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    La fede,

    speranza per l'Europa?

    Mauro Magatti

    Università Cattolica del S. Cuore – Milano 

     

    1. Il declino storico dell’Europa e il destino della fede

    In questo inizio di secolo, l’Europa sta attraversando una transizione difficile, come plasticamente suggerisce la sua marginalizzazione geo-economica e geo-politica: cambiati gli equilibri internazionali costruiti dopo la Seconda guerra mondiale, il progressivo spostamento del baricentro del mondo verso il Pacifico si accompagna alla crescente incapacità dell’Europa di riuscire a dare risposte convincenti non solo ai nuovi problemi globali, ma anche alle sfide interne sollevate da tale trasformazione.
    Per molti aspetti, la portata e il significato di un tale indebolimento rimangono ancora da chiarire. E non è nemmeno detto che il ridimensionamento del ruolo internazionale debba necessariamente essere un male: potrebbe essere, invece, che le difficoltà poste dalla nuova fase storica costituiscano l’occasione per una “rinascenza” dello spirito europeo, come già altre volte è accaduto nel corso della sua storia millenaria. Ma, anche in questa prospettiva ottimistica, la situazione rimane seria, soprattutto in considerazione del fatto che i problemi che attraversano il Vecchio Continente toccano un po’ tutti gli ambiti della vita sociale: dalle deludenti prestazioni in tema di innovazione e produttività al rapido invecchiamento della popolazione, solo in parte compensato dall’arrivo di nuove popolazioni di immigrati – peraltro oggetto di forti tensioni sociali; dalla scioccante esperienza di impotenza lasciata dalla grave crisi dei Balcani negli anni ’90 fino alla diffusa sfiducia nei confronti delle istituzioni – nazionali e continentali – che costituisce un terreno fertile sul quale sorgono non solo istanze regionaliste e autonomiste, ma persino vere e proprie venature antidemocratiche.
    La combinazione di declino demografico, rallentamento economico e fragilità politico-istituzionale costituisce una miscela micidiale che rischia di spingere l’Europa verso un mesto declino: in questo momento, occorre pur riconoscere che nel mondo sono altre le aree – oltre a quella anglosassone, India, Cina, Brasile – capaci di mostrare una vitalità ben superiore a quella europea – dal punto di vista economico e politico, ma anche demografico e culturale. Di fronte alle questioni emerse negli ultimi anni a livello internazionale, la capacità dell’Europa di giocare un ruolo propositivo è apparsa alquanto limitata.
    Tutte queste difficoltà sono rispecchiate e amplificate dal travagliato avanzamento del progetto di unificazione politica, progetto che rimane impantanato nei mille distinguo che élites politiche e opinioni pubbliche – ognuna per la sua parte – esprimono, rivelando una certa mancanza di coraggio nel tagliare i nodi che andrebbero tagliati.
    Il percorso che dovrebbe portare alla dislocazione del potere dal piano dei Governi nazionali a quello europeo avanza con il passo del gambero: uno avanti e due indietro, con l’inevitabile indebolimento delle idealità che ne consegue.
    La ragione addotta è, di solito, il forte radicamento delle identità nazionali. E ciò è senz’altro vero in Paesi che hanno alle spalle una storia secolare di conflitti condotti nel nome dell’appartenenza nazionale. Ma, benché la storia non possa essere mai liquidata con un colpo di spugna, forse tale inerzia esprime anche la fragilità del tessuto morale di opinioni pubbliche che sembrano aver perso il senso della loro responsabilità: perdita confermata dalla cronica tendenza al debito pubblico che caratterizza i Paesi europei nell’intero panorama globale. Al di là delle sue buone ragioni – di cui pure gli europei vanno giustamente fieri – lo Stato assistenziale, finendo con l’infondere la cultura dei diritti senza doveri, ha contribuito ad addormentare le energie morali diffuse, insegnando a non immaginare più un futuro più umano e a scaricare i problemi sulle spalle delle istituzioni dello Stato, visto come un “grande grembo” che dovrebbe proteggere da tutti i rischi, compresi quelli che derivano dalle sfide storiche che possono essere affrontate solo con il contributo di cittadini attivi e partecipi. Una passività che oltre tutto ha il problema di rafforzare e legittimare la parte deteriore del ceto politico, quella, cioè, che si fa forte del proprio ruolo di detentore e mediatore delle risorse pubbliche in ultima istanza.
    D’altra parte, credo che si debba riconoscere che la speranza di superare l’ostacolo aggirandolo – attraverso l’introduzione della moneta unica che avrebbe poi dovuto forzare la sovranità nazionale – appare oggi sempre più tenue: a quasi dieci anni dall’introduzione dell’euro, il senso di essere parte di un comune popolo europeo non mostra segni significativi di rafforzamento. Anzi, la crisi finanziaria della Grecia – capofila di problemi che interessano anche Irlanda, Spagna, Italia, Portogallo – e le difficoltà nel trovare una risposta comune rivelano l’estrema fragilità della complessa architettura istituzionale che si tenta di mettere in piedi.
    Di fatto nel corso di questo decennio, la distanza delle opinioni pubbliche nei confronti della costruzione europea è ripetutamente affiorata come vero e proprio fatto traumatico che ha di fatto costretto a rivedere o rinviare i programmi di integrazione.
    Il combinato disposto di questi aspetti fa sì che quella che U. Beck ha chiamato, ancora negli anni ’80, la «società del rischio» si sia a poco a poco trasformata in «società della crisi».
    Il risultato è quello che è stato recentemente ricordato, tra gli altri, da Dominique Moisi[1]: in Europa, l’emozione prevalente è la paura. Paura del futuro, visto come una minaccia che può mettere in discussione il livello di benessere e di sviluppo raggiunto. E paura verso l’altro, interno ed esterno, guardato come minaccia e, in ultima istanza, origine dei nostri guai. L’impressione è che, in questo particolare momento storico, lo spirito europeo sia intrappolato in un classico meccanismo di rimozione: di fronte alle fatiche e alle inadeguatezze, proiettare su altro la spiegazione di quello che sta accadendo – estremizzando aspetti della realtà che pure sono importanti ma che certamente sono solo parziali – è una soluzione che permette di evitare di mettersi in discussione.
    Ora, il rischio di declino e il diffondersi di sentimenti negativi non possono lasciare indifferenti le Chiese, visto l’intimo legame storico tra Europa e cristianesimo. Senza escludere la vivacità di comunità di altri continenti, tocca certamente alle Chiese del Vecchio Continente sforzarsi di trovare parole ed elaborare pratiche capaci di rispondere alle tante domande inevase di questo tempo.
    E questo per almeno due ragioni.
    La prima è che il cristianesimo europeo ha potuto attraversare i millenni perché ha sempre accettato di misurarsi con i problemi, le speranze e le difficoltà concrete della vita delle persone a cui si rivolgeva. Un cristianesimo disincarnato, espressione di una fede astratta che si disinteressasse della storia – intesa come luogo della vita degli uomini reali – non potrebbe avere alcun futuro.
    E la seconda è che, come si vedrà più avanti, alcuni degli elementi del tempo che viviamo prendono di mira il fondamento stesso della fede, in modo se possibile ancora più radicale di quanto non abbia fatto, nel ’900, il comunismo. Ci sono infatti buoni motivi per ritenere che la miscela tra scientismo tecnocratico e materialismo economicistico, che vediamo fiorire attorno a noi, sia una minaccia ancora più intensa, fredda e subdola di quella che ha interessato il secolo alle nostre spalle.
    Per queste ragioni, non si può davvero pensare che i temi che ho sopra richiamato non interpellino i cristiani, e specialmente gli Ordini religiosi, che tanta parte hanno avuto nella storia di questo Continente.

