardo il segno più evidente di un'assenza palese d'amore [46].
Anche l'obbedienza, virtù cenobitica per eccellenza, assume, nell'atmosfera cistercense, una coloritura "sociale". È il disegno di Dio sulla comunità che è importante discernere insieme, e in vista di tale discernimento la rinuncia totale alla volontà propria, nei fratelli come nell'abate, è condizione indispensabile. Gli scambi comunitari, in vista di decisioni da prendere, rivestono così un valore propriamente spirituale. Anch'essi fanno parte della scuola dell'amore.

Unità plurale

Quest'assenza di ogni "proprietà", nel senso negativo del termine [47], e questa ricerca di comunione e di unità non escludono però un sano pluralismo. All'interno dell'unica osservanza cistercense ci sono diversi carismi. Bernardo l'ha ripetuto spesso: ogni monastero possiede le sue Marte e le sue Marie, e persino i suoi Lazzaro [48], i suoi Paolo e anche i suoi Giovanni [49], cenobiti, anacoreti, girovaghi e persino sarabaiti spirituali [50], officiales e claustrales [51], attivi e contemplativi [52]. Ruolo dell'abate sarà quello d'incoraggiare ogni vocazione particolare e assicurare l'unità di questa diversità [53]; ruolo dei fratelli sarà invece quello di rispettare la diversità degli altri senza divenirne gelosi, a meno che non si tratti della "parte migliore" che tutti sono invitati a preferire. "Beata sarà sempre quella comunità in cui Marta si lamenta di Maria" [54], dirà Bernardo che, a certe condizioni, incoraggia anzi i suoi fratelli a riservarsi un certo spazio di solitudine nella vita comune [55]. Come è stato fatto osservare giustamente: "Solitudine e vita comune diventano alternative unicamente laddove il monastero è degenerato in istituzione totalitaria, che esige un'osservanza uniforme, ben al di là di quella che Benedetto avrebbe mai pensato" [56]. Infatti la comunione è così radicale tra fratelli che ciascuna di queste vocazioni particolari, e i doni che esse comportano, diventano un bene comune. In una comunità, "ciò che appartiene a uno solo appartiene a tutti" [57]. E questo in due modi, spiega Baldovino di Ford: prima di tutto perché il bene che un fratello possiede lo possiede per l'altro; poi perché il bene che non ha lo ama nell'altro:

Due sono i modi in cui le grazie di Dio, suddivise tra gli uomini, vengono ricondotte alla comunione: quando i doni fatti ai singoli personalmente vengono posseduti in comune per la comunione dell'amore, e quando essi vengono amati in comune per l'amore della comunione [58].

In un certo senso, per Bernardo, l'appartenenza alla comunità è sufficiente per essere salvati, a rigore persino per un monaco che fosse "pieno di acedia e peggiore di tutti" [59].

Amicizia spirituale

Se non ci fosse stato il celebre trattato di Aelredo, la corrispondenza di Bernardo e le molte confidenze sfuggite alla sua penna sarebbero state comunque sufficienti a farci percepire fino a che punto i primi cistercensi fossero capaci di amore d'amicizia, e un amore d'amicizia che sapeva dilatarsi in amore di Dio. Galando di Reigny confessò a Bernardo che, sentendolo parlare, il suo cuore si era riempito di amore per lui, e aggiunse: "Ho detto proprio: di amore per te, piuttosto che di amore di Dio. Ma introducendosi nel mio spirito, questo amore per te ha preparato una strada all'amore di Dio" [60].
L'amicizia suppone una certa pedagogia, che non deve essere la stessa a tutte le età. La maturità affettiva più o meno grande del fratello gioca un ruolo determinante. Ogni amicizia è in grado di favorirla, ma anche di bloccarla o di farla smarrire su strade dove ci si fa del male. La nascita di un'amicizia è però sempre un evento importante, che merita rispetto e attenzione, che si tratti di un'amicizia tra due persone che vivono nella stessa clausura o di un'amicizia con qualcuno all'esterno. All'inizio della vita monastica l'amicizia richiede un accompagnamento basato su una leale apertura del cuore, perché è spesso chiamata a diventare la strada e il fondamento di un più grande amore di Dio e dei fratelli. Il cammino può essere lungo. L'amor privatus degli inizi deve diventare amor communis. Ora è evidente che, per un certo tempo, vi potrà giocare un qualche ruolo un'affettività intensa, ancora insufficientemente integrata. Senza drammatizzare eventuali sbavature, il fratello sarà incoraggiato senza sosta non ad amare di meno, ma piuttosto ad amare di più e a ordinare questo amore all'amore preferenziale per Gesù, la sua vera vocazione. Accompagnata in tal modo, l'avventura dell'amicizia può non soltanto apportare una reale consolazione, ma anche divenire la prova dell'autenticità dell'amore per Dio.

