La visione cristiana

dell'uomo

Lezioni ai docenti universitari

Carlo Caffarra

Con le seguenti lezioni mi propongo uno scopo preciso: esplicitare quella visione dell’uomo che è implicata nella fede cristiana. Sono il tentativo di rispondere alle seguente domanda: quale visione dell’uomo è veicolata nella fede cristiana?
Le ragioni che mi hanno indotto a trattare questo tema sono principalmente due.
La prima è che la "quaestio de homine" costituisce ormai il nodo centrale di tutto il dibattito contemporaneo. Una centralità non ultimamente dovuta al fatto che l’uomo oggi ha acquisito un potere tale di ri-definire l’humanum, quale lungo la sua storia non aveva mai avuto. In tale situazione sarebbe un errore che potrebbe avere conseguenze devastanti, porre subito al centro il problema delle "regole" che devono limitare o non quel potere. Queste infatti trovano – devono trovare – la loro ultima giustificazione, nella risposta che noi diamo alla domanda "che cosa è l’uomo?".
La seconda ragione della mia scelta è quella di proporre una base di incontro fra ragione e fede, fra chi non va oltre all’uso della ragione nella ricerca della verità sull’uomo e chi accoglie anche la luce della Rivelazione divina. Sono infatti ogni giorno sempre più convinto che una tale base esista e sia costituita da una visione dell’uomo che proposta storicamente dalla Rivelazione cristiana, è tuttavia capace di esibire una ragionevolezza tale da essere assentita anche da chi non è cristiano. Che la costituzione teoretica di questa base sia oggi un’esigenza urgente e prioritaria è mostrato dal pericolo in cui versa l’uomo oggi, pericolo così grave da meritare la vigilanza di tutti, credenti e non.
La mia riflessione seguente pertanto non è un riflessione teologica in senso stretto, e pertanto la visione dell’uomo che presenterò è dal punto di vista teologico sostanzialmente incompleta: non è un corso di antropologia teologica. Si tratta di una riflessione sull’uomo che è certamente desunta dalla fede cristiana, ma che può essere esibita anche come ragionevolmente condivisibile perché razionalmentedimostrabile. Insomma, ci muoveremo in un terreno in cui coabitano e ragione e fede … senza eccessivi liti di condominio. E ciò per evitare "separazioni in casa": separazioni nella comune dimora che è il vissuto umano, che è l’esperienza umana, la vita dell’uomo.
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PROEMIO ALLE DUE LEZIONI

Le tesi fondamentali

Prima di addentrarmi nel tema, a modo di proemio vorrei indicarvi che esiste come una sorta di "magna charta humanitatis", una pagina cioè che lungo i secoli ha ispirato e come nutrito la riflessione dell’uomo sull’uomo. È il capitolo secondo del libro della Genesi: più precisamente dal v. 15 alla fine.
Ad una lettura attenta della pagina biblica noi possiamo verificare che la visione dell’uomo in essa presentata sussiste in tre convinzioni di fondo: l’uomo è posto in un rapporto dialogico col Signore Iddio; l’uomo è diverso dagli animali ed è più che gli animali; l’uomo è costitutivamente sociale. A modo di proemio cercherò di chiarire brevemente il contenuto essenziale di ciascuna di queste tre convinzioni.
La prima denota un rapporto fra l’uomo e Dio istituito da un atto sovrano del Signore, ma che chiede all’uomo una risposta libera. È abbozzata così la dimensione religiosa della persona come dimensione originaria, costitutiva dell’umanità dell’uomo.
La seconda convinzione denota un rapporto fra l’uomo e la "natura" tale che l’uomo non è pienamente riducibile alla natura medesima. La persona umana appare nell’universo della natura in una solitudine originaria, dovuta al fatto di non trovare nulla di simile a lui. L’uomo è qualcosa di unico!
La terza convinzione afferma che questa condizione di originaria solitudine non è una condizione buona. Da essa l’uomo esce originariamente nell’incontro con l’altro [alius - e non aliud].
Della prima tematica ho lungamente trattato nelle lezioni dello scorso anno, e pertanto mi limiterò quest’anno a trattare la seconda e la terza.
Per brevità e chiarezza espongo subito le due idee centrali corrispondenti: l’uomo è persona, prima idea; l’uomo è comunione interpersonale, seconda idea.

L’UOMO È PERSONA

Lo scopo di questa prima lezione è di presentare l’idea di persona come chiave di volta di tutta la visione cristiana dell’uomo.

01. Sono almeno cinque le ragioni che oggi rendono particolarmente urgente e non più rinviabile una rigorosa riflessione sul concetto di persona.
- Una vera filosofia della persona è la sola via per non naufragare dentro a quel riduzionismo materialista che oggi sembra dominare la visione occidentale dell’uomo.
- Solo una visione chiara dell’essere personale consente all’uomo di vedere il vertice dell’universo dell’essere, il suo punto più alto; non si può essere più che persona, ma si può essere solamente meno che persona. Tommaso scrive: "persona significat id quod est perfectissimum in tota natura" [1, q.29,a.3]. Insomma, chi non ha il concetto di persona si preclude la visione della parte più bella dell’universo.
- Una visione ed una filosofia della persona è il fondamento dell’etica. Il primum anthropologicum [l’uomo è una persona] è anche il primum ethicum, secondo l’enunciazione kantiana dell’imperativo categorico: la persona non deve mai essere trattata solo come un mezzo, ma anche come fine in se stesso. Etica e bioetica senza il concetto di persona sono costruzioni molto fragili.
- In quarto luogo è l’idea di persona che alla fine scrimina una religione ragionevole da una religione perennemente insidiata dalla superstizione. Un Dio non personale denota piuttosto "il divino", col quale seriamente è impossibile istituire un rapporto vero e proprio. Ancora Tommaso dice: "conveniens est ut hoc nomen persona de Deo dicatur … excellentiori modo" [ibid.]. Dio è persona in grado eminente.
- Infine se l’uomo non fosse persona tutta la serietà del cristianesimo sarebbe distrutta. Su questo Kierkegaard aveva visto bene: se dal discorso cristiano scompare la categoria del "singolo", è tutto il discorso cristiano che perde senso. Scomparsa l’idea di persona, il cristianesimo diventa un mito, e neanche dei migliori.

02. Una seconda premessa di carattere storico. È pacificamente ammesso da tutti gli storici delle idee che la nozione di persona, e la definizione di uomo in termini personalistici è stata opera del cristianesimo. Ed è inoltre ben noto che anche oggi quella nozione e definizione è assente dalle culture che non hanno ancora avuto un incontro profondo colla proposta cristiana.
Il pensiero cristiano è stato costretto ad una fatica teoretica immane in quanto solo l’idea di persona in relazione all’idea di natura o essenza poteva consentire una confessione cristiana ortodossa dei due principali misteri della sua fede, il mistero trinitario ed il mistero cristologico.
Non è questo il luogo, né rientra nei nostri obiettivi, ripercorrere questo affascinante cammino teoretico, esposto per altro oggi anche nei manuali di teologia [cfr. per es. L. Scheffczyk, in Feiner G. – Löhrer M.(a cura di), Mysterium salutis, Nuovo corso di dogmatica come teologia di storia della salvezza, vol. III (II 1), ed. Queriniana, Brescia 1972, pag. 187-278].
A me preme di fare una riflessione rigorosamente teoretica, dividendola in due parti, nella prima cercherò di elaborare il concetto di persona; nella seconda cercherò di riflettere su una nozione fondamentale per capire l’essere personale, quella di dignità.

1. Elaborazione del concetto di persona

Anziché partire da una definizione di persona e poi deduttivamente mostrarne le implicazioni, preferisco percorrere un cammino più fenomenologico, iniziando da ciò che caratterizza l’essere-persona. Percorreremo questo cammino in due tappe, corrispondenti alla risposta a due domande: che cosa vivo quando dico "io"? che cosa denoto quando dico "tu"? percorrendo queste due tappe giungeremo dentro all’essere personale.