    2. Il capitalismo tecno-nichilista

    Che cosa si può dire per cercare di comprendere questo stato di cose?
    La spiegazione che propongo – certamente non monocasuale, ma, ritengo, profonda – è che l’Europa stia vivendo una nuova fase di quella battaglia con il nichilismo che Nietzsche aveva annunziato nel 1878, quando “profetizzava” due secoli di nichilismo.
    La prima fase, quella che sta alle nostre spalle, è associata con la drammatica esperienza del nazismo e della shoà, quando la volontà di potenza e la piena disponibilità del mondo all’opera dell’uomo si sono manifestate in un delirio di violenza, alimentato e reso possibile dall’idea di superuomo che, in quanto tale, “osa” affrontare le imprese più ardite.
    La Seconda guerra mondiale, da un lato, e lo shock determinato dalla scoperta dello sterminio sistematico contro uomini e donne inermi perpetrato nel cuore del Continente, dall’altro, hanno determinato una reazione che ha attraversato l’Europa (dell’Ovest) a metà del XX secolo. In quei decenni, le società europee furono capaci di esprimere grandi energie morali volte a costruire un continente pacificato – secondo il disegno dei fondatori dell’Unione Europea – e a unire le forze per una nuova fase dello sviluppo segnato da un’elevata integrazione sociale.
    Col passare degli anni, quelle energie si sono smorzate per almeno due ragioni.
    La prima è il “successo” del modello welfarista, successo che ha portato ad un indebolimento della fibra morale diffusa, a causa sia del rapido aumento del livello di benessere sia della presa in carico diretta da parte dello Stato dei problemi della vita personale e collettiva, con un effetto di «dislocazione della responsabilità» la cui portata non è ancora stata ben compresa.
    La seconda ragione è stata il venire meno del “nemico”rappresentato dal regime sovietico che, anche se in modo distorto, era in grado di tenere deste risorse morali e un certo riferimento alla storia e alle sue sfide.
    Con la caduta delle ideologie – giustamente salutata con favore nell’ultima parte del XX secolo – l’Europa è entrata un po’ per volta nella seconda fase, caratterizzata da una forma di «nichilismo sorridente» che comprime l’espressione della volontà di potenza nell’orizzonte ristretto della vita privata e quotidiana, quasi disinteressandosi – forse perché incapace – non solo di affrontare, ma persino di comprendere il mondo circostante e le sfide che esso pone. Come confermano tante indagini demoscopiche, il dato più impressionante riguarda lo stato confusionale nel quale versano ampi strati dell’opinione pubblica europea, quasi del tutto incapaci di andare al di là della propria vita privata e in larga parte privi di una qualche mappa cognitiva per poter interpretare quanto accade attorno a loro.
    Ma per arrivare a spiegare quello che voglio dire è necessario fare una premessa: a livello globale, gli ultimi venticinque anni sono stati segnati dalla ripresa in grande stile del sistema che, con Max Weber, chiamiamo «capitalistico» – da intendersi come una formazione storico-sociale basata su una logica di accumulazione capace di sostenere una rapida crescita economica.
    Rispetto all’economia di mercato, – che, attraverso la generalizzazione dello scambio, permette di raggiungere un certo livello di efficienza – il capitalismo introduce l’energia che conferisce dinamicità al sistema. Per questa ragione, il suggerimento weberiano di guardare allo “spirito” del capitalismo rimane fondamentale: nelle diverse epoche, il capitalismo vive di e su un’«economia psichica» particolare, che è la strada attraverso cui le energie individuali vengono mobilitate a sostegno della crescita economica[2].
    Ora, lo “spirito” che si è affermato negli ultimi tre decenni è molto diverso da quello del Secondo dopoguerra, quando – in Europa in particolare – era prevalso un orientamento solidaristico che legava la crescita economica alla piena integrazione di tutti i gruppi sociali nel benessere diffuso. A tale scopo, il capitalismo raggiunse un compromesso con lo Stato: secondo la dottrina di Keynes – certamente il più influente economista della prima metà del ’900 – le regole del gioco dovevano essere definite dall’istituzione statuale allo scopo di costruire l’argine per incanalare la crescita economica verso i suoi fini sociali. Con tutti i suoi meriti e i suoi demeriti, tale modello è entrato in crisi già negli anni ’70.
    Di fatto, la soluzione a quei problemi è stata elaborata dai Paesi anglosassoni, che si sono messi alla testa di una nuova fase, modificando in modo sostanziale la filosofia relazionale keynesiana. Quella che è stata chiamata la «rivoluzione neoliberista» ha, come suo aspetto costitutivo, il fatto che il benessere interno ad ogni singolo Paese viene cercato e ottenuto adottando una strategia economica e politica su scala globale. Il che concretamente significa: attirare investimenti dall’estero, sostenere le proprie imprese in tutto il mondo, sviluppare una politica di influenza in rapporto alle materie prime e ai mercati di sbocco, indebolire i sindacati e trasformare le regole del mercato del lavoro interno ecc.
    Si intuisce che questo nuovo modello aveva bisogno di separare funzioni e significati, nella fase precedente tenute (seppur problematicamente) insieme dalle istituzioni nazionali. In questo modo, lo Stato di fatto si accollava l’onere di realizzare congiuntamente l’«integrazione sistemica» (far funzionare le cose) e l’«integrazione sociale» (costruire significati condivisi). In fondo, la crisi degli anni ’70 non fece altro che decretare la fine di quella ambizione: l’inefficienza degli apparati pubblici e la tendenziale invadenza dello Stato nella sfera dei significati scatenarono una disaffezione sempre più profonda.