"Cor unum et anima una": un cuore solo e un'anima sola

La frantumazione del cuore ha fatto nascere in ciascuno un nuovo sguardo e una nuova sensibilità spirituale. La misericordia e l'amore reciproci praticati con perseveranza rendono la comunità sempre più simile alla comunione celeste e anche a quella trinitaria, di cui essa è l'icona qui sulla terra [61]. Anche se i carismi sono differenti e complementari, l'adesione esclusiva di tutti al Dio unico garantisce a poco a poco l'unità interna e l'unanimità. "Che le anime siano una sola cosa, che i cuori siano uniti - esclama Bernardo -, amando uno solo, cercando uno solo, aderendo a uno solo, e vivendo ognuno la stessa cosa". Le attività possono essere differenti, "l'unità interna e l'unanimità raccolgono e armonizzano le differenze stesse con il glutine della carità e il vincolo della pace" [62].
Bisognerebbe citare qui per intero la descrizione dettagliata che Guglielmo di Saint-Thierry fa di quella specialis caritatis schola che è la vita cenobitica, dove ogni insegnamento e ogni scambio si concludono "non con i ragionamenti, ma con la verità stessa e con l'esperienza" di ciò di cui si discute:

Lo zelo e la custodia della preghiera sono [nella vita cenobitica] così grandi e continui che ogni luogo diventa luogo di preghiera, luogo in cui Dio regna ... Negli esercizi comuni di devozione, e anche in quella certa grazia che penetra i volti, i corpi, e gli atteggiamenti reciproci, i fratelli vedono in se stessi la presenza della bontà divina e si abbracciano con tanto amore che, come i serafini, ciascuno s'infiamma d'amore per Dio a partire dall'altro, e non ne hanno mai abbastanza di quello che reciprocamente si donano [63].

"Excessus contemplationis": il "passaggio" alla contemplazione

Al di là di questa comunione fraterna, nella quale Dio è già misteriosamente presente, solo quest'ultimo può, secondo Bernardo, prendere l'iniziativa di chiamare qualcuno all'excessus contemplationis [64] . È allora che la schola humilitatis, la scuola dell'umiltà, arriva a dare pienamente frutto: l'anima, dopo esser stata guidata dallo Spirito santo attraverso i cellaria caritatis, le cantine della carità fraterna, e ormai languente d'amore, attende solo più di essere ammessa nella stanza nuziale del Re [65]. Non si tratta di una tappa a cui inesorabilmente è destinato ad approdare il cammino della vita cenobitica. Essa non è alla portata del monaco, foss'anche il più zelante, anche se diventa sempre più il desiderio esclusivo del suo cuore. Spetta solo a Dio "portar via" o "rapire" l'anima, dirà Bernardo con un termine preso a prestito da Paolo (cf. 2Cor I2,2-4) [66], al fine d'introdurla per un breve istante in un'esperienza che è già pregustazione dell'aldilà.
Ma, cosa curiosa, non per questo l'anima lascia l'umile cammino delle tensioni dell'amore fraterno, che non verranno mai completamente meno quaggiù. Attraverso di esse continuerà a rifare esperienza della propria debolezza. La scuola dell'amore rimane per sempre una scuola dell'umiltà. Il monaco resta così per lungo tempo uno "scalatore lento, un camminatore sempre stanco, dal piede pigro, e che non smette mai d'inventarsi scappatoie" [67]. Che importa? Di tutte le sue virtù, Gesù ci ha chiesto d'impararne da lui soltanto una: l'umiltà [68]. Oh optanda infirmitas! Beata e desiderabile debolezza, dunque, oserà scrivere Bernardo, che ci sospinge incessantemente verso la grazia e la forza di Dio [69]! Ed è così che egli stesso confessa di progredire:

Appoggiandomi fermamente sul piede della grazia e trascinando dolcemente il mio, che è malato, salirò con sicurezza sulla scala dell'umiltà, fino a quando, aderendo alla verità (Dio), io passi ai larghi spazi della carità... Così più si progredisce prudentemente, e quasi in modo furtivo, su una via stretta, più si sale sicuramente, e quasi senza accorgersene, una scala che è ripida. È in questo modo straordinario che si accede alla verità (Dio), certo un po' pigramente, ma nondimeno più saldamente: zoppicando [70].

