Sull'amore:

Hegel

Maurizio Schoepflin

Georg Wilhelm Friedrich Hegel:
l'amore come forza unitiva e impegno etico

Il rilievo dato al tema dell'amore nella filosofia di Hegel * non è facilmente sottovalutabile: esso riunisce in sé, come avviene del resto in tutta la cultura romantica, una molteplicità di significati. Bisogna comunque ricordare che tale questione non è collegata con il centro della speculazione filosofica hegeliana, e che la radice spirituale dell'impresa teorica del grande pensatore tedesco è piuttosto rintracciabile nei movimenti che lo Spirito compie su se stesso pervenendo, nella dimensione del concetto, alla piena identità, consistente nel cogliersi e sapersi come Assoluto. Il concetto dunque è, nell'ultimo grado del sapere assoluto, il punto in cui la tensione che sommuove dialetticamente la struttura logico-razionale dello Spirito del mondo trova il suo compimento. Il tema dell'amore compare quindi nell'hegelismo in rapporto a questioni definite e non è legato alla forma del filosofare.
Un'importante trattazione di tale argomento si incontra negli Scritti giovanili, il significato dei quali è stato messo in luce da Wilhelm Dilthey [1], che ha valorizzato la loro portata in relazione alla formazione della speculazione hegeliana nel suo complesso. In un frammento giovanile, Hegel caratterizza l'amore distinguendolo dall'intelletto, che nella sua capacità di determinare-finisce per opporre il molteplice oggettivato all'unità vivente: «L'amore esclude ogni opposizione; esso non è intelletto le cui relazioni lasciano... il molteplice come molteplice... non è nulla di limitante, nulla di limitato, nulla di finito» [2].
Il filosofo di Stoccarda attribuisce dunque all'amore un carattere di infinità a partire dalla critica mossa nei confronti dell'attitudine separatrice dell'intelletto, al quale viene qui opposta la peculiarità di un sentimento che racchiude i separati in un'essenziale unità. Egli afferma infatti che mentre «la riflessione oppone all'uomo il suo stesso tutto, l'amore... distruggendo completamente l'oggettività, toglie la riflessione, sottrae all'opposto ogni carattere di estraneità, e la vita trova se stessa senza ulteriore difetto. Nell'amore rimane ancora il separato, ma non più come separato bensì come unito; ed il vivente sente il vivente» [3]. La finitezza degli amanti è pertanto superata nell'infinitezza dell'amore. Annota a questo proposito Virgilio Melchiorre: «Il discorso hegeliano sull'amore parte da una costante... quella dell'eros come forza totalizzante. Ne Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino, Hegel scrive in tal senso - e la definizione non sarà più abbandonata - che l'amore dev'essere inteso come "il sentimento del tutto". Proprio per questo, aggiunge Hegel, solo l'amore può impedire la lacerazione del tutto... In quanto sentimento del tutto... l'amore non può ridursi ad una pura dimensione interiore, ad una totalizzazione che raccoglie in unità gli animi dei soli amanti» [4].
Il conflitto, che si sviluppa dalla persistenza del particolare finito, nella vivente unità dell'amore conduce alla tensione fra le differenze, continuamente riemergenti come segni della ineliminabile individualità finita degli amanti, e l'unificazione viene operata dall'amore, che si nutre delle differenze stesse per toglierle incessantemente. «L'amore - si legge in un passo degli Scritti teologici giovanili - acquista questa ricchezza di vita nello scambiare tutti i pensieri, tutte le molteplicità dell'anima, poiché cerca infinite differenze e trova infinite unificazioni, s'indirizza all'intera molteplicità della natura per bere amore da ognuna delle sue vite»5.
Il sentimento che produce, nel vivente, il movimento del togliersi delle differenze trova la sua espressione nella generazione del figlio, nel quale l'amore degli amanti perviene a un'unità che realizza il principio della congiunzione dei separati in un nuovo individuo. La successiva ricomparsa della differenza fra gli amanti è tuttavia condizionata dal significato che si è depositato nell'unificazione prodotta dalla generazione. Afferma infatti Hegel che «gli unificati si separano di nuovo, ma nel figlio l'unificazione stessa è divenuta inseparata»6.