    Con il nuovo modello, le cose cambiano radicalmente. Da un lato, infatti, le funzioni devono essere sempre più globali – e, come tali, essere basate su un codice tecnico, sempre meno riferibile ad particolare universo culturale; dall’altro, i significati devono, per quanto possibile, essere moltiplicati e liberamente manipolabili: spetta poi al singolo individuo fare le sue scelte. L’idea è che non ci sia più bisogno dell’intermediazione dello Stato né per raggiungere livelli di efficienza economica né per costruire significati condivisi.
    Con le categorie weberiane, quello che è accaduto può essere descritto nei termini seguenti. Per quanto riguarda il processo di “razionalizzazione” (applicazione della tecnica alla realtà) si registra un duplice salto di qualità: a) i sistemi tecnici che organizzano la nostra esistenza sono sempre più globali; b) a venire integrata è la vita in quanto tale – il bios.
    Inoltre, l’avanzamento della razionalizzazione non si limita a produrre quello che Weber chiamava il «disincanto» del mondo, – l’attitudine a ridurre tutto a spiegazione tecnico-scientifica, con la esclusione dello sguardo artistico e religioso – ma si sposa, invece, con il ritorno di forme secolarizzate di «reincanto», portato delle radicali trasformazioni intervenute nei sistemi della comunicazione negli ultimi decenni.
    In effetti, dopo che i Paesi anglosassoni hanno avviato la loro rivoluzione neoliberista sono accadute tante cose che nessuno poteva prevedere: basti pensare alla caduta del Muro di Berlino o al fantastico sviluppo delle tecnologie telematiche e biogenetiche. E, in questo senso, le cose sono andate ben oltre l’immaginazione di chi ha dato il via a quel processo. Ma certo è che se prendiamo per buona la nota espressione di Marx per definire il capitalismo, – «tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria» – effettivamente quello che è accaduto negli ultimi anni sembra rientrare perfettamente in tale definizione. In fondo, è proprio questo che, con tanta insistenza, ha cercato di dirci Z. Bauman, quando ha coniato l’espressione «società liquida»[3].
    È bene non sottovalutare la portata di quanto avvenuto.
    La menzionata separazione tra le funzioni – che tendono a diventare globali – e i significati – che dovrebbero essere appannaggio del singolo individuo – è, infatti, l’effetto del combinarsi di tre fattori strutturali:
    1) se, come osservava G. Simmel all’inizio del XX secolo, il denaro può essere utilmente definito come «mezzo universale» – nella sua qualità di unità di scambio e di misura quantitativa – la globalizzazione dei mercati comporta un enorme ampliamento dell’ambito spaziale nel quale la pluralità dei fini individuali può essere perseguita;
    2) d’altro canto, la tecnica agisce estendendo la varietà degli scopi – rendendo possibile ciò che prima non lo era – e aumentando l’efficienza nel loro raggiungimento. Spostando continuamente avanti la frontiera di ciò che è possibile fare, la tecnica tende a sfondare l’idea stessa di limite;
    3) la rivoluzione permanente che ha interessato i sistemi della comunicazione provoca un enorme sviluppo dell’immaginario individuale e collettivo. Il risultato è la tendenziale instabilità di qualsiasi significato: nel grande circo mediatico, qualunque significato è assoggettato al «regime dell’equivalenza», dato che non esiste autorità istituita in grado di sostenere alcunché.
    Sulla base di questi mutamenti strutturali, il nuovo spirito del capitalismo contemporaneo si regge su una nuova «economia psichica» che pone al proprio centro quello che, in termini psicanalitici, è chiamato «godimento», cioè «desiderio senza legge»: al di là di qualunque obiettivo o meta comuni, le energie psichiche individuali vengono mobilitate per il perseguimento di obiettivi puntuali e specifici di “benessere” (materiale, psicologico, affettivo…), al di fuori di qualunque discorso di “senso”. L’ampliamento, almeno immaginario, delle possibilità comporta la disponibilità ad aprirsi al nuovo, senza più nemmeno la pretesa di volergli attribuire un ordine di senso. Come ha osservato di recente E. W. Bockenforde, «l’impulso determinante è dato da un individualismo autoreferenziale che spinge chi è coinvolto a sempre maggiori acquisti, innovazioni, guadagni ed è il motore, il principio attivo; non persegue un obiettivo sostanziale dato, che pone una misura o dei limiti, ma un illimitato ampliamento di se stesso, di crescita e arricchimento»[4].
    Su queste basi, lo sviluppo capitalistico degli ultimi tre decenni ha ottenuto risultati strepitosi: a livello globale, si è registrato uno sviluppo che, nel giro di pochissimi anni, ha inglobato centinaia di milioni di persone: Cina, India, Brasile, solo per citare i casi più eclatanti, hanno segnato una crescita incredibile del loro livello di benessere (pur se ristretto a quote ancora largamente minoritarie della popolazione).
    Chiamo «capitalismo tecno-nichilista» un modello di accumulazione economica che, in questa fase storica, fa dipendere la crescita sempre più direttamente dalla capacità di innovazione tecnica e che, di conseguenza, necessita di una cultura nichilistica per disporre liberamente di qualsiasi significato in modo da non avere ostacoli di sorta al suo pieno dispiegamento[5].