Progredire nell'amore trascinando un piede malato, salire i suoi gradini zoppicando pigramente: non si poteva dire con più eloquenza che la via verso l'amore passerà sempre dall'umiltà. Il nostro avanzare verso Dio attraverso la comunità dei fratelli non sfugge a questa legge fondamentale dell'evangelo. Solo il fratello con il cuore frantumato, cosciente della propria povertà, ma follemente fiducioso nella misericordia, può sperare di giungere un giorno là dove Dio lo attende. "In ogni modo – fa osservare Bernardo –, ricordo di avervi spesso ripetuto che il nostro progresso consiste in questo: mai pensare di essere arrivati, ma slanciarsi sempre verso ciò che è davanti a noi, cercando senza sosta di fare meglio e presentando continuamente tutto ciò che in noi è imperfetto agli occhi della misericordia divina" [71]. E come comunità cistercense possiamo aggiungere: "e allo sguardo misericordioso dei nostri fratelli".

NOTE

1 Documento di lavoro distribuito agli abati e alle badesse cistercensi in preparazione al Capitolo generale del 1996 [N.d.T.].
2 Guglielmo di Saint-Thierry, Vita di san Bernardo 7,35, a cura di M. Spinelli, Città Nuova, Roma 1997, pp. 92-93.
3 "Anche la disciplina, infatti, e la vita comune sono un dono di grazia": Bernardo di Clairvaux, Sermoni diversi 92,2, tr. it. a cura di D. Pezzini, Fondazione di studi cistercensi, Milano 2000, p. 503.
4 Molti lavori recenti hanno ispirato questo documento: B. Olivera, "Aspectos del amor al prójimo en la doctrina espiritual de san Bernardo", in Analecta Cisterciensia 46 (1990), pp. 151-197; M. Casey, "In communi vita fratrum. St Bernard's Teaching on Cenobitic Solitude", in Analecta Cisterciensia 46 (1990), pp. 243-261; T. Davis, "Cistercian Communio", in Cistercian Studies 29 (1994), pp. 291-329; G. Raciti, "L'option préférentielle pour les faibles dans le modèle communautaire aelrédien", in Collectanea Cisterciensia 55 (1993), pp. 186-206.
5 Specialis caritatis schola (Guglielmo di Saint-Thierry, Natura e grandezza dell'amore 26): pare rappresenti l'uso più antico; schola dilectionis (Bernardo di Clairvaux, Sermoni diversi 121); schola pietatis (Bernardo di Clairvaux, Lettera 106,2).
6 L'espressione socialis gratiae suavitas è di Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici 44,5.
7 Conviatorum solatia (Bernardo di Clairvaux, Sentenze 2,76).
8 Bernardo ripete sovente la raccomandazione di Qo 4,1o: "Guai a chi è solo: se cade, non ha nessuno che lo rialzi".
9 Atanasio, Vita di Antonio 4,1, in Atanasio di Alessandria, Vita di Antonio. Antonio abate, Detti-Lettere, pp. 115-116.
10 Cf. Sermoni diversi 42,4, dove Bernardo sviluppa una versione "cistercense" dell'insieme delle virtù offerte al postulante nella Vita di Antonio; cf. anche Sermoni sul Cantico dei Cantici 63,6.
11 Cf. Guglielmo di Saint-Thierry, Natura e grandezza dell'amore 24-27, tr. it. a cura di E. Arborio Mena, Qiqajon, Bose, 1990.
12 Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici 63,6, vol. II, p. 188.
13 Si veda l'osservazione di Bernardo a proposito del fariseo della parabola che rende grazie a Dio "non di essere buono, ma di essere il solo buono" (Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 5,17, tr it. a cura di A. Traglia in Id., Trattati, Fondazione di studi cistercensi, Milano 1984, p. 65).
14 Antiquissimum monachorum genus, quod non solum tempore, sed etiam gratia primum est, "l'antichissima stirpe dei monaci, che è prima non solo per il tempo, ma anche per la grazia" (Giovanni Cassiano, Conferenze 18,5).
15 Ibid. 19,12.
16 Ibid. 19,16.
17 L'espressione labor humilitatis è di Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 6,19.
18 "Quelli ai quali la verità si è già manifestata e ai quali essa ha fatto sentire la loro meschinità ... fuggono dalla giustizia verso la misericordia" (Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 5,18, in Trattati, pp. 65 e 67).