1.1. Il proprio io si manifesta a se stessi in grado eminente nell’atto libero di scelta. Ne abbiamo lungamente parlato lo scorso anno. Nel presente contesto lo facciamo più brevemente ed in una prospettiva un poco diversa.
Non è difficile prendere coscienza della propria libertà come della facoltà mediante la quale l’uomodetermina se stesso ad agire in vista del raggiungimento di scopi che si è prefisso. Nell’atto libero, nell’esercizio della propria libertà l’io diventa consapevole di se stesso come causa in senso vero e proprio delle proprie azioni. S. Tommaso usa una formula filosoficamente assai audace quando insegna che l’uomo libero è causa sui, non nel senso che uno è causa del suo esserci, ma nel senso che mediante i propri atti configura se stesso.
La consapevolezza che l’uomo ha di essere causa dei suoi atti genera l’esperienza della responsabilità, dell’imputabilità morale e giuridica dell’atto a chi lo ha compiuto, di esperienze spirituali come il rimorso ed il pentimento.
Se riflettiamo seriamente su questo fatto, noi vediamo che causalità dei propri atti, responsabilità, imputabilità, pentimento e rimorso sono come linee che convergono tutte su un punto; sono come tanti sentieri che conducono allo stesso luogo: la soggettività o meglio la sostanzialità della persona. Mi spiego, poiché questo è il punto centrale.
Riflettiamo sul concetto di imputabilità. Esso connota un rapporto di appartenenza dell’atto a chi lo ha compiuto, senza possibilità di "procedere ulteriormente". Se infatti la persona in questione potesse dire: "io ho compiuto questa azione perché sono stato costretto a farlo da x o y", l’atto non sarebbe più imputabile in senso pieno a chi lo ha effettivamente compiuto. Si dovrebbe "procedere oltre" l’agente ed attribuire l’azione precisamente a x o y.
Ma che cosa significa veramente il dire che l’esperienza dell’imputabilità ci fa arrivare ad un "punto" oltre il quale non si può procedere?
Rispondo partendo da un esempio semplice. Non esistono i colori, esistono sempre superfici colorate. Il colore cioè può esistere solo inerendo ad una superficie estesa. L’imputabilità dell’atto ci manifesta che essa non … è sospeso per aria ma è radicato e come inerente alla persona che lo ha compiuto: "le loro [degli uomini] opere li seguono", dice la Scrittura. Dunque, l’azione inerisce alla persona. E la persona a che cosa inerisce? a niente altro che a se stessa. Essa cioè è in sé. Per indicare questa modalità di esistere [in sé e non in un altro] il vocabolario filosofico cristiano ha usato la parola "sussistenza".
Siamo arrivati ad una prima fondamentale determinazione dell’essere-persona: è un essere sussistente.
Si potrebbe mostrare come percorrendo anche gli altri raggi giungeremmo alla stessa conclusione, all’io come essere che è in se stesso, cioè sussistente. Non possiamo prolungare oltre il discorso. Dobbiamo ora chiederci di che natura è questo essere sussistente che è il nostro io.
La risposta possiamo trovarla approfondendo l’esperienza della nostra libertà; prolungando con più attenzione la riflessione precedente. La tesi che ora cercherò di dimostrare è la seguente: dall’esistenza della libertà si deve indurre con certezza che l’io è di natura spirituale.
Se prendiamo coscienza profonda di ciò che accade in ciascuno di noi quando diciamo "io scelgo - io agisco", ci rendiamo conto che l’atto libero implica un auto-possesso tale, un auto-determinazione all’agire tale da contraddire la dipendenza causale dell’agire, meglio dell’io che agisce, dalle leggi e dai fatti del mondo materiale. L’atto implica un’auto-possesso ed un auto-determinazione tale da contraddire la dipendenza causale [si noti bene: causale] dai processi cerebrali, da contraddire una causazione esterna all’io sia nel senso di causazione proveniente dalla natura sia di causazione proveniente dai processi cerebrali. L’io dunque non è né semplicemente "la serie ben legata delle sue manifestazioni, né semplicemente identico ai suoi processi cerebrali".
"Nella libertà non solo la natura immateriale ma anche l’essere spirituale autonomo, autosufficiente e sostanziale della persona [dell’anima] rivela se stesso. Un semplice accidente di una sostanza non potrebbe mai compiere atti liberi" [J. Seifert, Anima , morte e immortalità, in Anima, A. Mondadori editore, Milano 2004, pag. 164].
Siamo così arrivati alla definizione fondamentale di persona: la persona è una sostanza spirituale; oppure equivalentemente: è una sostanza individuale sussistente in una natura spirituale.
Ho usato la parola "sostanza". Ne do la descrizione con le parole di J. Maritain: "La sostanza è la prima radice ontologica di qualcosa, nella sua permanente attualità. La sostanza non è né vuota né inerte, ma al contrario, grazie alla sua essenziale unità, alla sua irriducibile realtà e alla sua originalità specifica ed individuale, essa è la sorgente di tutte le facoltà, di tutte le operazioni, di tutta l’attività e la causalità del soggetto". [cit. da P. – M Eminet – M. Lorenzini, Conoscere l’anima umana. Elementi di antropologia filosofica, ESD, Bologna 1997, pag. 61].
La persona è una sostanza individuale spirituale che è capace di pensiero, libertà, consapevolezza, autocoscienza.
Sembra tuttavia che la nostra riflessione ci abbia condotto ad una conclusione un po’ strana… Se l’io è una sostanza spirituale, allora il mio corpo non entra nella costituzione della mia persona. Io non sono, ma semplicemente ho il mio corpo. Fra persone e corpo non esiste una relazione di essere, ma di avere.
Come sappiamo questo modo di pensare ha accompagnato per secoli l’uomo occidentale, né lo ha abbandonato neppure oggi. Su questo punto la fede cristiana ha generato una visione del corpo umano in rapporto alla persona umana di grande novità ed attualità, che posso esprimere nel modo seguente: lo spirito non è l’intera sostanza della persona umana, la quale è anche il suo corpo.
Lo spirito non è il soggetto umano completo. Perché ci sia l’intera persona umana, l’intero soggetto umano, si richiede anche il corpo. Il corpo entra nella costituzione della persona umana: l’io è anche il suo corpo.
Chi nel pensiero cristiano ha espresso con maggior rigore teoretico questa tesi è stato Tommaso d’Aquino. Egli l’ha formulata nel modo seguente: "principium quo primum intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis" [1,q.76, a.1]. La formulazione è molto tecnica ed esige di essere spiegata. Significa che "l’io che si coglie come corporeo negli stati affettivi (in certi stati affettivi)è lo stesso io che, riflettendo, ha coscienza di conoscere, di contemplare la bellezza, di fare metafisica… L’uomo si coglie come uno" [S. Vanni-Rovighi in A. Ales Bello e F. Brezzo (a cura di), Il filo(sofare) di Arianna. Percorsi del pensiero femminile nel Novecento, ed. Mimesis, Milano 221, pag. 55]. Scrive Tommaso: "ipse idem homo est qui percepit se et intelligere et sentire" [ibid.]. Dunque, la tesi dell’unità sostanziale intende descrivere in primo luogo un’esperienza fondamentale dell’uomo: l’esperienza dell’unità del proprio io nella pluralità specifica delle sue operazioni.
Quell’affermazione non è banale. "Significa infatti che, anche partendo dal punto di vista dell’"io", ossia del "soggetto pensante" consapevole di sé proprio in quanto "pensante", dobbiamo concludere che l’oggetto di questa consapevolezza non è solo l’anima. Comprende anima e corpo insieme" [St L. Brock,Tommaso d’Aquino e lo statuto fisico dell’anima spirituale, in L’anima, cit. pag. 72].
Ma la tesi non ha solo un carattere descrittivo, ma anche e soprattutto fondativo-esplicativo: essa cioè è l’unica spiegazione vera – secondo Tommaso – del fatto che "ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire", in quanto è l’unità sostanziale della persona che causa quel fatto.
È necessario a questo punto che passiamo dal significato "fenomenologico" al significato "ontologico" della tesi, per capire che cosa essa dice dell’essere della persona umana. Il testo più rigoroso dal punto di vista concettuale mi sembra il seguente: "anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae" [ibid. ad 5um].
L’anima spirituale dell’uomo è sostanza; sussiste in se stessa. Non nel senso che sia completa nella sua natura specifica o che esista come singolo individuo. E neppure nel senso che esista come completa natura specifica [= quale quid, dice Tommaso] non in se stessa ma in singoli individui molteplici [come l’umanità esiste nei singoli uomini]. È sostanza, qualcosa di determinato [hoc aliquid], capace di sussistere in se stessa, "non quasi habens in se completam speciem, sed quasi perficiens speciem humanam ut forma corporis" [Q. disp. De Anima, a.1c; ed. Marietti, pag. 284].
L’essere della persona è dunque uno perché è lo stesso essere dell’anima partecipato anche al corpo a livello di causalità formale ovviamente, non efficiente [cfr. ibid. ad 1um]. "L’anima perciò esiste nella persona come parte autonoma dotata di un proprio essere ed operare, ma esiste anche come forma sostanziale (principio che dà unità formale e determinazione alla materia di una sostanza fisica) della sostanza personale "prima" del singolo individuo umano" [G. Basti, Filosofia dell’uomo, ESD, Bologna 1995, pag. 355].
Il principio intellettivo o anima possiede l’atto di essere in proprio rispetto al corpo ma non in assoluto, in quanto non l’intelletto è, ma la persona che sussiste nell’unità dell’anima e del corpo.
Sulla base di che cosa Tommaso afferma che l’atto d’essere dell’anima è atto d’essere della persona più che e prima che atto di essere dell’anima? S. Tommaso rimanda sempre al seguente fatto: "experitur … unusquisque seipsum esse qui intelligit" [1, q.57, a.1]. So, cioè, che sono io che penso ed esisto. "Dunque il fondamento d’essere, lo è che precede e rende possibile il mio atto di pensare, in realtà precede e rende possibile il mio atto di esistere come persona. E io so che continuo ad esistere e aessere io, persona, anche quando non penso. Dunque l’atto d’essere, prima che fondamento del mio pensiero, è fondamento del mio esistere proprio come persona" [P.P. Ruffinengo, Outonoesis.Introduzione alla metafisica, ed. Marietti 1820, Genova 2002, pag. 229].
Poiché infine l’io è mediante la forma [cfr. 1, q.76, a.4] e alla "forma umana" [cioè all’anima umana] pertiene l’essere come la rotondità al cerchio, l’io o la persona umana è incorruttibile o eterna: eterna per partecipazione.
Ho cercato di spiegare il significato ontologico della tesi dell’unità sostanziale della persona umana.
Ora dobbiamo esplicitare alcune fondamentali implicazioni di quel significato.
La prima è l’affermazione dell’assoluta spiritualità della forma sostanziale, o anima, della persona umana. L’unica composizione presente in essa (forma sostanziale) è quella fra essenza ed atto di essere, non fra materia e forma [cfr. 1, q.75, a.3. ad 4; Q. disp. De anima, a.6]. La spiritualità della forma sostanziale umana non esclude la necessità del corpo per l’attuazione delle sue attività proprie, il pensare ed il deliberare. Ha però bisogno del corpo "non tamen sicut instrumento, sed sicut obiecto tantum" [in De Anima I, 2, 19-20; ed. Marietti, pag. 7].
La seconda è l’affermazione che per l’anima spirituale l’unione al corpo è naturale e benefica. Lo spirito umano si distingue nel mondo degli spiriti perché dice ordine ad un corpo, così come la persona umana nell’universo delle persone si distingue per essere propriamente una persona-corpo; e reciprocamente, nell’universo materiale il corpo umano si distingue da ogni corpo per essere un corpo-persona. Dato che questa è la persona umana, "anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam" [Qd de potentia, q.5, a.10, ad 5um]. E’ una unione benefica: "propter melius animae est ut corpori uniatur et intelligat per conversionem ad phantasmata" [1, q.89, a.1].
La terza e più importante implicazione è l’unicità della forma sostanziale. Questa tesi è decisiva in ordine all’affermazione dell’unicità della persona umana. [Cfr. 1, q.76, a.3: "si … homo ab alia forma haberet quod sit vivum, scilicet ab anima vegetabili ; et ab alia quod si animal, scilicet ab anima sensibili; et ab alia quod sit homo, scilicet ab anima rationali: sequeretur quod homo non esset unum simpliciter"]. Secondo la suggestiva tesi tommasiana, la forma sostanziale spirituale è virtualmente sensibile e vegetativa: "sicut … superficies quae habet figuram pentagonam … non per aliam figuram est tetragona et per aliam pentagona " [cfr. la più elaborata esposizione in Quodl. IX, q.5].
L’unità della persona umana fa sì che niente nell’uomo sia puramente animale o puramente spirituale: è semplicemente umano.
Abbiamo concluso il nostro primo percorso. Alla domanda che cosa è la persona umana rispondiamo: è una sostanza che sussiste in una natura spirituale-corporale- è soggetto sussistente in una natura spirituale-corporale: è l’io spirituale-corporeo.