    3. L’accentuazione nichilistica del capitalismo tecno-nichilista nel modello europeo

    Ad una tale accelerazione globale, l’Europa – al di là delle tante differenze nazionali che pure sono importanti ma di cui qui non possiamo occuparci – ha partecipato solo tangenzialmente: anzi si potrebbe dire che l’entusiasmo e il dinamismo tipici di altre aree, in Europa si sono trasformati in quei sentimenti di paura prima ricordati.
    Come ho già ricordato, in questi decenni la sensazione prevalente in Europa è stata quella di attraversare un periodo di incertezza, con tassi di sviluppo non particolarmente elevati e una diffusa insoddisfazione sociale e politica.
    La mia tesi è, dunque, che l’Europa sia progressivamente sprofondata in una spirale nichilistica, dove però il vuoto di valori e il libero affermarsi della volontà di potenza si esprimono nella forma molto più subdola e invisibile di un «nichilismo sorridente», che si compiace di smontare tutto quello che prova a sussistere, con scarsissima capacità di presa in carico dei problemi del presente e del futuro.
    Si tratta di una cultura di piccolo cabotaggio, che orienta le proprie energie verso l’affermazione di sé nei piccoli giochi della vita relazionale e istituzionale, sempre meno capace di interrogarsi sul senso (e quindi sul valore) di quello che sta facendo. In un mondo in cui sembra non esistere più nulla che non sia assoggettato alla logica della «reversibilità del senso», diventa difficile continuare a credere in qualcosa. Il cinismo, volto a sfruttare la piccola o grande occasione diventa la regola, il che non fa che distruggere il patrimonio di fede e di fiducia di cui la vita sociale ha bisogno per poter prosperare – in termini spirituali e materiali.
    In termini culturali, a me sembra di vedere la diffusa presenza di tre logiche che deprimono alla radice la spinta costruttiva presente nella società europea.
    La prima è lo straordinario successo di quello che potremmo chiamare «atteggiamento decostruzionista». Al di là dei suoi aspetti positivi, un decostruzionismo sistematico applicato all’intera realtà sociale produce i suoi effetti velenosi, quasi si trovasse gusto nello smontare tutto quello che esiste. Esposta più ancora che ai venti liberisti, alla corrosiva suggestione di questo orientamento decostruttivo, l’Europa ha imparato a smontare tutto quello che prova a esistere, quasi incapace di investire le proprie energie psichiche in modo positivo.
    La seconda ha a che fare con l’effetto smobilitante di uno Stato nazionale che, persa la sua spinta propulsiva, si arrocca sulla difensiva, diventando un fattore distorsivo nella misura in cui rimane connesso soprattutto con la spesa pubblica e l’intermediazione politica. Forse uno dei portati più negativi del successo dei sistemi welfaristi affermatisi nel Secondo dopoguerra in Europa è il radicarsi di un atteggiamento di inettitudine del cittadino europeo, ben poco propenso ad accollarsi i doveri che l’appartenenza ad una comunità politica (che per di più vuole intendersi inclusiva) comporterebbe. Invece di stimolare virtù pubbliche, la situazione sembra andare nella direzione opposta, con il diffondersi di atteggiamenti opportunistici e l’unilaterale fissazione dal lato dei diritti.
    La terza logica è espressione di un neo-materialismo virulento che, unendo un’ epistemologia biologista, l’accelerazione delle tecno-scienze, la «de-materializzazione» della materia e gli elevati livelli di benessere, pretende di espungere completamente la dimensione spirituale dell’esistenza umana. Tale atteggiamento, molto forte a livello di dibattito pubblico, non è estraneo alle reazioni fondamentaliste che, negli ultimi anni, hanno attraversato il Vecchio Continente.
    Tutto ciò contribuisce a spiegare perché il capitalismo tecno-nichilista, che ha contraddistinto lo sviluppo globale degli ultimi decenni, è stato in Europa molto meno “tecno” e molto più “nichilista” rispetto a quello che è accaduto in altre parti del mondo.
    È alla luce di tali considerazioni che, a parere di scrive, divengono meglio comprensibili gli scarsi risultati in campo economico e il deludente sviluppo del progetto di unificazione politica. Di fronte alla sfida della globalizzazione, la crisi dell’Europa è prima di tutto di ordine morale, non riuscendo più a darsi buone ragioni per impegnarsi in un disegno comune, quasi fosse ormai incapace di credere qualche cosa di se stessa.

    4. Il nodo scorsoio dell’identità

    Eccoci, così, al tema tanto difficile e rischioso dell’identità. Infatti, come molti osservatori concordano, il problema di fondo è che l’Europa sembra imprigionata in una trappola: quanto più prova a risolvere questo problema, – cercando di trovare una propria identità – tanto più la sua soluzione si allontana, risultando assai chiaro che l’Europa non ha una identità, ma ne ha probabilmente tante, stratificate tra loro e in parte anche conflittuali. Ciò spinge verso il polo opposto, che arriva a sostenere che l’identità dell’Europa sia appunto quella di non averne. In questo modo, come un nodo scorsoio, più si tira e il più il modo si stringe, soffocando la stessa idea di Europa.
    Per approfondire la questione, consideriamo più da vicino i due corni del dilemma.
    1) Da un lato, un’identità forte è impossibile: l’indisponibilità di una chiara identità non può essere, allo stesso tempo, il problema e la soluzione. Se le cose stessero così, sarebbe troppo facile. Una tale indisponibilità non deve sorprendere se è vero che gli europei hanno passato gli ultimi secoli a combattersi e a stabilire identità e confini dei popoli che la abitavano. Come ha dimostrato il fallimentare tentativo di elaborare una Carta costituzionale comune, gli europei non riescono ancora a riconoscere quali possono essere quegli elementi della propria storia in grado di sostanziare una comune appartenenza. La questione qui è molto seria: come è possibile far nascere una qualche forma di entità politica quando non si dispone di quella base extra-contrattuale necessaria per limitare la reversibilità dei significati che causa lo sgretolamento continuo di qualunque cosa si provi a far esistere?
    A ben guardare, l’Europa sembra rimanere vittima del proceduralismo oggi dominante: cercare di stabilire regole comuni senza disporre di un «mito fondatore» su cui fondarle è come voler costruire una casa senza le fondamenta.
    Il problema è che l’identità non è un mero atto della volontà. Essa non è semplicemente quello che noi decidiamo di essere. L’identità, infatti, in parte ci è donata – qualcosa che riceviamo dalla nostra storia – e, in parte, è il frutto relazionale del nostro rapporto con gli altri e con l’insieme delle contingenze alle quali siamo esposti.
    Per questo, l’Europa fa una gran fatica a dirsi chi è. Essa, infatti, entra nel XXI secolo avendo alle spalle una lunga storia di conflitti e di potentati, di regni e di imperi che, nel corso dei secoli, si sono fatti e disfatti. I suoi stessi confini sono molto sfumati, dato che il limite che definisce l’Europa non è definito chiaramente da alcun elemento geografico (come dimostra, ad esempio, l’imbarazzo nel trattare la richiesta della Turchia di entrare nella UE). E molte occasioni per superare il problema sono state sprecate. Si pensi, ad esempio, al poco che è stato fatto per trasformare in un grande evento simbolico la liberazione dei Paesi dell’est: nessun Piano Marshall è stato messo in campo per aiutare i «nuovi europei» e far crescere le imprese dell’Ovest, stabilizzando i valori comuni. L’integrazione, che pure è stata avanzata, è avvenuta in modo burocratico e frettoloso, senza un discorso condiviso capace di chiarire ai cittadini europei dell’Est e dell’Ovest i termini di un passaggio così delicato e importante.
    In fondo, è solo dopo la Seconda guerra mondiale che l’Europa ha maturato l’idea di andare in un’altra direzione, nel momento in cui nasce l’idea di una Europa unita come volontà-desiderio di creare un’area finalmente pacificata. A sessant’anni di distanza, una tale motivazione, per quanto importante, appare troppo debole e sostanzialmente incapace di alimentare atteggiamenti proattivi in vista di un obiettivo comune. Tanto più che si potrebbe ragionevolmente sostenere che un tale obiettivo è già stato raggiunto: per quanto le questioni più spinose – come quella dei Balcani – siano rimaste inevase, ormai da molti decenni la guerra nell’Europa occidentale è stata bandita e sembra difficile immaginare un ritorno al passato. Ma anche accettando questa ottimistica interpretazione, il problema è che tutto ciò non è sufficiente per giustificare e sostenere una qualche identità culturale e politica.
    2) All’estremo opposto, c’è la tentazione della non-identità: da molti, l’Europa è vista come un insieme di differenze e di procedure, una cornice vuota, che dovrebbe limitarsi a garantire la pura autodeterminazione individuale. Questa cultura relativista, che fa della differenza il centro del proprio discorso, è molto forte e influente, specie sul piano culturale e mediatico e, di fatto, accarezza l’idea di dar vita ad un’unità politica evitando di impegnarsi per qualche tipo di bene e limitandosi a sviluppare tutta una serie di procedure. Limitarsi a dire che l’Europa è il Continente delle diversità, dove l’unità è raggiungibile percorrendo la strada opposta a quella identitaria, appare però una risposta drammaticamente insufficiente. Anche perché ciò concretamente significa limitarsi a costruire apparati burocratici più o meno efficienti, che non hanno alcuna capacità di ottenere legittimazione. Un’Europa, se mi è consentita l’espressione, senza un’anima e senza una cultura, mera costruzione tecnocratica, priva di un evento o di un mito fondatore.
    Come gli ultimi anni sembrano dimostrare, è assai dubbio che, in questo modo, sia possibile costruire alcunché. Il problema è che convivere senza disporre di un sovrappiù a cui rifarsi per risolvere gli inevitabili conflitti che lo stare insieme comporta è un’operazione molto complicata[6]. Quando – come nel caso dell’Europa odierna – non si dispone di una tale risorsa, la vita insieme rischia di rimanere imprigionata nel circolo vizioso del conflitto e della sfiducia, e la volontà di potenza, invece di essere messa al servizio della crescita e della vita buona, di trasformarsi in pulsione di morte.
    Per quello che io riesco a vedere, l’Europa è ancora oggi intrappolata da questa questo nodo che si stringe sempre di più, rischiando di strozzarla. Il suo futuro dipenda dalla capacità di spezzare una tale spirale.