19 Ibid. 6,19.
20 Cf. RB 46,6.
21 Bernardo descrive come si possa "cooperare", in questa frantumazione del cuore, con un "sentimento di dolce misericordia" per se stessi, che fa dell'umiliazione un'autentica cura (curatio): cf. Sermoni diversi 20,5.
22 RB Prologo 49, in Regole monastiche d'occidente, p. 56.
23 CL RB 7,35-43. Per l'antica tradizione monastica, non soltanto la vita comune del cenobita ma anche la solitudine dell'eremita, cosi come le diverse pratiche dell'ascesi classica - veglie, digiuni, dormire sulla nuda terra -, avevano lo stesso obiettivo: la frantumazione del cuore, cioè portare il monaco a disperare di se stesso perché mettesse tutta la sua fiducia in Dio solo: "Un fratello chiese: 'A cosa servono i digiuni e le veglie che l'uomo pratica?'. L'anziano rispose: 'Il loro effetto è quello di umiliare il cuore. Poiché sta scritto: Guarda alla mia umiliazione e alla mia fatica e perdona tutti i miei peccati. Se qualcuno pratica così l'ascesi, Dio avrà pietà di lui'" (Vitae Patrum 6,4,5; cf. Apoftegmi, Mosè r8b). Nello stesso senso, si veda la famosa Lettera di san Macario monaco ai suoi figli, tr. fr. a cura di A. Louf in Lettres des Pères du désert, Bellefontaine 1985 (Spiritualité Orientale 42), pp. 61-81; parte della lettera è riportata in Umiltà e misericordia. Virtù di san Macario, a cura di L. Cremaschi, Qiqajon, Bose 1996.
24 L'espressione affectus compassionis è di Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 6,19.
25 "Partendo dalle proprie sofferenze imparano a compatire quelle degli altri" (ibid. 5,18, in Trattati, p. 67).
26 Ibid. 3,6, in Trattati, p. 51.
27 Baldovino di Ford, La vita comune 5, in Id., Perfetti nell'amore, a cura di E. Arborio Mella, Qiqajon, Bose 1987, p. 39.
28 Cf. ibid. 8, in Perfetti nell'amore, pp. 46-48.
29 Unguentum pietatis sanativum est (Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici, 12,1). Cf. Id., Terzo sermone sulla domenica dell'Annunciazione 1: "La misericordia non è forse nutrimento per gli uomini? Sì, un nutrimento salutare la cui efficacia guarisce".
30 Patientia in pietate (Bernardo di Clairvaux, Secondo sermone per la Pasqua, 11; cf. la traduzione francese di P.-Y. Emery, in Bernard de Clairvaux, Sermons pour l'année, Brepols, Taizé 199o, p. 492).
31 Gratae et egregiae quasi suavitatis liquor (Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici 44,4). Il curato d'Ars userà la stessa immagine per parlare del "cuore fluido dei santi".
32 Cf. RB 64,10.
33 Cf. Bernardo di Clairvaux, Lettera 70, tr. it. in Id., Lettere I, a cura di E. Paratore, Fondazione di studi cistercensi, Milano 1986.
34 Cf. Exordium Magnum cisterciense 2,5, ed. B. Griesser, Roma 1961.
35 L'apparente severità di Benedetto che, in certi casi, non esita a "scomunicare" un fratello non deve trarre in inganno. Essa fa parte di un processo terapeutico e interviene solo quando tutti gli altri mezzi sono stati esauriti. Ma soprattutto, suo fine è la guarigione del fratello: "Perché lo spirito sia salvato nel giorno del giudizio". D'altronde basta pensare al rito della Riconciliazione, esposto molto dettagliatamente nella regola del Maestro e soltanto supposto in Benedetto, per convincersi che la sofferenza della scomunica è totalmente intesa in funzione della gioia del ritorno all'ovile. Cf. RB 24-28.
36 Cf. G. Raciti, "L'option préférentielle pour les faibles", pp. 186-206.
37 Vita di Aelredo 29, ed. W. Daniel, Oxford 1950.
38 Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici 12,5, vol. i, pp. 328-329; cf. ibid. 12,1: descrizione altrettanto dettagliata del monaco misericordioso.
39 Cf. RB 64,19: "Affinché i forti desiderino fare di più e i deboli non si diano alla fuga".
40 Aelredo di Rievaulx, Sermone per l'Immacolata 10, citato da G. Raciti, "L'option préférentielle pour les faibles".
41 Cf. supra, p. 133; A. Louf, L'umiltà, Qiqajon, Bose 2000, pp. 32-39.