La concezione filosofica dell'amore che Hegel presenta negli Scritti giovanili è intrecciata con la sua visione del cristianesimo. Karl Rosenkranz, l'allievo autore della Vita di Hegel, fornisce molte notizie in merito a tale orientamento speculativo, e così annota a proposito del maestro: «Nel movimento dell'amore trovava la dialetticità, il poter trapassare da se stesso nell'altro e tornare in sé solo per alienarsi nuovamente da sé. La realizzazione assoluta, e tuttavia solo individuale e soggettiva, dell'idea dell'amore egli la vide in Cristo come uomo-Dio. L'amore secondo la propria natura deve essere universale»7. Appare chiaro da queste parole che il rilievo attribuito dal giovane Hegel al motivo dell'amore è legato a una consonanza con la vita dello Spirito, consonanza che è possibile scorgere nella forza dell'impulso amoroso che spinge verso il divenire altro da sé per poi ritrovare in un terreno diverso l'essere-in-sé individuale.
La circostanza, messa in luce da Rosenkranz, che le qualità filosofiche dell'amore si realizzino compiutamente nel cristianesimo, inserisce tuttavia in questo contesto una nota singolare. Negli scritti del periodo di Francoforte, Hegel modificò la sua precedente concezione del cristianesimo, che di esso metteva in luce l'intrinseco dualismo derivante, quale retaggio del legalismo ebraico, dalla trascendenza radicalmente ostile a ogni partecipazione del Divino alla vita del popolo. In tali scritti egli identificò invece il destino del cristianesimo con le possibilità e i limiti dell'amore entro il contesto, dalle linee ancora molto generali, di ciò che sarà l'eticità all'interno del suo sistema.
Secondo Hegel, infatti, rispetto alla concezione religiosa degli ebrei, basata sul predominio assoluto della trascendenza divina, Gesù ha valorizzato l'elemento dell'umanità [8] e «l'opposizione tra il dovere e l'inclinazione ha trovato la sua unificazione nelle virtù, modificazioni dell'amore» [9]. Tuttavia, l'amore divino, elevato da Gesù a supremo comandamento, comporta la separazione spirituale dei credenti dalla mondanità, non riconducibile all'unica misura etica dell'amore. Hegel connota in questo modo l'ideale dell'amore che caratterizza la prassi comunitaria cristiana: «Nell'impegno dell'amore la comunità disprezza ogni unificazione che non sia la più intima, ogni spirito che non sia il più alto... al di fuori della relazione della fede comune e delle-manifestazioni di questa comunanza nelle rispettive azioni religiose, ogni altro legame in un elemento oggettivo volto a un fine o allo sviluppo di un altro aspetto della vita o ad una comune attività è estraneo alla comunità» [10].
È assai significativo che la concezione del cristianesimo, quale viene delineata in questi scritti, tenda, proprio in conseguenza dei risvolti mistici dell'amore realizzato nella comunità religiosa, a rivestirsi dei colori dell'«anima bella». Tale figura filosofico-letteraria, molto diffusa nella cultura tedesca dell'epoca, e presa di mira quale retaggio dell'individualismo moraleggiante, può essere scorta nella limitatezza etica dell'amore che Hegel rimprovera al cristianesimo «in tutte le forme che esso ha storicamente assunto, dalla primitiva comunità apostolica stretta intorno a Gesù alla nascente Chiesa dopo la morte del Maestro, ai sogni mistici delle anime sdegnose di ogni rapporto umano, al tentativo chiesastico di penetrare tutti gli aspetti della vita» [11]. Hegel inserisce il cristianesimo nella prospettiva filosofica della totalità della vita etica, nel contesto della quale l'amore, perdendo la qualità di fonte esclusiva dell'eticità, viene ridotto ad un suo momento.
Nei primi scritti giovanili, la dottrina dell'amore appare dunque caratterizzata in modo duplice: da un lato, contiene un germe della critica dell'intelletto astratto, condotta nella prospettiva dell'infinitezza dello Spirito che riassume in sé le proprie determinazioni e ne suscita di nuove; dall'altro, in essa è presente l'esigenza che l'amore venga dialettizzato entro i confini della vita oggettiva della comunità, nel suo essenziale ruolo di momento dell'eticità. Questo secondo aspetto riceverà tuttavia la sua compiuta espressione nelle opere della maturità, quando la vita etica sarà concettualizzata come eticità.
Volendo sintetizzare, si possono mettere in luce due elementi: il primo è rappresentato dalla valutazione positiva dell'amore cristiano, colto nella sua forza coesiva; il secondo - con il quale il giovane Hegel-rende omaggio alla mentalità romantica - è costituito dall'interesse che egli mostra nell'unire ragione e amore in una sintesi che compone la facoltà raziocinante e l'elemento emotivo. Su questa linea, l'amore diventa nel contempo contraltare dell'intelletto produttore di scissioni, e potenza che si esplica positivamente in un'opera di costante unificazione [12].