    5. Per una nuova “rinascenza” dell’Europa: pensare la società orizzontale dei liberi (detta anche dei fratelli)

    Come se ne può uscire? Sarebbe naturalmente presuntuoso pensare di avere qualche ricetta semplice per rispondere a tale domanda.
    E tuttavia, dato che me lo avete chiesto, mi arrischio a tratteggiare una linea di ragionamento che, a mio modo di vedere, può offrire qualche suggestione e, soprattutto, qualche pista di lavoro.
    Per cominciare, occorre non lasciarsi sfuggire una premessa per me importante, e cioè che l’Europa costituisce oggi uno dei principali laboratori a cielo aperto presenti al mondo.
    E ciò per almeno due ragioni.
    La prima è che l’Europa è, in un certo senso, più avanti degli altri. Proprio la sua antica e nobile storia, la sua “maturità”, la espone – in maniera molto più netta – alla sfida del nichilismo lanciata da Nietzsche a fine ’800. Solo una cultura di lunghissima tradizione, le cui radici sono molteplici e per molti versi ormai inestricabili, che ha assimilato fasi storiche e mondi culturali molto diversi, che ha progressivamente soddisfatto i bisogni individuali e ampliato gli spazi di autorealizzazione, è così esposta al ritorno del nichilismo. Almeno sotto questo profilo, l’Europa rimane all’avanguardia della storia: proprio perché ha alle sue spalle così tanto, l’Europa, più di tante altre aree, si ritrova impantanata in una cultura nichilista che rende difficile fare alcunché. E, proprio per questo, quello che accadrà qui in qualche modo segnerà anche quello che accadrà altrove, nel momento in cui il nichilismo comincerà a mordere con più determinazione anche in altre zone del mondo.
    La seconda ragione è che il problema dell’Europa è quello che, su scala più grande, sarà prima o poi necessario fare a livello planetario. Il problema è, infatti, quello di forgiare nuove istituzioni che sappiano tenere insieme unità e differenza, località e globalità. Da questo punto di vista, l’Europa è un laboratorio dove si può tentare di fornire qualche prima soluzione a questo problema. Nella chiara consapevolezza che, se non ci si riesce qui, risulterà molto difficile – se non impossibile – riuscirci altrove.
    La questione di fondo, con cui ci si deve misurare, è l’emergere della «società orizzontale».
    Il secondo ’900 ci lascia, tra le altre, anche questa eredità: mai nella storia, è esistita una popolazione così libera dal punto di vista economico, politico, culturale come quella oggi residente in Europa. Se i nostri avi potessero essere risvegliati, scoprirebbero che molte delle cose che hanno sognato e per cui hanno sofferto si sono realizzate. Molti degli obiettivi che la storia della modernità (europea e cristiana!), intesa come storia della libertà, ha perseguito sono stati raggiunti. E di questo risultato, credo che noi europei dovremo andare fieri!
    Il problema è che, come sappiamo bene, siamo ben lontani dall’avere raggiunto l’Eden: insieme a molte opportunità, anche i rischi sono numerosi e incombenti.
    Il punto cruciale consiste nell’evitare di ridurre la società orizzontale ad una mera società piatta. La società piatta è quella che ci propone il capitalismo tecno-nichilista, nei suoi riflessi più inquietanti: una platea sterminata di individui isolati, che si agglutinano saltuariamente e parzialmente, attivati dalla propria singolare volontà di potenza e incapaci di costruire una visione o un ethos comune. Proprio la crisi europea dimostra che un tale modello, oltre provocare tutta una serie di problemi, rimuove interi aspetti della realtà, rivelando, alla fin fine, la sua inconsistenza.
    Ma mentre sembra sufficientemente chiara la portata della critica, più difficile è individuare i percorsi per uscire dalle sabbie mobili nelle quali l’Europa sembra sprofondare.
    Secondo R. Brague[7] la storia dell’Europa si caratterizza per la sua attitudine alla “rinascenza”, che le deriva dalla sua identità “eccentrica”. Con tale espressione, l’autore francese intende la capacità, tipicamente europea, di stare come sospesa tra la nostalgia di un’epoca classica ormai perduta e, al tempo stesso, la disponibilità, seppur sofferta, di venire a patti con il nuovo – qualche volta anche “barbaro” – visto come una provocazione da integrare senza annientarlo, ma semmai trasformandolo in un arricchimento.
    In questo modo, secondo Brague, l’Europa mostra di avere un proprio peculiare modo di incedere, certo tortuoso e problematico, ma che pure le ha consentito di attraversare i millenni. A lunghi periodi di buio, infatti, seguono fasi di “rinascenza”, con la costruzione di nuovi e più avanzati equilibri, attraverso combinazioni originali tra recupero del classico, apertura al diverso e continuità storica. In questo senso, secondo Brague, la forza dell’Europa – a differenza di molte altre culture – è proprio quella di essere sempre stata capace di “rinascenze”, cioè di ripartire modificando se stessa in rapporto all’alterità che le si parava davanti. Senza con questo perdere il rapporto né con ciò che le stava a monte – e cioè la fonte classica – né con la propria storia.
    Se proviamo ad assumere la suggestione di Brague, che possiamo dire a proposito del tempo che viviamo?