1.2. Individuo e persona
Nel paragrafo precedente abbiamo esplorato il senso del dire io: "io scelgo … io decido …". Esprime la consapevolezza di un soggetto che esiste in se stesso spiritualmente-corporalmente.
Facciamoci ora una seconda domanda: "che cosa denoto quando dico "tu"?". Per rispondere a questa domanda dobbiamo chiederci se dire "persona" è lo stesso in realtà che dire "individuo".
Col termine individuo si può indicare qualsiasi essere che sia distinto e separato da ogni altro. Così per es. è un individuo questo tavolo ma non il suo colore. Questa nozione di individuo non si applica in modo specifico alla persona: anche gli animali, le piante, le cose sono individui in questo senso.
Si può ancora intendere "individuo" in rapporto ad una precisa natura o specie, nel senso che ogni individuo è una realizzazione di quella specie. In questo senso parliamo di individui umani, di individui cioè della specie homo sapiens. Questo senso tuttavia non attinge la profondità del termine "persona". Ogni persona non è semplicemente "un caso" di homo sapiens numerabile con altri.
Il termine infine "individuo" può avere un significato così profondo da renderlo sinonimo di persona. Mi spiego partendo da un’esperienza umana.
Il poeta Virgilio rivolgendosi ad un bambino appena nato gli dice: "incipe, parve puer, risu cognoscere matrem". Fra tutte le persone con cui il bambino ha a che fare, ne esiste una che è unica: egli la riconosce nel modo con cui sorride a lui. Esiste un’unicità, una irripetibilità che è propria della persona, per cui nessuno può prendere il posto di nessuno. Come potete vedere, l’individualità raggiunge nell’essere personale un grado assolutamente eminente.
Quando in alcuni momenti, all’interno di alcuni rapporti, - non dico sempre – diciamo "tu", noi affermiamo che la persona è unica, irripetibile, fuori serie, insostituibile. È dunque necessario che approfondiamo questo punto.
Possiamo dire che la persona gode di una essenziale irriducibilità: non è "riducibile a…". Essa esiste cioè non solo in se stessa, ma anche per se stessa. Vediamo che cosa significa.
a/ La persona è irriducibile alla natura, all’universo materiale: "la persona non può entrare in relazione con le altre cose come parte, essendo un tutto completo" [Tommaso d’A., in III Sent. V, 2,1 ad 2]. La persona non esiste in vista, in ordine ad un tutto dentro il quale essa è posta. Essa sporge sopra tutto l’universo: non esiste per esso, ma per sé; anche se quindi la persona venisse privata di tutto l’universo, rimarrebbe ugualmente "persona in senso completo", mentre se "perdesse se stessa" per guadagnare l’intero universo … farebbe un cattivo affare.
Irriducibilità dunque significa che la nozione di persona respinge da sé la nozione di parte come nozione contraria a quella di persona.
b/ La persona è irriducibile alla società cui appartiene: non si diventa "persona per appartenenza".
È il secondo significato dell’espressione: "la persona non solo esiste in sé ma anche per se stessa". Non è parte di un tutto che è il corpo sociale cui appartiene.
c/ La persona è irriducibile al possesso da parte di un'altra persona. Non è in funzione di … Essa non può divenire proprietà di nessuno, poiché esiste per se stessa. È il terzo significato.
In sintesi. Dire che la persona esiste per se sessa significa tre cose: non esiste per il bene dell’universo; non esiste per la società in cui è inserita; non esiste come mezzo per l’uso di un altro.
Come è possibile, a quali condizioni è pensabile questa irriducibilità della persona, la sua assoluta unicità? Al fatto che il suo esserci non dipende né dall’universo, né dalla società, né da nessun altro. Dipende da Dio stesso.
Ma dire questo non basta: anche l’intero universo dipende nel suo essere da Dio. Ma – e qui tocchiamo tutto l’incommensurabile mistero della persona – "mentre tutto l’universo fisico, nella sua immensità ed insondabilità, dipende da un solo atto creativo di Dio, cosicché nessuna delle singole sostanze che lo compongono ha l’essere "per sé" in maniera completa e perfetta, ciò che si dice dell’universo intero si può e si deve dire di ciascuna persona creata" [G. Basti, Filosofia dell’uomo, ESD, Bologna 1995, 338]. Ogni persona creata riceve l’essere direttamente, immediatamente da Dio stesso.
Questo secondo percorso ci ha portato a concludere che la persona è l’unico soggetto [o sostanza] che non solo esiste in se stesso ma anche per se stesso. E quindi la sola realtà che è irriducibile ad altro da sé; che non è sostituibile né ripetibile; che non è funzionale a nulla. Potremmo dire che nella sua sussistenza ontologica è l’unico essere inutile [non in vista di …]: vale in se stesso perché è per se stesso.
S. Tommaso ha scritto una pagina profonda sul fatto che la persona esista per se stessa al cap. CXII del libro terzo della Summa Contra Gentes, uno dei testi più alti dell’umanesimo cristiano, ma in cui ogni retta ragione può riconoscersi.

2. Persona e dignità

Abbiamo già cominciato ad usare termini come "valore" o "dignità".
Il concetto di dignità è strettamente connesso a quello di persona. È dunque assai utile per avere un’intelligenza sempre più profonda della persona. Ed infatti esiste nel pensiero cristiano [Alberto Magno per es.], e più ampiamente nella cultura occidentale [I. Kant per es.] una corrente che definisce la persona servendosi precisamente del concetto di dignità. In questa corrente possiamo senz’altro mettere anche K. Woitila/Giovanni Paolo II. È necessario però rigorizzare questo approccio alla persona perché può anche condurci fuori strada.
Comincio col chiarire che cosa intendo per dignità della persona. Il termine denota una qualità che è inerente all’essere stesso della persona; denota cioè qualcosa di oggettivo, di pertinente al suo stesso essere. La "dignità" quindi afferma che l’essere-persona non è qualcosa di neutrale che riceve importanza solo in "relazione a …".
L’affermazione della positività dell’essere - persona ha almeno un significato fondamentale. Indica che il valore dell’essere-personale non è situato nella relazione di riconoscimento del medesimo da parte di una persona concreta: è situato nel puro e semplice fatto che è persona.
Parlando di dignità stiamo dunque parlando del valore che ha la persona. E – entrando ormai nel discorso – si deve dire che il valore o dignità della persona ha una quadruplice fonte, o fondamento.
a/ Il valore della persona consiste in primo luogo nel suo stesso modo di essere: in sé e per sé. Non esiste un modo di essere più perfetto. È la sua dignità ontologica inerente al suo esserci stesso.
Questa dignità è in ogni persona, dall’istante del suo concepimento, qualunque siano le sue condizioni.
b/ Il valore della persona consiste nella sua vita cosciente, nel fatto cioè che la persona è capace di conoscere e di scegliere liberamente.
Ovviamente questa dimensione della dignità della persona non è presente in ogni persona, ma solamente in coloro che sono capaci di esercitare la loro ragione e la loro libertà.
c/ Il valore della persona umana consiste nella sua vita morale, di risposta libera cioè ai valori propriamente morali.
L’uomo onesto, giusto, temperante, forte ha in sé uno splendore e chiede una venerazione, che non rifulge nell’uomo disonesto, ingiusto, intemperante, pusillanime.
È la dimensione morale della dignità della persona, che raggiunge il suo vertice nella santità.
d/ Il valore della persona consiste nel possesso di doti che non dipendono dalla propria libertà né dalla natura umana come tale.
Sono doti o talenti naturali: pensate alla dignità particolare posseduta dalla persona di Michelangelo.
Sono funzioni particolarmente importanti: pensate alla dignità propria del Capo dello Stato.
Come potrete facilmente constatare, sulla dignità della persona si fondano i diritti dell’uomo. Questi potrebbero anche essere classificati secondo la quadruplice dimensione della sua dignità.
Mi piace concludere riprendendo un’idea appena accennata all’inizio.
Se una persona si mettesse in centro a Bologna nell’ora del traffico più intenso e poi dicesse: "che musica stupenda!", e ritornato a casa ascoltando un Notturno di Chopin esclamasse: "che rumore insopportabile!", noi diremmo, come minimo, che dal punto di vista musicale è un’idiota. La risposta alle due fonti di suoni è inadeguata alla loro realtà.
Se una persona di fronte ad una persona dicesse: "ma quanto mi sei utile!", non darebbe una risposta adeguata alla realtà della persona. La persona deve essere affermata in sé e per sé a causa del suo essere stesso: l’assolutezza dell’essere-personale implica l’incondizionatezza del suo riconoscimento. Cioè: il "primum anthropologicum" coincide con il "primum ethicum". La verità fondamentale sull’uomo; l’uomo è una persona; è al contempo la verità fondamentale dell’etica: l’uomo è un valore assoluto ed incondizionato. È nella stessa visione intellettiva che ho intelligenza dell’essere proprio della persona e del suo valore.
Così come nello stesso atto con cui contemplo "quel pezzo di marmo" che ho davanti a me, ne vedo il suo singolare valore, poiché quel pezzo di marmo è la Pietà di Michelangelo.
La famosa legge di Hume [non si da passaggio dall’asserto descrittivo all’asserto valutativo-imperativo] è in realtà una pura invenzione, che nasce dall’errore di riconoscere come sapere sperimentale soltanto il sapere basato sull’esperienza sensibile.
Non si dà nessun passaggio dall’essere al dover essere, semplicemente perché l’essere non è neutrale. "La supposizione che non esiste importanza, che ogni cosa sia in realtà neutrale, che ogni importanza sia solo un aspetto relazionale, significherebbe un completo collasso dell’universo" [D. von Hildebrand, cit. Da P. Premoli De Marchi, Uomini e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrick von Hildebrand, Franco Angeli, Milano 1998, pag. 96].

LA COMUNITÀ UMANA

La seconda fondamentale affermazione che la fede cristiana fa a riguardo dell’uomo, è che la persona umana è originariamente in relazione con le altre persone umane. Essa è di natura sua comunionale. L’antropologia cristiana si regge tutta quanta su questi due pilastri: ogni uomo è una persona che esiste in sé per sé; ogni persona è costitutivamente in comunione con ogni persona. "Alla sua radice, si può immaginare la persona come un reticolato di frecce concentriche; nel suo schiudersi, se è permesso esprimere il suo paradosso intimo con una formula paradossale, si dirà che esso è un centro centrifugo. Per conseguenza si potrà anche dire, per magnificare la sua ricchezza interiore e per manifestare il carattere di fine che ogni altro deve riconoscerle, che una persona è un universo, ma sarà necessario aggiungere subito che questo universo ne suppone altri, con i quali fa un tutto unico" [H. De Lubac,Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Jaca Book, Milano 1978, pag. 253].
Per cogliere questa verità antropologica procederò nel modo seguente. Dapprima mostrerò come essa sia generata nel pensiero cristiano dalla stessa professione di fede nei due misteri principali: la fede nella Trinità e nel Cristo hanno guidato la ragione umana a cogliere questa dimensione essenziale della persona. In un secondo momento mostrerò l’intima ragionevolezza di questa visione, facendo vedere come ogni ragione retta possa riconoscersi in essa. In un terzo momento vedremo quale è la forma originaria della comunione delle persone umane. In un quarto e ultimo momento cercherò di mostrare da quali insidie teoretiche questa visione oggi è minacciata nella cultura occidentale.

1. Alle radici della verità

Esiste un testo del Conc. Vaticano II di rara profondità a riguardo della persona umana. Esso dice:
"Il Signore Gesù quando prega il Padre, perché "tutti siano una cosa sola come io e te siamo una cosa sola" [Gv 17,21-22] mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l’unione delle Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nella carità. Questa similitudine manifesta che l’uomo, il quale in terrà è la sola creatura che Iddio abbia voluto per se stessa non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé" [Cost. Gaudium et spes 24].
Nel testo ritroviamo le due affermazioni centrali sull’uomo: la persona esiste per se stessa; ed è l’unica creatura che può ritrovare pienamente se stessa nel dono di sé (agli altri).
Ma vorrei attirare la vostra attenzione sul fatto che il testo conciliare vede una "certa similitudine" fra l’unione delle tre Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nella carità. Che l’uomo sia ad immagine e somiglianza di Dio è un tema classico e centrale nell’antropologia cristiana. Ma i grandi maestri del pensiero cristiano avevano posto la similitudine di Dio con l’uomo nella spiritualità di questi. Il testo conciliare la pone anche nella socialità, includendo questa come dimensione della persona che "non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé".
La luce che emana dalla rivelazione che Dio ha fatto del suo mistero, ha illuminato anche il mistero dell’uomo, conducendo questi ad una più completa e profonda conoscenza di se stesso. Nel senso seguente.
Il Mistero Trinitario è la coincidenza di una distinzione di cui "maior cogitari nequit", la distinzione fra la tre Persone divine, con un’unità di cui "maior cogitari nequit". Il Mistero trinitario è massimo grado della distinzione nell’unità ed il massimo grado dell’unità nella distinzione. In esso pertanto la distinzione infinita si dà nell’unità somma, e l’unità somma pone la distinzione.
Nello sforzo teoretico che il pensiero cristiano ha fatto non per capire questo mistero, ma per professarlo con giustizia e rettitudine, ha elaborato un concetto di persona [divina] assolutamente nuovo: la persona [divina] è una relazione sussistente. La sussistenza, che – come abbiamo visto – è propria analogicamente di ogni persona, nella realtà della persona divina è una sussistenza totalmente relazionata. Esse in se nella persona divina consiste nell’esse ad alium.
Questo ha portato il pensiero cristiano a cogliere una "certa similitudine" fra questa unità delle tre Persone divine e l’unità tra le persone umane, ponendo questa similitudine non nell’affermazione che queste sarebbero pura relazione sociale [il che sarebbe un grave errore metafisico], ma nella affermazione che la persona umana è costitutivamente relazionata alle altre persone, e che questa relazione consiste nel fatto che la persona "non può ritrovarsi pienamente se stessa non attraverso un dono sincero di sé".
Sarà compito del pensiero comprendere quale è il significato e il contenuto vero di queste affermazioni antropologiche: l’uomo è simile a Dio non solo in ragione della sua natura spirituale, ma anche della capacità sua propria di costituire comunità con altre persone.
Ciò che deve essere al centro della comprensione che l’uomo ha di se stesso è che la sua capacità di auto-donazione è dovuta al suo essere-persona; è inscritta nel suo essere persona. Operari sequitur esse: se l’operare della persona è il dono di sé ciò manifesta qualcosa circa il suo stesso essere. Veramente la fede cristiana impegna la ragione ad un faticoso lavoro di riflessione.
A questo punto si inserisce un altro percorso compiuto dal pensiero cristiano e che giunge alla stessa affermazione antropologica [cfr. H. De Lubac, Cattolicismo… cit. pag. 9-15], un cammino di carattere maggiormente storico.
La persona umana nella condizione attuale è una persona che vive contro natura perché vive nella divisione dalle altre persone. Orbene, la salvezza che la fede cristiana offre all’uomo consiste nel riportarlo nella sua verità, nella sua bontà originaria, cioè nell’unità interpersonale. Scrive S. Agostino: "la misericordia divina ha radunato da ogni luogo i frammenti, li ha fusi al fuoco della sua carità e ricostituito la loro unità infranta…È così che Dio ha rifatto ciò che aveva fatto, ha riformato ciò che aveva formato" [In psal.58,10].
Il significato primo tuttavia di questa dottrina antropologica non è morale: essa non veicola il comandamento che gli uomini devono superare le varie divisioni. È antropologico. Non dice ciò che l’uomo deve fare, ma chi è: è un’unità nella distinzione delle persone. Tutti gli uomini sono un solo uomo. Quando la distinzione disintegra fino a spezzarla, l’unità, l’uomo è nell’errore e nel male.
La ragione ultima di questa costituzione della persona umana è nella relazione che ogni persona umana ha con Cristo. In forza dell’incarnazione del Verbo, egli si è in un certo senso unito ad ogni uomo. "Assumendo una natura umana, è la natura umana che egli si è unita, che ha inclusa in lui … Intera Egli la porterà dunque al Calvario, intera la risusciterà, intera la salverà… e per ciascuno la salvezza, consiste nel ratificare personalmente l’appartenenza originale a Cristo, in modo da non essere respinto, separato da questo Tutto" [H. De Lubac, Cattolicismo, cit. pag. 13-14].
Esiste una profonda unità fra i due percorsi. La salvezza dell’uomo è Cristo perché in Lui si pone l’unità delle persone; l’unità delle persone umane è la verità loro ultima poiché l’uomo è l’unica creatura che voluta per se stessa, può ritrovasi solo nel dono di sé. Il nodo di congiungimento, dal punto di vista antropologico, è precisamente nell’affermazione che la natura propria della persona è una natura comunionale.