La trattazione del tema dell'amore, che negli Scritti giovanili non tocca ancora l'impianto speculativo del filosofare hegeliano, si precisa invece nella Fenomenologia dello Spirito, nel cui contesto l'amore viene esaminato nella prospettiva del mondo etico. Il rapporto dell'uomo con la donna è definito «l'immediato riconoscersi dell'una coscienza nell'altra, ed è il riconoscere del reciproco esser-riconosciuto» [13]. Il significato che viene attribuito al rapporto fra marito e moglie, quale livello immediato della vita etica, è sempre fortemente limitato dalla sua caratterizzazione naturalistica, che lo rinchiude in una sfera dominata dalla generazione e dal sostentamento. Tale relazione viene rappresentata come non avente «la sua effettualità in lei stessa, ma nel figlio: in un altro, il cui divenire è quello della relazione stessa e nel quale essa stessa dilegua; e questo mutare delle generazioni che si tramandano ha la sua sussistenza nella nazione» [14].
Sarà piuttosto guardando al rapporto tra fratello e sorella che Hegel scoprirà il luogo in cui si realizza la relazione pura, in cui «l'elemento femminile ha come sorella il più alto sentore dell'essenza etica» [15]. La componente della vita morale nella quale si installa il femminino è costituita dalla legge divina degli antenati che fonda la famiglia: questo principio divino, a cui il femminino è votato, è rappresentato dai Penati. L'uomo, invece, trova la sua universalità come cittadino ed è legato alla cerchia degli interessi familiari in modo inessenziale. Tutto ciò fa sì che la sorella colga soltanto nel fratello la condizione di una relazione basata su un comune elemento etico e completamente libera dall'appetito naturale. Il fratello deve comunque abbandonare «quell'eticità della famiglia che è immediata ed elementare... e produrre l'eticità effettuale consapevole di se stessa», mentre «la sorella diviene, o la moglie rimane, la direttrice della casa e la conservatrice della legge divina» [16].
Viene così impostato il problema che Hegel svolge attraverso il riferimento ad Antigone, dove il conflitto fra la legge politica dello Stato e quella religiosa della famiglia trova la sua radice remota nella posizione dei sessi rispetto ai diversi piani dell'idea etica. Il conflitto culmina nell'inimicizia insopprimibile del femminino verso quegli aspetti della comunità in cui essa stessa fa valere, soprattutto attraverso la guerra, la forza del negativo che scuote gli individui immersi nelle faccende private. Tuttavia il femminino può avvicinare la legge divina, di cui è custode, a quella della comunità, ma ciò muta i fini di quest'ultima e produce una crisi nel campo dell'eticità. Scrive infatti Hegel a questo proposito che «il femminino eleva in generale a valore la forza della giovinezza; il figlio in cui la madre ha partorito il suo signore, il fratello in cui la sorella trova l'uomo come proprio eguale, il giovane mediante il quale la fanciulla... consegue la gioia e la dignità della sposa» [17]. Da tutto ciò consegue che viene assegnato un significato familiare e sentimentale a qualcosa che dovrebbe essere oggettivo e universale.
Da tale contraddizione si può anche ricavare un'indicazione sul valore che Hegel assegna al matrimonio nel quadro dell'eticità. Il rapporto tra fratello e sorella costituisce infatti il principio universale della trasformazione in senso etico del rapporto naturale fra uomo e donna: al di là di ciò che è storico, è un siffatto rapporto che provvede il matrimonio del suo modello autentico. Sostiene a questo proposito Enzo Paci che, attraverso il rapporto tra fratello e sorella, Hegel «aveva trasformato la corsa al piacere di Faust nella legalità» [18] di un rapporto etico.
Nella parte dei Lineamenti di filosofia del diritto dedicata all'eticità, Hegel riprende tutti questi temi e li conduce verso la loro forma definitiva. La famiglia viene caratterizzata come «spirito etico immediato o naturale» [19] e va a costituire il momento dell'eticità che si trova «nella scissione e nel punto di vista del relativo» [20]. Nella formazione della famiglia come legame etico, l'amore svolge un ruolo insostituibile, poiché è attraverso di esso che l'elemento etico ottiene una base naturale. «La famiglia, in quanto sostanzialità immediata dello spirito, ha per sua determinazione la sua unità che sente se stessa, l'amore: sì che il suo principio è avere l'autocoscienza della propria individualità in quest'unità, in quanto essenzialità che è in sé e per sé, per essere in essa non come persona per sé, ma come componente» [21].