    6. Il posto del riconoscimento. Un viatico per le nuove istituzioni

    La prima osservazione è che, i processi di cui abbiamo parlato nella prima parte, rendono evidente l’inadeguatezza dell’organizzazione istituzionale prevalente in Europa. A differenza di altre aree che dispongono di una dotazione politica più adeguata, l’Europa è, da questo punto di vista, in difficoltà. Se vuole sopravvivere, è costretta ad innovare.
    Il problema è che, come ho già osservato, la pista proceduralista – che è quella finora battuta – rivela la sua inadeguatezza.
    Forse per questo è nel cuore dell’Europa che è risorta, da qualche anno a questa parte, una riflessione sul tema hegeliano del «riconoscimento»[8]. Noi possiamo avere diritti e capacità, ma, senza possibilità di essere riconosciuti, anche questi aspetti rimangono sterili. In questo senso, siamo un passo avanti rispetto al tema dei bisogni e dei diritti: il «riconoscimento», infatti, pone la questione della convivenza ad un livello più profondo dell’esperienza umana. Si tratta, a ben guardare, di un tema destinato ad affiorare nelle società avanzate, laddove le esigenze primarie ed esclusivamente riferite al sé sono soddisfatte. È a questo punto che ci si può più facilmente rendere conto che noi siamo quello che siamo perché qualcuno ci ha riconosciuto (e viceversa).
    Nell’economia del discorso che sto svolgendo, importa l’osservazione per la quale le istituzioni – che sono un elemento fondamentale per le società avanzate – non sono un prima ma un dopo, non un fine ma un semplice mezzo, che deve servire per sostenere la ricchezza delle forme della vita umana e per rendere più fluido il processo di reciproco riconoscimento. Di più, le istituzioni derivano e si fondano sui processi (anteriori ad esse) nei quali il riconoscimento si forma e si riproduce. Se si distrugge questo livello, l’istituzione è destinata a perire. E ciò è tanto più vero quanto più gli elementi extra contrattuali tendono a essere deboli.
    Il che equivale a dire che non è possibile edificare nuove istituzioni se non valorizzando tutti i luoghi, le forme e le esperienze di riconoscimento che vivificano la vita sociale. Nessuna Europa Unita potrà nascere se non si cura questo piano, che è quello che possiamo chiamare “istituente”.
    Ciò significa ammettere che, per quanto importanti, discorsi e procedure non bastano. La nostra vita non è mai riducibile a queste dimensioni. Per realizzare una qualsiasi innovazione istituzionale occorre riconoscere il valore e il peso dell’esperienza che si sprigiona dalla concretezza della vita. Gli esseri umani hanno sete di riconoscimento e solo quando hanno la possibilità di fare positivamente questo tipo di esperienza sono in grado di sostenere la vita pubblica. Oltre alle procedure, ci vogliono, dunque, autonomia e responsabilità, cura dei luoghi e delle pratiche.
    In realtà, contrariamente al riduzionismo di una società piatta, il riconoscimento ha luogo solo là dove si formano delle auctoritates – locali e provvisorie – che, ergendosi, sono in grado di sostenere una reale differenza. Non, dunque, semplicemente autorità istituita; ma quella autorità che è prima di tutto autorevolezza morale e umana e che proprio per questo è capace di chiedere e dare riconoscimento.
    Questa linea di ragionamento ha il merito di aiutarci a superare la fissazione sullo Stato come unico luogo istituzionale per adottare una visione policentrica, che sia capace di riconoscere l’esistenza di molteplici luoghi e forme nelle quali i diversi frammenti di istituzionalizzazione tendono a venire allocati. Inoltre, essa permette di dare rilievo ai territori e ai corpi intermedi che costituiscono quella che viene chiamata «società civile», nel quadro di reti che, evitando la degenerazione particolaristica, rendono possibile una partecipazione personalizzata alle dinamiche universalizzanti connesse con la globalizzazione.
    Detto in altre parole, ragionare nella prospettiva del riconoscimento vuol dire ripensare all’inadeguatezza istituzionale dell’Europa come un’occasione per riaprire lo scambio virtuoso tra istituzioni e società civile, in una prospettiva poliarchica capace di mettere in gioco le risorse morali che derivano dalla dinamica del riconoscimento all’interno di una crescente differenziazione istituzionale.
    Il problema è che il circuito virtuoso del riconoscimento non si produce da sé. Senza un terzo – qualcuno o qualcosa che aiuta i soggetti sociali a non rimanere chiusi nella domanda di riconoscimento e a diventare capaci di offrire riconoscimento – un tale processo rischia di incepparsi o addirittura di scatenare nuovi conflitti.
    E qui – se mi consentite – io vedo un ruolo prezioso per gli Ordini religiosi che, se ben radicati nel loro senso di trascendenza incarnata e organizzati nelle loro reti transnazionali, possono in tanti contesti fungere da «condizione terza», necessaria per avviare circuiti virtuosi di riconoscimento reciproco tra i soggetti della società civile europea. Andando al di là della mera rivendicazione dei pur legittimi interessi di cui sono portatori, gli Ordini religiosi possono in questo modo svolgere un ruolo preziosissimo nello stimolare dinamiche positive di riconoscimento diffuso, condizione prima per elaborare quel sostrato morale su cui le nuove istituzioni debbono basarsi e di cui, come abbiamo visto, l’Europa contemporanea ha estremo bisogno.