2. Ripensando la persona

Dobbiamo ora prendere per così dire in consegna questa luce che la rivelazione cristiana ha consegnato alla ragione perché la pensi, la introduca per così dire dentro al vissuto umano per scioglierne l’enigma. E’ quanto mi appresto a fare in questo secondo paragrafo. Più precisamente, cercherò di rispondere alla seguente domanda: che cosa significa che la natura della persona umana è una natura comunionale?
Che la persona umana sia socievole, è una convinzione che già l’antichità classica ci aveva consegnato. "L’uomo è per natura un essere che vive in comunità" [Aristotile, Etica Nicomachea I, 7, 1097b, 12]; ed infatti "nessuno sceglierebbe di possedere tutti i beni a costo di goderne da solo: l’uomo è infatti un essere sociale e portato per natura a vivere con altri" [IX, 7, 1169b 18-19]. È già intuita in una certa maniera la costituzione comunionale, amicale della persona umana.
Tuttavia questo stesso tema è registrato anche in un’altra maniera, secondo un’altra cadenza già iniziata nell’antichità classica. La naturale socialità umana non è pensabile come esigenza di non "godere da solo" di una pienezza di beni, ma al contrario come bisogno di aver aiuto dagli altri. La persona cerca l’altro solo in quanto ne ha bisogno; è una ricerca utilitaristica alla fine. L’incontro inter-personale può realizzarsi solamente con contrattazione di interessi opposti o comunque non convergenti, fatta sulla base di un calcolo razionale fra il costo del vivere associato ed il beneficio che ne deriva.
Non possiamo, in questo contesto procedere oltre su questa linea, poiché mi preme maggiormente chiedermi quale sia la verità ultima della convivenza umana, come debba essere pensata la specifica unità fra le persone umane.
Due sono i presupposti per cogliere questa specificità: la persona è una sostanza spirituale; la persona è quindi capace di trascendere se stessa verso il vero.
Se negassi il primo presupposto, concepirei la comunità umana come una totalità nella quale la singola persona non avrebbe una consistenza propria. Che cosa significhi "sostanzialità della persona" non lo spiego, avendolo già fatto lungamente nella prima lezione. La negazione poi della spiritualità significherebbe l’incapacità dell’uomo ad essere mosso da beni che siano tali per se stessi ed in se stessi, imprigionandolo in se stesso e come "biologizzandolo", concependolo cioè come un animale sia pure superiore [o inferiore, secondo i punti di vista]. Le negazioni della sostanzialità e spiritualità sono complementari: negando infatti la prima viene soppressa la soggettività che sostenta la relazione, negando la seconda viene resa impossibile la relazionalità della persona.
Il secondo presupposto è ciò che immediatamente rende possibile la specifica unità delle persone: la sua capacità di trascendere se stessa in forza di quella trascendenza che è propria delle operazioni spirituali, la conoscenza e la volontà. È mediante la conoscenza che l’altro come altro è presente in me. È mediante la conoscenza che la persona trascende i propri limiti, varca i confini della propria identità ed in un qualche modo è anche l’altro essere. Ugualmente la volontà è capace di volere ciò che è bene in sé e per sé e non solo ciò che mi è utile o mi piace. Mediante il consenso al bene in sé e per sé, la persona trascende i propri bisogni e necessità; si eleva al di sopra della propria soggettività.
È evidente che se nell’uomo non esistesse questa capacità di auto-trascendersi verso l’essere mediante la conoscenza ed il volere, sarebbe impossibile una vera e propria comunione fra le persone.
Presupponendo quindi la sostanzialità della persona, e la sua capacità di auto-trascendenza, possiamo cogliere la vera natura della con-vivenza umana.
Da quanto ho detto nella prima lezione deriva che ogni persona umana è qualcuno di irripetibile, unico nel suo essere: in ognuno di noi l’umanità, la "forma umana" si realizza un modo unico.
Ma è ugualmente evidente che in nessuna persona la humanitas si realizza in modo perfetto, esplicando tutte le sue potenzialità. L’individuazione per mezzo della materia impedisce che la "forma humanitatis" si attui pienamente nel singolo.
"Il fatto che nessuno di noi sia un’espressione assoluta dell’essenza dell’uomo ha una conseguenza importante. Implica che l’espressione assoluta dell’uomo si ha solamente nell’unità degli esseri umani…: l’espressione assoluta dell’essenza dell’uomo si ha solamente nell’unità di essere umani perfetti" [S. Nash-Marshall, Il bene in quanto relazione, in Per una Metafisica dell’Amore, I.S.E. , Venezia 2005, pag. 293]. Già Tommaso aveva scritto: "prima perfectio animae attenditur secundum suum esse naturale: quae quidem perfectio consistit in unione eius ad corpus… ultima autem perfectio eius est quod comunicat cum substantiis aliis intellectualibus; et illa perfectio dabitur ei in coelo" [Qd De Potentia q.3,a .10, ad 12]. Esiste una tensione in ogni persona umana verso questa unità, la quale [unità] è come la causa finale intrinseca ed ultima della storia dell’umanità.
È una tensione ed un orientamento insito nella natura di ogni persona umana, una sua inclinazione strutturale. L’umanità propria di ogni persona esiste in senso pieno quando realizza in pienezza le sue potenzialità, e ciò non può avvenire che comunicando all’umanità di ogni altro.
Ovviamente non è pensabile che questa "communicatio in humanitate" si realizzi in una sorta di super-personalizzazione, in una totalità che annulli le singole persone. Non esiste un modo di essere più perfetto che essere-persona ma non si può essere-persona in senso perfetto se non nella comunicazione con le altre persone.
Di che natura è allora questa "communicatio in humanitate"? quale è la specifica unità che lega le persone umane fra loro?
Essa è costituita in primo luogo dalla reciproca affermazione del valore trascendente – della dignità – della persona, confermando negli atti questa affermazione.
La scoperta, la consapevolezza della dignità singolare della propria persona comporta la scoperta della dignità di ogni altra persona. Nella scoperta della dignità, del valore della propria persona è implicata la scoperta del valore di ogni persona perché è la scoperta della verità della persona come tale. L’esperienza del sé ha anche un carattere oggettivo che ci consente di "uscire" da se stessi e di incontrare ogni altro.
Mi trovo dentro ad una necessità singolare, ad un vincolo che è veramente unico. Vedendo la verità del mio essere-personale ed il suo bene proprio, per ciò stesso non posso non vedere la bontà propria dell’altro: negando questa per ciò stesso nego anche il mio valere di persona. Ciò che è dovuto a me da me stesso per rispondere adeguatamente alla dignità che è propria della mia persona, è dovuto esattamente ad ogni altra persona da parte mia. Il "sì" detto a se stessi non può non essere che il "sì" detto ad ogni uomo. È il significato più profondo del comandamento: "ama il prossimo tuo come te stesso". Non è possibile escludere nessuno poiché ciascuno è dentro a questa "communicatio in humanitate" che consiste nella reciprocità del riconoscimento. Questa reciprocità è la relazione originaria intersoggettiva positiva. In altre parole. Esiste una relazione originaria interpersonale di segno positivo, che consiste nella presenza dentro all’affermazione della dignità della propria persona dell’affermazione della dignità di ogni altra persona.
È ben noto che esistono molte dottrine antropologiche che negano l’esistenza e perfino la possibilità di una relazione originaria intersoggettiva di segno positivo. Questa negazione è, a mio giudizio, l’esito logicamente necessario di una visione materialista dell’uomo. Ma su questo ritornerò più avanti.
Dunque, usando il linguaggio della filosofia classica, il reciproco riconoscimento è la "causa formale" del rapporto originario intersoggettivo: ciò che lo definisce nella sua natura specifica.
Ma questo rapporto originario non è qualcosa di statico. Esso è come dinamizzato, messo in atto da una duplice intenzione: la benevolenza-beneficenza; l’unione con l’altro.
La bene-volenza consiste "in quella tendenza alterocentrica, intenzionale e orientata alla persona, che desidera realizzare il bene dell’amato per tutto ciò che è importante in sé o bene oggettivo per lui e che richiede all’amante un consapevole e oggettivo superamento della propria immanenza, ossia della pura istintività animale o del proprio egoismo". [P. Premoli-De Marchi, Uomo e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrich von Hildebrand, Franco Angeli, Milano 1998, pag. 183].
La bene-volenza, ogni volta che le circostanze lo consentono, si esprime nella bene-ficenza: il volere il bene diventa fare il bene dell’altro.
L’unione con l’altro consiste nella condivisione della stessa forma o essenza umana realizzata. È la partecipazione alla stessa perfezione umana che si realizza nell’assimilazione dei valori o beni propri della persona. Si costituisce una relazione interpersonale consistente nella condivisione degli stessi valori in quanto realizzano le persone relazionate. Considerando il "vertice" di questa unità, possiamo averne una comprensione più vera.
Il massimo della relazione interpersonale è quando essa è costituita dal dono di sé all’altro reciprocamente compiuto ed accolto. Tuttavia il "sé" donato può essere più o meno realizzato umanamente, e quindi l’unione più o meno consistente.