La destinazione etica dei sessi torna comunque a farsi valere, anche se nel contesto dei Lineamenti essa appare risolta in una totalità sistematicamente formata. Hegel descrive infatti in tale opera il rapporto fra i sessi nel matrimonio e, implicitamente, l'essenza etica dell'amore, con queste parole: «L'uomo ha, quindi, la sua vita effettiva, sostanziale nello Stato, nella scienza ecc., e, in genere, nella lotta e nel travaglio col mondo esterno e con se stesso, sì che egli, soltanto dal suo scindersi, consegue, combattendo, la sua unità autonoma con sé, la cui calma intuizione e la cui eticità soggettiva sensitiva egli ha nella famiglia, nella quale la donna ha la sua destinazione sostanziale, e, in questa pietà, ha il suo carattere etico» [22].
Nella concezione filosofica sopra esposta culmina l'elaborazione hegeliana del tema dell'amore, l'origine della quale può essere rintracciata già nelle opere giovanili. Ciò permette di affermare che nel pensiero di Hegel la riflessione sull'amore rappresenta una costante teorico-speculativa, per quanto non ne costituisca uno dei nuclei centrali.

NOTE

* Nacque a Stoccarda nel 1770. Insegnò nelle maggiori università tedesche e scrisse opere che gli hanno valso un posto di primaria importanza nella storia della filosofia occidentale. Tra esse segnaliamo La fenomenologia dello spirito, la Scienza della logica e l'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Al cuore del suo articolatissimo sistema, egli pose l'identificazione di tutta la realtà con lo Spirito, inteso come processualità dialettica, in ultima analisi come storia. In questo contesto speculativo egli propose un tentativo di interpretazione onnicomprensiva del reale, elaborando riflessioni di eccezionale densità circa i temi dello Stato, dell'arte, della religione e della filosofia, da lui concepita come il sapere assoluto dell'Assoluto. Ritenne che il finito potesse trovare la propria realizzazione nell'infinito. La sua era una concezione ottimistica dell'evolversi delle vicende storiche, nella certezza che la Ragione, cioè l'Assoluto, inteso come una sorta di provvidenza immanente, garantisse la perfetta razionalità di ogni accadimento. Morì a Berlino nel 1831.
1 Cfr. quanto sostiene G. Calabrò nella sua Introduzione a G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili, Guida, Napoli 19893, pp. 9-19. Calabrò ricostruisce le linee generali della riscoperta delle opere giovanili di Hegel nel quadro della Hegelrenaissance verificatasi tra la fine del XIX secolo e gli inizi del XX.
2 G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili, op. cit., p. 558.
3 Ibid., pp. 558-559.
4 V. Melchiorre, Dialettica dell'Eros, in Aa.vv., Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Vita e Pensiero, Milano 1976, p. 420.
5 G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili, op. cit., p. 560.
6 Ibidem.
7 K. Rosenkranz, Vita di Hegel, Mondadori, Milano 1974, p. 66.
8 Cfr. G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili, op. cit., p. 411.
9 Ibidem.
10 Ibid., p. 458.
11 E. Mirri, Introduzione a Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, in G. W. F. Hegel, Scritti teologici giovanili, op. cit., p. 362. Edoardo Mirri, traduttore e curatore attento di questo testo giovanile di Hegel, si sofferma a esaminare le novità che emergono negli scritti del periodo francofortese rispetto a quelli precedenti, e analizza con precisione i diversi elementi storico-biografici che hanno indotto molti commentatori a parlare di una crisi spirituale del pensatore tedesco.
12 A. Plebe, Georg Friedrich Wilhelm Hegel, in M. F. Sciacca (a cura di), Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano 1971, vol. XVIII, pp. 438-440.
13 G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, Firenze 1974, vol. II, p. 15. Numerosissimi sono i commenti su questa parte del capolavoro hegeliano; tra i più recenti e autorevoli è da segnalare lo studio di Paul Ricoeur, Il tragico dell'azione, che si legge in Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993.
14 Ibidem.
15 Ibid., p. 16.
16 Ibid., p. 18.
17 Ibid., p. 34.
18 E. Paci, Kierkegaard e Thomas Mann, Bompiani, Milano 1991, p. 176.
19 G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari 1974, p.
20 Ibidem.
21 Ibid., p. 171.
22 Ibid., p. 177.