    7. Il posto dello spirito. Per una nuova laicità

    Specie in Europa, la costruzione delle democrazie nazionali è stata un grande tentativo di trovare un equilibrio tra potere temporale e spirituale. Un tale processo è stato tutt’altro che semplice, differenziando anche la soluzione adottata tra i paesi cattolici – dove il problema era rendere compatibile la coesistenza pacifica di due diversi poteri sullo stesso territorio –, protestanti – dove il discorso è virato tutto sull’etica pubblica –, e ortodossi – con la difficoltà a tenere distinti i due piani.
    In tutti i casi, la trasformazione degli ultimi decenni modifica profondamente i termini della questione: dalla lotta per il monopolio del potere condotta dallo Stato nazionale si è passati ad una situazione nella quale ci si trova esposti al rischio subdolo del «totalitarismo della totalità» che si affaccia nel momento in cui il regime delle equivalenze, equiparando qualunque significato, ne mortifica la portata, assorbendolo nel mercato delle vanità.
    A questo primo problema se ne aggiunge un altro legato al multiculturalismo. Al di là delle soluzioni adottate, il modello statale rimaneva all’interno del paradigma del «cuis regio, eius religio». Ora, all’alba del XXI secolo, l’ Europa non può essere pensata se non come una terra dove diverse confessioni trovano ospitalità e forme di convivenza. E questo perché l’Europa è un continente dove di fatto convivono molte tradizioni religiose: cristiane, ebraica, musulmana.
    Di fronte a queste due sfide, è evidentemente urgente ridefinire l’idea stessa di laicità, superando i luoghi comuni che sono il lascito storico di ciò che è alle nostre spalle.
    L’ipotesi che vi propongo è quella che postula la necessità di costruire quello che chiamo «spazio sacro dell’infinito» inteso come «oasi spirituale», dove la domanda sul senso della vita e sulle sue conseguenze trova rispetto e ascolto. Un tale spazio è, a mio avviso, una condizione affinché il riconoscimento possa avvenire senza essere ridotto a mero scambio di equivalenze, creando altresì le condizioni per una società capace di ospitare la ricchezza delle tradizioni religiose in un clima di mutuo rispetto e conoscenza.
    L’edificazione di un simile luogo dovrebbe essere visto, da parte di tutti – credenti di ogni confessione e non credenti –, come un bene essenziale, perché costituisce una delle condizioni per una custodia della libertà autentica e non superficiale. La possibilità di rigenerare valore non scambiabile – cioè concretamente di interrogarsi attorno al significato della vita e sostenere pubblicamente questa riflessione – ha bisogno di ambiti dove le gerarchie di valore – nella forma di domande, discorsi, riti – vengono elaborate, discusse e messe in forma.
    Su questa base, viene così ridefinito anche il ruolo pubblico delle religioni che, in tale prospettiva, divengono un bene di tutti, anche per i non credenti, naturalmente a condizione di non pretendere di monopolizzare il mondo sociale circostante.
    È all’interno di una tale prospettiva che temi importanti per la stessa democrazia – quali quelli dell’educazione, della comunicazione, della sfera pubblica – possono essere adeguatamente e innovativamente riproposti.
    Anche rispetto a questo punto, gli Ordini religiosi mi sembrano chiamati direttamente in causa, almeno sotto due punti di vista. In primo luogo, perché essi conservano luoghi importantissimi della spiritualità europea, luoghi che sono capaci di parlare a tutti – credenti e non credenti –. Tali luoghi debbono essere non solo conservati ma anche animati in modo adeguato, rendendoli sempre più crocicchi di confronto, di ricerca e di preghiera aperti a tutti gli uomini e le donne di buona volontà. E in secondo luogo, perché gli Ordini possono mettere creativamente a disposizione di un tale progetto il loro grande patrimonio di persone e di luoghi per avviare nuove sperimentazioni in vista di una rimodulazione della relazione tra appartenenza particolare e cittadinanza universale in un mondo complesso come quello europeo.

    8. Il posto della fragilità. Non solo volontà di potenza

    Infine, una terza questione riguarda la riproposizione di un tema centrale alla tradizione cristiana, che è il posto da attribuire alla fragilità. Come abbiamo visto, l’economia psichica del capitalismo tecno-nichilista gira attorno alla volontà di potenza individuale a cui il sistema cerca di dare risposta aumentando la potenza complessiva che è in grado di produrre. Un tale circuito è all’origine dell’accelerazione tipica della vita contemporanea.
    Anche in questo caso, l’eredità nietzschiana è chiara: effettivamente, noi oggi riconosciamo di essere volontà di potenza e non ci vergogniamo più di questa nostra caratteristica antropologica. Il problema non è negare questo punto, ma piuttosto ricordare – e qui l’Europa ha molto da dire – che, oltre a essere volontà di potenza, noi siamo anche impotenza, fragilità, fallimento, povertà. E ciò non marginalmente, bensì costitutivamente, dato che fin dalla nascita noi dipendiamo da altri e che siamo introdotti alla vita grazie alla cura altrui.
    Per quanto come esseri umani riconosciamo come costitutiva la spinta a lottare contro la nostra fragilità, è altresì evidente che immaginare, come suggerisce il capitalismo tecno-nichilista, una situazione nella quale l’uomo pretende di essere completamente autosufficiente, conduce a forme drammatiche di disumanità. Gli effetti di quella cultura neomaterialista a cui facevo riferimento anche prima appaiono evidenti anche sotto questo profilo, dato che la pretesa di totale autosufficienza degli esseri umani non riguarda solo il piano materiale, ma investe direttamente anche il livello esistenziale.
    D’altra parte, nel nostro modo di vivere contemporaneo, la rimozione di tutta questa parte della vita è evidente, con conseguenze che tutti coloro che stanno vicini alla vita concreta degli esseri umani conoscono bene.
    Dunque, per potere vivere una vita pienamente umana non ci si può limitare solo al riconoscimento della potenza. Occorre trovare un posto anche alla fragilità. Si tratta, com’è facile capire, di un grande tema cristiano, che ha segnato profondamente la storia europea. La mia convinzione è che proprio l’ascolto dell’altro sofferente costituisce uno dei pochi antidoti alle peggiori derive del nostro tempo, un richiamo concretissimo a interrogarci fino a che punto la crescita economica serve l’uomo o l’uomo serve la crescita. Ancora oggi, lo sguardo misericordioso costituisce un mattone fondamentale per la costruzione di una società ospitale, che si dà una misura realistica della condizione nella quale la vita ha luogo, evitando così di schiacciare l’essere umano a partire dalla definizione di standard performativi sempre più stringenti.
    Anche su questa pista, gli Ordini religiosi si trovano in una posizione peculiare. Da sempre, infatti, proprio questo carisma li ha visti protagonisti, tanto che ancora oggi la capacità di sapersi aprire come “frati”, cioè fratelli e compagni di strada, all'uomo ferito e gettato sul ciglio della strada viene loro riconosciuta. Il tema qui è come tenere vivo, splendente e fantasioso un tale “carisma”, che ha anche il pregio di rappresentare una sorta di inquietudine costante che qualunque «carità organizzata» non è mai in grado di appagare