La visione cristiana dell'uomo

Lezione ai docenti universitari

Carlo Caffarra

   

Con le seguenti lezioni mi propongo uno scopo preciso: esplicitare quella visione dell’uomo che è implicata nella fede cristiana. Sono il tentativo di rispondere alle seguente domanda: quale visione dell’uomo è veicolata nella fede cristiana?

Le ragioni che mi hanno indotto a trattare questo tema sono principalmente due.

La prima è che la "quaestio de homine" costituisce ormai il nodo centrale di tutto il dibattito contemporaneo. Una centralità non ultimamente dovuta al fatto che l’uomo oggi ha acquisito un potere tale di ri-definire l’humanum, quale lungo la sua storia non aveva mai avuto. In tale situazione sarebbe un errore che potrebbe avere conseguenze devastanti, porre subito al centro il problema delle "regole" che devono limitare o non quel potere. Queste infatti trovano – devono trovare – la loro ultima giustificazione, nella risposta che noi diamo alla domanda "che cosa è l’uomo?".

La seconda ragione della mia scelta è quella di proporre una base di incontro fra ragione e fede, fra chi non va oltre all’uso della ragione nella ricerca della verità sull’uomo e chi accoglie anche la luce della Rivelazione divina. Sono infatti ogni giorno sempre più convinto che una tale base esista e sia costituita da una visione dell’uomo che proposta storicamente dalla Rivelazione cristiana, è tuttavia capace di esibire una ragionevolezza tale da essere assentita anche da chi non è cristiano. Che la costituzione teoretica di questa base sia oggi un’esigenza urgente e prioritaria è mostrato dal pericolo in cui versa l’uomo oggi, pericolo così grave da meritare la vigilanza di tutti, credenti e non.

La mia riflessione seguente pertanto non è un riflessione teologica in senso stretto, e pertanto la visione dell’uomo che presenterò è dal punto di vista teologico sostanzialmente incompleta: non è un corso di antropologia teologica. Si tratta di una riflessione sull’uomo che è certamente desunta dalla fede cristiana, ma che può essere esibita anche come ragionevolmente condivisibile perché razionalmentedimostrabile. Insomma, ci muoveremo in un terreno in cui coabitano e ragione e fede … senza eccessivi liti di condominio. E ciò per evitare "separazioni in casa": separazioni nella comune dimora che è il vissuto umano, che è l’esperienza umana, la vita dell’uomo.

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PROEMIO ALLE DUE LEZIONI

 

Le tesi fondamentali

 

Prima di addentrarmi nel tema, a modo di proemio vorrei indicarvi che esiste come una sorta di "magna charta humanitatis", una pagina cioè che lungo i secoli ha ispirato e come nutrito la riflessione dell’uomo sull’uomo. È il capitolo secondo del libro della Genesi: più precisamente dal v. 15 alla fine.

Ad una lettura attenta della pagina biblica noi possiamo verificare che la visione dell’uomo in essa presentata sussiste in tre convinzioni di fondo: l’uomo è posto in un rapporto dialogico col Signore Iddio; l’uomo è diverso dagli animali ed è più che gli animali; l’uomo è costitutivamente sociale. A modo di proemio cercherò di chiarire brevemente il contenuto essenziale di ciascuna di queste tre convinzioni.

La prima denota un rapporto fra l’uomo e Dio istituito da un atto sovrano del Signore, ma che chiede all’uomo una risposta libera. È abbozzata così la dimensione religiosa della persona come dimensione originaria, costitutiva dell’umanità dell’uomo.

La seconda convinzione denota un rapporto fra l’uomo e la "natura" tale che l’uomo non è pienamente riducibile alla natura medesima. La persona umana appare nell’universo della natura in una solitudine originaria, dovuta al fatto di non trovare nulla di simile a lui. L’uomo è qualcosa di unico!

La terza convinzione afferma che questa condizione di originaria solitudine non è una condizione buona. Da essa l’uomo esce originariamente nell’incontro con l’altro [alius - e non aliud].

Della prima tematica ho lungamente trattato nelle lezioni dello scorso anno, e pertanto mi limiterò quest’anno a trattare la seconda e la terza.

Per brevità e chiarezza espongo subito le due idee centrali corrispondenti: l’uomo è persona, prima idea; l’uomo è comunione interpersonale, seconda idea.

 

L’UOMO È PERSONA

 

Lo scopo di questa prima lezione è di presentare l’idea di persona come chiave di volta di tutta la visione cristiana dell’uomo.

 

11.33 12/11/201801. Sono almeno cinque le ragioni che oggi rendono particolarmente urgente e non più rinviabile una rigorosa riflessione sul concetto di persona.

- Una vera filosofia della persona è la sola via per non naufragare dentro a quel riduzionismo materialista che oggi sembra dominare la visione occidentale dell’uomo.

- Solo una visione chiara dell’essere personale consente all’uomo di vedere il vertice dell’universo dell’essere, il suo punto più alto; non si può essere più che persona, ma si può essere solamente meno che persona. Tommaso scrive: "persona significat id quod est perfectissimum in tota natura" [1, q.29,a.3]. Insomma, chi non ha il concetto di persona si preclude la visione della parte più bella dell’universo.

- Una visione ed una filosofia della persona è il fondamento dell’etica. Il primum anthropologicum [l’uomo è una persona] è anche il primum ethicum, secondo l’enunciazione kantiana dell’imperativo categorico: la persona non deve mai essere trattata solo come un mezzo, ma anche come fine in se stesso. Etica e bioetica senza il concetto di persona sono costruzioni molto fragili.

- In quarto luogo è l’idea di persona che alla fine scrimina una religione ragionevole da una religione perennemente insidiata dalla superstizione. Un Dio non personale denota piuttosto "il divino", col quale seriamente è impossibile istituire un rapporto vero e proprio. Ancora Tommaso dice: "conveniens est ut hoc nomen persona de Deo dicatur … excellentiori modo" [ibid.]. Dio è persona in grado eminente.

- Infine se l’uomo non fosse persona tutta la serietà del cristianesimo sarebbe distrutta. Su questo Kierkegaard aveva visto bene: se dal discorso cristiano scompare la categoria del "singolo", è tutto il discorso cristiano che perde senso. Scomparsa l’idea di persona, il cristianesimo diventa un mito, e neanche dei migliori.

 

02. Una seconda premessa di carattere storico. È pacificamente ammesso da tutti gli storici delle idee che la nozione di persona, e la definizione di uomo in termini personalistici è stata opera del cristianesimo. Ed è inoltre ben noto che anche oggi quella nozione e definizione è assente dalle culture che non hanno ancora avuto un incontro profondo colla proposta cristiana.

Il pensiero cristiano è stato costretto ad una fatica teoretica immane in quanto solo l’idea di persona in relazione all’idea di natura o essenza poteva consentire una confessione cristiana ortodossa dei due principali misteri della sua fede, il mistero trinitario ed il mistero cristologico.

Non è questo il luogo, né rientra nei nostri obiettivi, ripercorrere questo affascinante cammino teoretico, esposto per altro oggi anche nei manuali di teologia [cfr. per es. L. Scheffczyk, in Feiner G. – Löhrer M.(a cura di), Mysterium salutis, Nuovo corso di dogmatica come teologia di storia della salvezza, vol. III (II 1), ed. Queriniana, Brescia 1972, pag. 187-278].

A me preme di fare una riflessione rigorosamente teoretica, dividendola in due parti, nella prima cercherò di elaborare il concetto di persona; nella seconda cercherò di riflettere su una nozione fondamentale per capire l’essere personale, quella di dignità.

 

1. Elaborazione del concetto di persona

 

Anziché partire da una definizione di persona e poi deduttivamente mostrarne le implicazioni, preferisco percorrere un cammino più fenomenologico, iniziando da ciò che caratterizza l’essere-persona. Percorreremo questo cammino in due tappe, corrispondenti alla risposta a due domande: che cosa vivo quando dico "io"? che cosa denoto quando dico "tu"? percorrendo queste due tappe giungeremo dentro all’essere personale.

 

1.1. Il proprio io si manifesta a se stessi in grado eminente nell’atto libero di scelta. Ne abbiamo lungamente parlato lo scorso anno. Nel presente contesto lo facciamo più brevemente ed in una prospettiva un poco diversa.

Non è difficile prendere coscienza della propria libertà come della facoltà mediante la quale l’uomodetermina se stesso ad agire in vista del raggiungimento di scopi che si è prefisso. Nell’atto libero, nell’esercizio della propria libertà l’io diventa consapevole di se stesso come causa in senso vero e proprio delle proprie azioni. S. Tommaso usa una formula filosoficamente assai audace quando insegna che l’uomo libero è causa sui, non nel senso che uno è causa del suo esserci, ma nel senso che mediante i propri atti configura se stesso.

La consapevolezza che l’uomo ha di essere causa dei suoi atti genera l’esperienza della responsabilità, dell’imputabilità morale e giuridica dell’atto a chi lo ha compiuto, di esperienze spirituali come il rimorso ed il pentimento.

Se riflettiamo seriamente su questo fatto, noi vediamo che causalità dei propri atti, responsabilità, imputabilità, pentimento e rimorso sono come linee che convergono tutte su un punto; sono come tanti sentieri che conducono allo stesso luogo: la soggettività o meglio la sostanzialità della persona. Mi spiego, poiché questo è il punto centrale.

Riflettiamo sul concetto di imputabilità. Esso connota un rapporto di appartenenza dell’atto a chi lo ha compiuto, senza possibilità di "procedere ulteriormente". Se infatti la persona in questione potesse dire: "io ho compiuto questa azione perché sono stato costretto a farlo da x o y", l’atto non sarebbe più imputabile in senso pieno a chi lo ha effettivamente compiuto. Si dovrebbe "procedere oltre" l’agente ed attribuire l’azione precisamente a x o y.

Ma che cosa significa veramente il dire che l’esperienza dell’imputabilità ci fa arrivare ad un "punto" oltre il quale non si può procedere?

Rispondo partendo da un esempio semplice. Non esistono i colori, esistono sempre superfici colorate. Il colore cioè può esistere solo inerendo ad una superficie estesa. L’imputabilità dell’atto ci manifesta che essa non … è sospeso per aria ma è radicato e come inerente alla persona che lo ha compiuto: "le loro [degli uomini] opere li seguono", dice la Scrittura. Dunque, l’azione inerisce alla persona. E la persona a che cosa inerisce? a niente altro che a se stessa. Essa cioè è in sé. Per indicare questa modalità di esistere [in sé e non in un altro] il vocabolario filosofico cristiano ha usato la parola "sussistenza".

Siamo arrivati ad una prima fondamentale determinazione dell’essere-persona: è un essere sussistente.

Si potrebbe mostrare come percorrendo anche gli altri raggi giungeremmo alla stessa conclusione, all’io come essere che è in se stesso, cioè sussistente. Non possiamo prolungare oltre il discorso. Dobbiamo ora chiederci di che natura è questo essere sussistente che è il nostro io.

La risposta possiamo trovarla approfondendo l’esperienza della nostra libertà; prolungando con più attenzione la riflessione precedente. La tesi che ora cercherò di dimostrare è la seguente: dall’esistenza della libertà si deve indurre con certezza che l’io è di natura spirituale.

Se prendiamo coscienza profonda di ciò che accade in ciascuno di noi quando diciamo "io scelgo - io agisco", ci rendiamo conto che l’atto libero implica un auto-possesso tale, un auto-determinazione all’agire tale da contraddire la dipendenza causale dell’agire, meglio dell’io che agisce, dalle leggi e dai fatti del mondo materiale. L’atto implica un’auto-possesso ed un auto-determinazione tale da contraddire la dipendenza causale [si noti bene: causale] dai processi cerebrali, da contraddire una causazione esterna all’io sia nel senso di causazione proveniente dalla natura sia di causazione proveniente dai processi cerebrali. L’io dunque non è né semplicemente "la serie ben legata delle sue manifestazioni, né semplicemente identico ai suoi processi cerebrali".