42 Mentre il fariseo della parabola, fa notare Bernardo, "dissimulando la sua miseria distrugge con un soffio la misericordia", l'autore del Salmo - "Ogni uomo è mentitore" (Sal 115,13 Vulg.) - "non si esclude dalla comune miseria, per non essere escluso dalla misericordia" (Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 5,17, in Trattati, p. 65).
43 Bernardo ha dedicato a questo argomento il suo trattato Il precetto e la dispensa.
44 In questo senso lo slogan in voga nell'Ordine negli anni settanta-ottanta: "Passare da una spiritualità delle osservanze a una spiritualità della carità" richiede una precisazione: bisognerebbe piuttosto trasformare il modo di vivere le osservanze in un'autentica pedagogia della libertà spirituale e dell'amore.
45 Cf. Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici 22,1.4.
46 "Chiunque è detrattore, anzitutto si manifesta privo di carità" (Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici 24,4, vol. I, p. 265). Bernardo teme soprattutto le comunità divise, dove si è concordes ad discordiam, "concordi nel causare discordia", e dove si vivono inimicissimas amicitias, "inimicissime amicizie" (ibid. 24,3, vol. I, p. 264).
47 Baldovino conosce però una proprietas che conduce alla communio: cf. Baldovino di Ford, La vita comune 10, in Perfetti nell'amore, pp. 52-55.
48 Cf. Bernardo di Clairvaux, Terzo sermone per l'Assunzione della beata vergine Maria 4 ss.; Sermoni diversi 90,3.
49 Cf. Bernardo di Clairvaux, Sentenze 1,35, tr. it. a cura di F. Cardini in Id., Sentenze e altri testi, Fondazione di studi cistercensi, Milano I990.
50 Cf. ibid. 3,31.
51 Bernardo di Clairvaux, Sermoni diversi 9,4; Obedientales e claustrales secondo Gallando di Reigny, Parabola 5.
52 Cf. Bernardo di Clairvaux, Sentenze 2,28.
53 Cf. ibid. 2,26.
54 Bernardo di Clairvaux, Terzo sermone per l'Assunzione della beata vergine Maria 2 e passim.
55 Cf. Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici 40,4-5. Per contro una cattiva solitudine viene denunciata nel Secondo sermone per la Purificazione della beata vergine Maria 2.
56 M. Casey, "In communi vita fratrum" , p. 245.
57 Habent inter se talem unitatem et concordiam ut quidquid est singulorum, hoc est omnium, et quidquid est omnium, hoc est singulorum (Aelredo di Rievaulx, Sermone per l'Immacolata 26).
58 Baldovino di Ford, La vita comune 11, in Perfetti nell'amore, p. 58.
59 Citato da Erberto di Mores nel suo I miracoli 2,11,PL 185,1323C.
60 Galando di Reigny, Seconda lettera a Bernardo, citata da J. Leclercq, "Les Paraboles de Galland de Reigny", in Analecta monastica I (1948), pp. 167-180.
61 Baldovino di Ford colloca senza esitazione la sorgente della vita cenobitica nella vita celeste: "La vita comune è come un irraggiamento dell'eterna luce, un'emanazione della vita eterna; è come una derivazione di quella sorgente perenne da cui sgorgano le acque vive zampillanti per la vita eterna" (La vita comune, Prologo, in Perfetti nell'amore, p. 28). Cf., sempre di Baldovino, Il monaco perfetto, in Perfetti nell'amore.
62 Bernardo di Clairvaux, Secondo sermone di Settuagesima 3.
63 Guglielmo di Saint-Thierry, Natura e grandezza dell'amore 25.
64 Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 6,19. Excessus resta difficile da tradurre, e non corrisponde generalmente a quel che la mistica recente descrive con estasi. Il senso primitivo di excedere è passare fuori o al di là.
65 Cf. ibid. 8,21.
66 Cf. Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 8,22.
67 Ibid. 9,24, in Trattati, p. 77.
68 CL Mt 11,29; citato in Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 9,25.
69 Cf. Bernardo di Clairvaux, Sermoni sul Cantico dei Cantici 25,7.
70 Bernardo di Clairvaux, I gradi dell'umiltà e della superbia 9,26.
71 Bernardo di Clairvaux, Secondo sermone per la Purificazione della beata vergine Maria 3.

(FONTE: La vita spirituale, Qiqajon 2001, pp. 127-147)