    9. Il contributo fondamentale delle Chiese alla (possibile) rinascenza dell’Europa

    La rinascenza dell’Europa, io credo, ha a che fare con queste tre sfide. Sfide che interpellano profondamente la coscienza cristiana.
    Rispetto ad esse, mi domando: qual’è la vera identità cristiana dell’Europa? È l’affermazione di principio che il vecchio continente è cristiano oppure è la capacità di pensare e costruire un continente che ospita, ad un livello più maturo, il germe cristiano? Non è forse il nostro compito quello di essere lievito della pasta, perché appunto la pasta cresca? Non è questo il modo tipico del cristiano di fare la storia, un modo che non passa dalla conquista del potere, ma dalla sua capacità di generare pensiero e pratiche che costruiscono la strada stessa sulla quale poi si cammina? Non è forse questa la parte migliore della nostra storia millenaria?
    Invece di considerare con paura il passaggio che stiamo vivendo – e sappiamo bene che ce ne sarebbe ben donde! – le Chiese sono chiamate ad avere l’audacia di reincarnare la fede nella temperie del tempo presente, scorgendo le opportunità nascoste nelle pieghe dell’esperienza contemporanea, così da favorire una nuova “risorgenza” dell’Europa.
    Senza alcun dubbio, il passaggio storico segna una nuova chiamata alla fede, anche se non sappiamo davvero dire se e come potremo farvi fronte.
    Quello che intanto possiamo fare è sforzarci di capire che la situazione nella quale ci troviamo è figlia – non a caso – della cristianità e della sua idea di uomo. Proprio per questo, la cristianità ha ancora molto da dire a riguardo.
    Negli ultimi decenni, nella Vecchia Europa sono crollate molte delle sue autorità. Per una società antica e stratificata, ciò non può non aver costituito un trauma dal quale ancora la società europea non si è ripresa.
    Per molti aspetti, ci troviamo in quella condizione che gli psicanalisti chiamano la «perdita del Nome del Padre»: in una società sempre più plurale e orizzontale, diventa difficile poter fondare qualsiasi cosa, con il rischio di sprofondare nell’anomia e nell’anarchia. Come si è cercato di mostrare, tale condizione ha i suoi pericoli, dato che può preludere al caos, alla disorganizzazione morale, alla disgregazione, alla fine della fede.
    Mi piace, invero, pensare che ciò che stiamo vivendo non sia altro che una fase adolescenziale della libertà: sempre più distintamente capiamo che lunga storia moderna della libertà diventa realtà, ma è allo stesso tempo sempre più chiaro che non riusciamo bene a capire che cosa significhi questa condizione. Specie in Europa, non siamo più capaci di dire a che cosa può servire questa libertà. Non siamo più capaci di orientare, di spendere la nostra libertà per qualche cosa di positivo[#9].
    Per tornare a quanto ho detto prima, mi sembra proprio questo fallimento l’elemento che contraddistingue, in modo particolarissimo, l’Europa.
    Se partiamo dal presupposto che la cristianità, qui in Europa, sia stata la vera culla della libertà moderna – e non poteva essere diversamente proprio per la natura dell’annuncio evangelico – allora diventa più chiaro capire cosa vuol dire sostenere che tocca ai cristiani – più che a chiunque altro – trovare una risposta.
    Il crollo dei sistemi tradizionali di autorità indubbiamente lascia un vuoto e suscita delle ben comprensibili paure. Ma personalmente non credo che la soluzione stia nel loro improbabile ristabilimento: non se ne vedono i segni e potrebbe essere molto pericoloso.
    La via che credo si debba e si possa percorrere per superare la deriva nichilista che avvolge l’Europa, sta invece nell’aiutare a capire che, per essere uomini liberi adulti, il segreto sta nel riconoscere che non si può vivere da fratelli senza Dio. E questo perché ci si rende conto che, per non rimanere condannati al regime delle equivalenze, occorre riconoscere che il valore non può che essere una dismisura.
    Tale affermazione ci aiuta a cogliere un’improbabile ma significativa convergenza tra S. Paolo e Lacan, che, differendo su tante cose, concordano sul fatto che legge e desiderio si tengono, anzi in fondo sono la stessa cosa.
    L’uscita dal nichilismo – che, seppur del tutto implicitamente, si può scorgere nascosta nella profezia di Nietzsche – passa dal correre il rischio della fede e dell’agape: entrambi elementi che interrompono l’equivalenza dello scambio, ma la interrompono secondo l’ottica esattamente cristiana del dono e della grazia (gratuità).
    Naturalmente l’idea di fede a cui faccio riferimento non è quella ottusa e irragionevole del fondamentalista, che è un pericolo per il mondo nel quale viviamo. È piuttosto la fede che consiste nello sporgersi, dentro la concretezza della vita, verso un’eccedenza che è, fondamentalmente, apertura dell’essere. Non, dunque, una fede cieca, ma una fede che impara dal passato, che scorge i segni di una vicinanza e che ama dialogare con la ragione.
    Una fede capace di fare esistere il bene – cioè il buono, il bello e il vero – e in questo modo è capace di rispondere all’ obiezione di Nietzsche sulle grandi parole che non trovano seguito nella realtà.
    Una fede che in questo modo è sin dall’inizio impastata con la vita e che proprio per questo è capace, nei suoi limiti, di dar corpo a ciò che afferma. Una fede dunque che non è dimentica dell’importanza della ragione, ma che è prima di tutto e fondamentalmente vita – cioè esperienza incarnata.
    Lasciatemi dire che gli Ordini religiosi hanno, a mio modo di vedere, prima di tutto il compito di attestare questa possibile “interruzione” che costituisce la premessa per una nuova “rinascenza” dell’Europa.
    Il mio augurio è che, proprio qui nel Vecchio Continente, essi continuino a essere, negli anni che verranno, le avanguardie – sul piano della fede, delle relazioni, delle istituzioni – del modo in cui potremo vincere, una volta per tutte, la sfida nichilista alla quale, come europei contemporanei, siamo assoggettati.


    NOTE

    1 G. Dominique Moisi, The geopolitics of emotions, Bodely Head, London 2009 (trad. it. Geopolitica delle emozioni. Le culture della paura, dell'umiliazione e della speranza stanno cambiando il mondo, Garzanti, Milano).
    2 Rispetto ai temi di questo incontro, merita certamente di essere menzionata la grande opera di C. Taylor che ripercorre le varie tappe del processo di secolarizzazione che ha interessato l’Occidente cristiano. Si veda C. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.
    3 Si veda Z. Bauman, Liquid modernity, Polity Press, Cambridge 1999 (trad. it. Laterza, Roma-Bari 2006).
    4 E.W. Böckenförde, Di che cosa soffre il capitalismo, in E.W. Böckenförde e G. Bazoli, Chiesa e capitalismo, Morcelliana, Brescia 2010, p. 23.
    5 Mi permetto di rinviare al mio recente libro nel quale i pochi accenni di queste pagine vengono più ampiamente sviluppati, M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Feltrinelli, Milano 2009.
    6 È questa almeno la storia degli ultimi secoli, durante i quali le comunità politiche che sono nate e si sono rivelate capaci di vivere sono state quelle che hanno trovato il modo di fondarsi su un punto di appoggio esterno, – storicamente costituito da Dio e/o poi dalla Costituzione – con un qualche combinazione/­sovrapposizione tra queste dimensioni nelle diverse esperienze nazionali.
    7 R. Brague, Europe, la voie romaine, Criterion, Paris 1992 (trad. it. Il futuro dell’Occidente. Nel modello romano la salvezza dell’Europa, Rusconi, Milano 1998).
    8 Si veda soprattutto il lavoro di A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1992, trad. it. La lotta per il riconoscimento, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ), 1998, e in Italia F. Botturi, La generazione del bene, Vita e Pensiero, Milano 2009.
    9 Per certi versi, è diversa la situazione degli Stati Uniti, i quali dispongono ancora di una riserva extra contrattuale – nella forma della natura mitologica che l’atto fondativo di quella società è stato in grado di acquisire – che permette di fondare la vita sociale. In più, l’impostazione pragmatista di quella cultura riduce la distanza tra funzioni e significati che in Europa si avverte così fortemente. Nel caso dei paesi orientali – Cina, India – di recente coinvolti nella dinamica dello sviluppo, la loro matrice religiosa di tipo immanentista li rende, almeno per alcuni aspetti, perfettamente compatibili con alcune delle caratteristiche del capitalismo tecno-nichilista.


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