"Nella libertà non solo la natura immateriale ma anche l’essere spirituale autonomo, autosufficiente e sostanziale della persona [dell’anima] rivela se stesso. Un semplice accidente di una sostanza non potrebbe mai compiere atti liberi" [J. Seifert, Anima , morte e immortalità, in Anima, A. Mondadori editore, Milano 2004, pag. 164].

Siamo così arrivati alla definizione fondamentale di persona: la persona è una sostanza spirituale; oppure equivalentemente: è una sostanza individuale sussistente in una natura spirituale.

Ho usato la parola "sostanza". Ne do la descrizione con le parole di J. Maritain: "La sostanza è la prima radice ontologica di qualcosa, nella sua permanente attualità. La sostanza non è né vuota né inerte, ma al contrario, grazie alla sua essenziale unità, alla sua irriducibile realtà e alla sua originalità specifica ed individuale, essa è la sorgente di tutte le facoltà, di tutte le operazioni, di tutta l’attività e la causalità del soggetto". [cit. da P. – M Eminet – M. Lorenzini, Conoscere l’anima umana. Elementi di antropologia filosofica, ESD, Bologna 1997, pag. 61].

La persona è una sostanza individuale spirituale che è capace di pensiero, libertà, consapevolezza, autocoscienza.

Sembra tuttavia che la nostra riflessione ci abbia condotto ad una conclusione un po’ strana… Se l’io è una sostanza spirituale, allora il mio corpo non entra nella costituzione della mia persona. Io non sono, ma semplicemente ho il mio corpo. Fra persone e corpo non esiste una relazione di essere, ma di avere.

Come sappiamo questo modo di pensare ha accompagnato per secoli l’uomo occidentale, né lo ha abbandonato neppure oggi. Su questo punto la fede cristiana ha generato una visione del corpo umano in rapporto alla persona umana di grande novità ed attualità, che posso esprimere nel modo seguente: lo spirito non è l’intera sostanza della persona umana, la quale è anche il suo corpo.

Lo spirito non è il soggetto umano completo. Perché ci sia l’intera persona umana, l’intero soggetto umano, si richiede anche il corpo. Il corpo entra nella costituzione della persona umana: l’io è anche il suo corpo.

Chi nel pensiero cristiano ha espresso con maggior rigore teoretico questa tesi è stato Tommaso d’Aquino. Egli l’ha formulata nel modo seguente: "principium quo primum intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis" [1,q.76, a.1]. La formulazione è molto tecnica ed esige di essere spiegata. Significa che "l’io che si coglie come corporeo negli stati affettivi (in certi stati affettivi)è lo stesso io che, riflettendo, ha coscienza di conoscere, di contemplare la bellezza, di fare metafisica… L’uomo si coglie come uno" [S. Vanni-Rovighi in A. Ales Bello e F. Brezzo (a cura di), Il filo(sofare) di Arianna. Percorsi del pensiero femminile nel Novecento, ed. Mimesis, Milano 221, pag. 55]. Scrive Tommaso: "ipse idem homo est qui percepit se et intelligere et sentire" [ibid.]. Dunque, la tesi dell’unità sostanziale intende descrivere in primo luogo un’esperienza fondamentale dell’uomo: l’esperienza dell’unità del proprio io nella pluralità specifica delle sue operazioni.

Quell’affermazione non è banale. "Significa infatti che, anche partendo dal punto di vista dell’"io", ossia del "soggetto pensante" consapevole di sé proprio in quanto "pensante", dobbiamo concludere che l’oggetto di questa consapevolezza non è solo l’anima. Comprende anima e corpo insieme" [St L. Brock,Tommaso d’Aquino e lo statuto fisico dell’anima spirituale, in L’anima, cit. pag. 72].

Ma la tesi non ha solo un carattere descrittivo, ma anche e soprattutto fondativo-esplicativo: essa cioè è l’unica spiegazione vera – secondo Tommaso – del fatto che "ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire", in quanto è l’unità sostanziale della persona che causa quel fatto.

È necessario a questo punto che passiamo dal significato "fenomenologico" al significato "ontologico" della tesi, per capire che cosa essa dice dell’essere della persona umana. Il testo più rigoroso dal punto di vista concettuale mi sembra il seguente: "anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae" [ibid. ad 5um].

L’anima spirituale dell’uomo è sostanza; sussiste in se stessa. Non nel senso che sia completa nella sua natura specifica o che esista come singolo individuo. E neppure nel senso che esista come completa natura specifica [= quale quid, dice Tommaso] non in se stessa ma in singoli individui molteplici [come l’umanità esiste nei singoli uomini]. È sostanza, qualcosa di determinato [hoc aliquid], capace di sussistere in se stessa, "non quasi habens in se completam speciem, sed quasi perficiens speciem humanam ut forma corporis" [Q. disp. De Anima, a.1c; ed. Marietti, pag. 284].

L’essere della persona è dunque uno perché è lo stesso essere dell’anima partecipato anche al corpo a livello di causalità formale ovviamente, non efficiente [cfr. ibid. ad 1um]. "L’anima perciò esiste nella persona come parte autonoma dotata di un proprio essere ed operare, ma esiste anche come forma sostanziale (principio che dà unità formale e determinazione alla materia di una sostanza fisica) della sostanza personale "prima" del singolo individuo umano" [G. Basti, Filosofia dell’uomo, ESD, Bologna 1995, pag. 355].

Il principio intellettivo o anima possiede l’atto di essere in proprio rispetto al corpo ma non in assoluto, in quanto non l’intelletto è, ma la persona che sussiste nell’unità dell’anima e del corpo.

Sulla base di che cosa Tommaso afferma che l’atto d’essere dell’anima è atto d’essere della persona più che e prima che atto di essere dell’anima? S. Tommaso rimanda sempre al seguente fatto: "experitur … unusquisque seipsum esse qui intelligit" [1, q.57, a.1]. So, cioè, che sono io che penso ed esisto. "Dunque il fondamento d’essere, lo è che precede e rende possibile il mio atto di pensare, in realtà precede e rende possibile il mio atto di esistere come persona. E io so che continuo ad esistere e aessere io, persona, anche quando non penso. Dunque l’atto d’essere, prima che fondamento del mio pensiero, è fondamento del mio esistere proprio come persona" [P.P. Ruffinengo, Outonoesis.Introduzione alla metafisica, ed. Marietti 1820, Genova 2002, pag. 229].

Poiché infine l’io è mediante la forma [cfr. 1, q.76, a.4] e alla "forma umana" [cioè all’anima umana] pertiene l’essere come la rotondità al cerchio, l’io o la persona umana è incorruttibile o eterna: eterna per partecipazione.

Ho cercato di spiegare il significato ontologico della tesi dell’unità sostanziale della persona umana.

Ora dobbiamo esplicitare alcune fondamentali implicazioni di quel significato.

La prima è l’affermazione dell’assoluta spiritualità della forma sostanziale, o anima, della persona umana. L’unica composizione presente in essa (forma sostanziale) è quella fra essenza ed atto di essere, non fra materia e forma [cfr. 1, q.75, a.3. ad 4; Q. disp. De anima, a.6]. La spiritualità della forma sostanziale umana non esclude la necessità del corpo per l’attuazione delle sue attività proprie, il pensare ed il deliberare. Ha però bisogno del corpo "non tamen sicut instrumento, sed sicut obiecto tantum" [in De Anima I, 2, 19-20; ed. Marietti, pag. 7].

La seconda è l’affermazione che per l’anima spirituale l’unione al corpo è naturale e benefica. Lo spirito umano si distingue nel mondo degli spiriti perché dice ordine ad un corpo, così come la persona umana nell’universo delle persone si distingue per essere propriamente una persona-corpo; e reciprocamente, nell’universo materiale il corpo umano si distingue da ogni corpo per essere un corpo-persona. Dato che questa è la persona umana, "anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam" [Qd de potentia, q.5, a.10, ad 5um]. E’ una unione benefica: "propter melius animae est ut corpori uniatur et intelligat per conversionem ad phantasmata" [1, q.89, a.1].

La terza e più importante implicazione è l’unicità della forma sostanziale. Questa tesi è decisiva in ordine all’affermazione dell’unicità della persona umana. [Cfr. 1, q.76, a.3: "si … homo ab alia forma haberet quod sit vivum, scilicet ab anima vegetabili ; et ab alia quod si animal, scilicet ab anima sensibili; et ab alia quod sit homo, scilicet ab anima rationali: sequeretur quod homo non esset unum simpliciter"]. Secondo la suggestiva tesi tommasiana, la forma sostanziale spirituale è virtualmente sensibile e vegetativa: "sicut … superficies quae habet figuram pentagonam … non per aliam figuram est tetragona et per aliam pentagona " [cfr. la più elaborata esposizione in Quodl. IX, q.5].

L’unità della persona umana fa sì che niente nell’uomo sia puramente animale o puramente spirituale: è semplicemente umano.

Abbiamo concluso il nostro primo percorso. Alla domanda che cosa è la persona umana rispondiamo: è una sostanza che sussiste in una natura spirituale-corporale- è soggetto sussistente in una natura spirituale-corporale: è l’io spirituale-corporeo.

 

1.2. Individuo e persona

Nel paragrafo precedente abbiamo esplorato il senso del dire io: "io scelgo … io decido …". Esprime la consapevolezza di un soggetto che esiste in se stesso spiritualmente-corporalmente.

Facciamoci ora una seconda domanda: "che cosa denoto quando dico "tu"?". Per rispondere a questa domanda dobbiamo chiederci se dire "persona" è lo stesso in realtà che dire "individuo".

Col termine individuo si può indicare qualsiasi essere che sia distinto e separato da ogni altro. Così per es. è un individuo questo tavolo ma non il suo colore. Questa nozione di individuo non si applica in modo specifico alla persona: anche gli animali, le piante, le cose sono individui in questo senso.

Si può ancora intendere "individuo" in rapporto ad una precisa natura o specie, nel senso che ogni individuo è una realizzazione di quella specie. In questo senso parliamo di individui umani, di individui cioè della specie homo sapiens. Questo senso tuttavia non attinge la profondità del termine "persona". Ogni persona non è semplicemente "un caso" di homo sapiens numerabile con altri.

Il termine infine "individuo" può avere un significato così profondo da renderlo sinonimo di persona. Mi spiego partendo da un’esperienza umana.

Il poeta Virgilio rivolgendosi ad un bambino appena nato gli dice: "incipe, parve puer, risu cognoscere matrem". Fra tutte le persone con cui il bambino ha a che fare, ne esiste una che è unica: egli la riconosce nel modo con cui sorride a lui. Esiste un’unicità, una irripetibilità che è propria della persona, per cui nessuno può prendere il posto di nessuno. Come potete vedere, l’individualità raggiunge nell’essere personale un grado assolutamente eminente.

Quando in alcuni momenti, all’interno di alcuni rapporti, - non dico sempre – diciamo "tu", noi affermiamo che la persona è unica, irripetibile, fuori serie, insostituibile. È dunque necessario che approfondiamo questo punto.

Possiamo dire che la persona gode di una essenziale irriducibilità: non è "riducibile a…". Essa esiste cioè non solo in se stessa, ma anche per se stessa. Vediamo che cosa significa.

a/ La persona è irriducibile alla natura, all’universo materiale: "la persona non può entrare in relazione con le altre cose come parte, essendo un tutto completo" [Tommaso d’A., in III Sent. V, 2,1 ad 2]. La persona non esiste in vista, in ordine ad un tutto dentro il quale essa è posta. Essa sporge sopra tutto l’universo: non esiste per esso, ma per sé; anche se quindi la persona venisse privata di tutto l’universo, rimarrebbe ugualmente "persona in senso completo", mentre se "perdesse se stessa" per guadagnare l’intero universo … farebbe un cattivo affare.

Irriducibilità dunque significa che la nozione di persona respinge da sé la nozione di parte come nozione contraria a quella di persona.

b/ La persona è irriducibile alla società cui appartiene: non si diventa "persona per appartenenza".

È il secondo significato dell’espressione: "la persona non solo esiste in sé ma anche per se stessa". Non è parte di un tutto che è il corpo sociale cui appartiene.

c/ La persona è irriducibile al possesso da parte di un'altra persona. Non è in funzione di … Essa non può divenire proprietà di nessuno, poiché esiste per se stessa. È il terzo significato.

In sintesi. Dire che la persona esiste per se sessa significa tre cose: non esiste per il bene dell’universo; non esiste per la società in cui è inserita; non esiste come mezzo per l’uso di un altro.

Come è possibile, a quali condizioni è pensabile questa irriducibilità della persona, la sua assoluta unicità? Al fatto che il suo esserci non dipende né dall’universo, né dalla società, né da nessun altro. Dipende da Dio stesso.

Ma dire questo non basta: anche l’intero universo dipende nel suo essere da Dio. Ma – e qui tocchiamo tutto l’incommensurabile mistero della persona – "mentre tutto l’universo fisico, nella sua immensità ed insondabilità, dipende da un solo atto creativo di Dio, cosicché nessuna delle singole sostanze che lo compongono ha l’essere "per sé" in maniera completa e perfetta, ciò che si dice dell’universo intero si può e si deve dire di ciascuna persona creata" [G. Basti, Filosofia dell’uomo, ESD, Bologna 1995, 338]. Ogni persona creata riceve l’essere direttamente, immediatamente da Dio stesso.

Questo secondo percorso ci ha portato a concludere che la persona è l’unico soggetto [o sostanza] che non solo esiste in se stesso ma anche per se stesso. E quindi la sola realtà che è irriducibile ad altro da sé; che non è sostituibile né ripetibile; che non è funzionale a nulla. Potremmo dire che nella sua sussistenza ontologica è l’unico essere inutile [non in vista di …]: vale in se stesso perché è per se stesso.

S. Tommaso ha scritto una pagina profonda sul fatto che la persona esista per se stessa al cap. CXII del libro terzo della Summa Contra Gentes, uno dei testi più alti dell’umanesimo cristiano, ma in cui ogni retta ragione può riconoscersi.

 

2. Persona e dignità

 

Abbiamo già cominciato ad usare termini come "valore" o "dignità".

Il concetto di dignità è strettamente connesso a quello di persona. È dunque assai utile per avere un’intelligenza sempre più profonda della persona. Ed infatti esiste nel pensiero cristiano [Alberto Magno per es.], e più ampiamente nella cultura occidentale [I. Kant per es.] una corrente che definisce la persona servendosi precisamente del concetto di dignità. In questa corrente possiamo senz’altro mettere anche K. Woitila/Giovanni Paolo II. È necessario però rigorizzare questo approccio alla persona perché può anche condurci fuori strada.

Comincio col chiarire che cosa intendo per dignità della persona. Il termine denota una qualità che è inerente all’essere stesso della persona; denota cioè qualcosa di oggettivo, di pertinente al suo stesso essere. La "dignità" quindi afferma che l’essere-persona non è qualcosa di neutrale che riceve importanza solo in "relazione a …".

L’affermazione della positività dell’essere - persona ha almeno un significato fondamentale. Indica che il valore dell’essere-personale non è situato nella relazione di riconoscimento del medesimo da parte di una persona concreta: è situato nel puro e semplice fatto che è persona.

Parlando di dignità stiamo dunque parlando del valore che ha la persona. E – entrando ormai nel discorso – si deve dire che il valore o dignità della persona ha una quadruplice fonte, o fondamento.

a/ Il valore della persona consiste in primo luogo nel suo stesso modo di essere: in sé e per sé. Non esiste un modo di essere più perfetto. È la sua dignità ontologica inerente al suo esserci stesso.

Questa dignità è in ogni persona, dall’istante del suo concepimento, qualunque siano le sue condizioni.

b/ Il valore della persona consiste nella sua vita cosciente, nel fatto cioè che la persona è capace di conoscere e di scegliere liberamente.

Ovviamente questa dimensione della dignità della persona non è presente in ogni persona, ma solamente in coloro che sono capaci di esercitare la loro ragione e la loro libertà.

c/ Il valore della persona umana consiste nella sua vita morale, di risposta libera cioè ai valori propriamente morali.

L’uomo onesto, giusto, temperante, forte ha in sé uno splendore e chiede una venerazione, che non rifulge nell’uomo disonesto, ingiusto, intemperante, pusillanime.

È la dimensione morale della dignità della persona, che raggiunge il suo vertice nella santità.

d/ Il valore della persona consiste nel possesso di doti che non dipendono dalla propria libertà né dalla natura umana come tale.

Sono doti o talenti naturali: pensate alla dignità particolare posseduta dalla persona di Michelangelo.

Sono funzioni particolarmente importanti: pensate alla dignità propria del Capo dello Stato.

Come potrete facilmente constatare, sulla dignità della persona si fondano i diritti dell’uomo. Questi potrebbero anche essere classificati secondo la quadruplice dimensione della sua dignità.

Mi piace concludere riprendendo un’idea appena accennata all’inizio.

Se una persona si mettesse in centro a Bologna nell’ora del traffico più intenso e poi dicesse: "che musica stupenda!", e ritornato a casa ascoltando un Notturno di Chopin esclamasse: "che rumore insopportabile!", noi diremmo, come minimo, che dal punto di vista musicale è un’idiota. La risposta alle due fonti di suoni è inadeguata alla loro realtà.

Se una persona di fronte ad una persona dicesse: "ma quanto mi sei utile!", non darebbe una risposta adeguata alla realtà della persona. La persona deve essere affermata in sé e per sé a causa del suo essere stesso: l’assolutezza dell’essere-personale implica l’incondizionatezza del suo riconoscimento. Cioè: il "primum anthropologicum" coincide con il "primum ethicum". La verità fondamentale sull’uomo; l’uomo è una persona; è al contempo la verità fondamentale dell’etica: l’uomo è un valore assoluto ed incondizionato. È nella stessa visione intellettiva che ho intelligenza dell’essere proprio della persona e del suo valore.

Così come nello stesso atto con cui contemplo "quel pezzo di marmo" che ho davanti a me, ne vedo il suo singolare valore, poiché quel pezzo di marmo è la Pietà di Michelangelo.

La famosa legge di Hume [non si da passaggio dall’asserto descrittivo all’asserto valutativo-imperativo] è in realtà una pura invenzione, che nasce dall’errore di riconoscere come sapere sperimentale soltanto il sapere basato sull’esperienza sensibile.

Non si dà nessun passaggio dall’essere al dover essere, semplicemente perché l’essere non è neutrale. "La supposizione che non esiste importanza, che ogni cosa sia in realtà neutrale, che ogni importanza sia solo un aspetto relazionale, significherebbe un completo collasso dell’universo" [D. von Hildebrand, cit. Da P. Premoli De Marchi, Uomini e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrick von Hildebrand, Franco Angeli, Milano 1998, pag. 96].

 

LA COMUNITÀ UMANA

 

La seconda fondamentale affermazione che la fede cristiana fa a riguardo dell’uomo, è che la persona umana è originariamente in relazione con le altre persone umane. Essa è di natura sua comunionale. L’antropologia cristiana si regge tutta quanta su questi due pilastri: ogni uomo è una persona che esiste in sé per sé; ogni persona è costitutivamente in comunione con ogni persona. "Alla sua radice, si può immaginare la persona come un reticolato di frecce concentriche; nel suo schiudersi, se è permesso esprimere il suo paradosso intimo con una formula paradossale, si dirà che esso è un centro centrifugo. Per conseguenza si potrà anche dire, per magnificare la sua ricchezza interiore e per manifestare il carattere di fine che ogni altro deve riconoscerle, che una persona è un universo, ma sarà necessario aggiungere subito che questo universo ne suppone altri, con i quali fa un tutto unico" [H. De Lubac,Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Jaca Book, Milano 1978, pag. 253].

Per cogliere questa verità antropologica procederò nel modo seguente. Dapprima mostrerò come essa sia generata nel pensiero cristiano dalla stessa professione di fede nei due misteri principali: la fede nella Trinità e nel Cristo hanno guidato la ragione umana a cogliere questa dimensione essenziale della persona. In un secondo momento mostrerò l’intima ragionevolezza di questa visione, facendo vedere come ogni ragione retta possa riconoscersi in essa. In un terzo momento vedremo quale è la forma originaria della comunione delle persone umane. In un quarto e ultimo momento cercherò di mostrare da quali insidie teoretiche questa visione oggi è minacciata nella cultura occidentale.

 

1. Alle radici della verità

 

Esiste un testo del Conc. Vaticano II di rara profondità a riguardo della persona umana. Esso dice:

"Il Signore Gesù quando prega il Padre, perché "tutti siano una cosa sola come io e te siamo una cosa sola" [Gv 17,21-22] mettendoci davanti orizzonti impervi alla ragione umana, ci ha suggerito una certa similitudine tra l’unione delle Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nella carità. Questa similitudine manifesta che l’uomo, il quale in terrà è la sola creatura che Iddio abbia voluto per se stessa non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé" [Cost. Gaudium et spes 24].

Nel testo ritroviamo le due affermazioni centrali sull’uomo: la persona esiste per se stessa; ed è l’unica creatura che può ritrovare pienamente se stessa nel dono di sé (agli altri).

Ma vorrei attirare la vostra attenzione sul fatto che il testo conciliare vede una "certa similitudine" fra l’unione delle tre Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella verità e nella carità. Che l’uomo sia ad immagine e somiglianza di Dio è un tema classico e centrale nell’antropologia cristiana. Ma i grandi maestri del pensiero cristiano avevano posto la similitudine di Dio con l’uomo nella spiritualità di questi. Il testo conciliare la pone anche nella socialità, includendo questa come dimensione della persona che "non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé".

La luce che emana dalla rivelazione che Dio ha fatto del suo mistero, ha illuminato anche il mistero dell’uomo, conducendo questi ad una più completa e profonda conoscenza di se stesso. Nel senso seguente.

Il Mistero Trinitario è la coincidenza di una distinzione di cui "maior cogitari nequit", la distinzione fra la tre Persone divine, con un’unità di cui "maior cogitari nequit". Il Mistero trinitario è massimo grado della distinzione nell’unità ed il massimo grado dell’unità nella distinzione. In esso pertanto la distinzione infinita si dà nell’unità somma, e l’unità somma pone la distinzione.

Nello sforzo teoretico che il pensiero cristiano ha fatto non per capire questo mistero, ma per professarlo con giustizia e rettitudine, ha elaborato un concetto di persona [divina] assolutamente nuovo: la persona [divina] è una relazione sussistente. La sussistenza, che – come abbiamo visto – è propria analogicamente di ogni persona, nella realtà della persona divina è una sussistenza totalmente relazionata. Esse in se nella persona divina consiste nell’esse ad alium.

Questo ha portato il pensiero cristiano a cogliere una "certa similitudine" fra questa unità delle tre Persone divine e l’unità tra le persone umane, ponendo questa similitudine non nell’affermazione che queste sarebbero pura relazione sociale [il che sarebbe un grave errore metafisico], ma nella affermazione che la persona umana è costitutivamente relazionata alle altre persone, e che questa relazione consiste nel fatto che la persona "non può ritrovarsi pienamente se stessa non attraverso un dono sincero di sé".

Sarà compito del pensiero comprendere quale è il significato e il contenuto vero di queste affermazioni antropologiche: l’uomo è simile a Dio non solo in ragione della sua natura spirituale, ma anche della capacità sua propria di costituire comunità con altre persone.

Ciò che deve essere al centro della comprensione che l’uomo ha di se stesso è che la sua capacità di auto-donazione è dovuta al suo essere-persona; è inscritta nel suo essere persona. Operari sequitur esse: se l’operare della persona è il dono di sé ciò manifesta qualcosa circa il suo stesso essere. Veramente la fede cristiana impegna la ragione ad un faticoso lavoro di riflessione.

A questo punto si inserisce un altro percorso compiuto dal pensiero cristiano e che giunge alla stessa affermazione antropologica [cfr. H. De Lubac, Cattolicismo… cit. pag. 9-15], un cammino di carattere maggiormente storico.

La persona umana nella condizione attuale è una persona che vive contro natura perché vive nella divisione dalle altre persone. Orbene, la salvezza che la fede cristiana offre all’uomo consiste nel riportarlo nella sua verità, nella sua bontà originaria, cioè nell’unità interpersonale. Scrive S. Agostino: "la misericordia divina ha radunato da ogni luogo i frammenti, li ha fusi al fuoco della sua carità e ricostituito la loro unità infranta…È così che Dio ha rifatto ciò che aveva fatto, ha riformato ciò che aveva formato" [In psal.58,10].

Il significato primo tuttavia di questa dottrina antropologica non è morale: essa non veicola il comandamento che gli uomini devono superare le varie divisioni. È antropologico. Non dice ciò che l’uomo deve fare, ma chi è: è un’unità nella distinzione delle persone. Tutti gli uomini sono un solo uomo. Quando la distinzione disintegra fino a spezzarla, l’unità, l’uomo è nell’errore e nel male.

La ragione ultima di questa costituzione della persona umana è nella relazione che ogni persona umana ha con Cristo. In forza dell’incarnazione del Verbo, egli si è in un certo senso unito ad ogni uomo. "Assumendo una natura umana, è la natura umana che egli si è unita, che ha inclusa in lui … Intera Egli la porterà dunque al Calvario, intera la risusciterà, intera la salverà… e per ciascuno la salvezza, consiste nel ratificare personalmente l’appartenenza originale a Cristo, in modo da non essere respinto, separato da questo Tutto" [H. De Lubac, Cattolicismo, cit. pag. 13-14].

Esiste una profonda unità fra i due percorsi. La salvezza dell’uomo è Cristo perché in Lui si pone l’unità delle persone; l’unità delle persone umane è la verità loro ultima poiché l’uomo è l’unica creatura che voluta per se stessa, può ritrovasi solo nel dono di sé. Il nodo di congiungimento, dal punto di vista antropologico, è precisamente nell’affermazione che la natura propria della persona è una natura comunionale.

 

2. Ripensando la persona

 

Dobbiamo ora prendere per così dire in consegna questa luce che la rivelazione cristiana ha consegnato alla ragione perché la pensi, la introduca per così dire dentro al vissuto umano per scioglierne l’enigma. E’ quanto mi appresto a fare in questo secondo paragrafo. Più precisamente, cercherò di rispondere alla seguente domanda: che cosa significa che la natura della persona umana è una natura comunionale?

Che la persona umana sia socievole, è una convinzione che già l’antichità classica ci aveva consegnato. "L’uomo è per natura un essere che vive in comunità" [Aristotile, Etica Nicomachea I, 7, 1097b, 12]; ed infatti "nessuno sceglierebbe di possedere tutti i beni a costo di goderne da solo: l’uomo è infatti un essere sociale e portato per natura a vivere con altri" [IX, 7, 1169b 18-19]. È già intuita in una certa maniera la costituzione comunionale, amicale della persona umana.

Tuttavia questo stesso tema è registrato anche in un’altra maniera, secondo un’altra cadenza già iniziata nell’antichità classica. La naturale socialità umana non è pensabile come esigenza di non "godere da solo" di una pienezza di beni, ma al contrario come bisogno di aver aiuto dagli altri. La persona cerca l’altro solo in quanto ne ha bisogno; è una ricerca utilitaristica alla fine. L’incontro inter-personale può realizzarsi solamente con contrattazione di interessi opposti o comunque non convergenti, fatta sulla base di un calcolo razionale fra il costo del vivere associato ed il beneficio che ne deriva.

Non possiamo, in questo contesto procedere oltre su questa linea, poiché mi preme maggiormente chiedermi quale sia la verità ultima della convivenza umana, come debba essere pensata la specifica unità fra le persone umane.

Due sono i presupposti per cogliere questa specificità: la persona è una sostanza spirituale; la persona è quindi capace di trascendere se stessa verso il vero.

Se negassi il primo presupposto, concepirei la comunità umana come una totalità nella quale la singola persona non avrebbe una consistenza propria. Che cosa significhi "sostanzialità della persona" non lo spiego, avendolo già fatto lungamente nella prima lezione. La negazione poi della spiritualità significherebbe l’incapacità dell’uomo ad essere mosso da beni che siano tali per se stessi ed in se stessi, imprigionandolo in se stesso e come "biologizzandolo", concependolo cioè come un animale sia pure superiore [o inferiore, secondo i punti di vista]. Le negazioni della sostanzialità e spiritualità sono complementari: negando infatti la prima viene soppressa la soggettività che sostenta la relazione, negando la seconda viene resa impossibile la relazionalità della persona.

Il secondo presupposto è ciò che immediatamente rende possibile la specifica unità delle persone: la sua capacità di trascendere se stessa in forza di quella trascendenza che è propria delle operazioni spirituali, la conoscenza e la volontà. È mediante la conoscenza che l’altro come altro è presente in me. È mediante la conoscenza che la persona trascende i propri limiti, varca i confini della propria identità ed in un qualche modo è anche l’altro essere. Ugualmente la volontà è capace di volere ciò che è bene in sé e per sé e non solo ciò che mi è utile o mi piace. Mediante il consenso al bene in sé e per sé, la persona trascende i propri bisogni e necessità; si eleva al di sopra della propria soggettività.

È evidente che se nell’uomo non esistesse questa capacità di auto-trascendersi verso l’essere mediante la conoscenza ed il volere, sarebbe impossibile una vera e propria comunione fra le persone.

Presupponendo quindi la sostanzialità della persona, e la sua capacità di auto-trascendenza, possiamo cogliere la vera natura della con-vivenza umana.

Da quanto ho detto nella prima lezione deriva che ogni persona umana è qualcuno di irripetibile, unico nel suo essere: in ognuno di noi l’umanità, la "forma umana" si realizza un modo unico.

Ma è ugualmente evidente che in nessuna persona la humanitas si realizza in modo perfetto, esplicando tutte le sue potenzialità. L’individuazione per mezzo della materia impedisce che la "forma humanitatis" si attui pienamente nel singolo.

"Il fatto che nessuno di noi sia un’espressione assoluta dell’essenza dell’uomo ha una conseguenza importante. Implica che l’espressione assoluta dell’uomo si ha solamente nell’unità degli esseri umani…: l’espressione assoluta dell’essenza dell’uomo si ha solamente nell’unità di essere umani perfetti" [S. Nash-Marshall, Il bene in quanto relazione, in Per una Metafisica dell’Amore, I.S.E. , Venezia 2005, pag. 293]. Già Tommaso aveva scritto: "prima perfectio animae attenditur secundum suum esse naturale: quae quidem perfectio consistit in unione eius ad corpus… ultima autem perfectio eius est quod comunicat cum substantiis aliis intellectualibus; et illa perfectio dabitur ei in coelo" [Qd De Potentia q.3,a .10, ad 12]. Esiste una tensione in ogni persona umana verso questa unità, la quale [unità] è come la causa finale intrinseca ed ultima della storia dell’umanità.

È una tensione ed un orientamento insito nella natura di ogni persona umana, una sua inclinazione strutturale. L’umanità propria di ogni persona esiste in senso pieno quando realizza in pienezza le sue potenzialità, e ciò non può avvenire che comunicando all’umanità di ogni altro.

Ovviamente non è pensabile che questa "communicatio in humanitate" si realizzi in una sorta di super-personalizzazione, in una totalità che annulli le singole persone. Non esiste un modo di essere più perfetto che essere-persona ma non si può essere-persona in senso perfetto se non nella comunicazione con le altre persone.

Di che natura è allora questa "communicatio in humanitate"? quale è la specifica unità che lega le persone umane fra loro?

Essa è costituita in primo luogo dalla reciproca affermazione del valore trascendente – della dignità – della persona, confermando negli atti questa affermazione.

La scoperta, la consapevolezza della dignità singolare della propria persona comporta la scoperta della dignità di ogni altra persona. Nella scoperta della dignità, del valore della propria persona è implicata la scoperta del valore di ogni persona perché è la scoperta della verità della persona come tale. L’esperienza del sé ha anche un carattere oggettivo che ci consente di "uscire" da se stessi e di incontrare ogni altro.

Mi trovo dentro ad una necessità singolare, ad un vincolo che è veramente unico. Vedendo la verità del mio essere-personale ed il suo bene proprio, per ciò stesso non posso non vedere la bontà propria dell’altro: negando questa per ciò stesso nego anche il mio valere di persona. Ciò che è dovuto a me da me stesso per rispondere adeguatamente alla dignità che è propria della mia persona, è dovuto esattamente ad ogni altra persona da parte mia. Il "sì" detto a se stessi non può non essere che il "sì" detto ad ogni uomo. È il significato più profondo del comandamento: "ama il prossimo tuo come te stesso". Non è possibile escludere nessuno poiché ciascuno è dentro a questa "communicatio in humanitate" che consiste nella reciprocità del riconoscimento. Questa reciprocità è la relazione originaria intersoggettiva positiva. In altre parole. Esiste una relazione originaria interpersonale di segno positivo, che consiste nella presenza dentro all’affermazione della dignità della propria persona dell’affermazione della dignità di ogni altra persona.

È ben noto che esistono molte dottrine antropologiche che negano l’esistenza e perfino la possibilità di una relazione originaria intersoggettiva di segno positivo. Questa negazione è, a mio giudizio, l’esito logicamente necessario di una visione materialista dell’uomo. Ma su questo ritornerò più avanti.

Dunque, usando il linguaggio della filosofia classica, il reciproco riconoscimento è la "causa formale" del rapporto originario intersoggettivo: ciò che lo definisce nella sua natura specifica.

Ma questo rapporto originario non è qualcosa di statico. Esso è come dinamizzato, messo in atto da una duplice intenzione: la benevolenza-beneficenza; l’unione con l’altro.

La bene-volenza consiste "in quella tendenza alterocentrica, intenzionale e orientata alla persona, che desidera realizzare il bene dell’amato per tutto ciò che è importante in sé o bene oggettivo per lui e che richiede all’amante un consapevole e oggettivo superamento della propria immanenza, ossia della pura istintività animale o del proprio egoismo". [P. Premoli-De Marchi, Uomo e relazione. L’antropologia filosofica di Dietrich von Hildebrand, Franco Angeli, Milano 1998, pag. 183].

La bene-volenza, ogni volta che le circostanze lo consentono, si esprime nella bene-ficenza: il volere il bene diventa fare il bene dell’altro.

L’unione con l’altro consiste nella condivisione della stessa forma o essenza umana realizzata. È la partecipazione alla stessa perfezione umana che si realizza nell’assimilazione dei valori o beni propri della persona. Si costituisce una relazione interpersonale consistente nella condivisione degli stessi valori in quanto realizzano le persone relazionate. Considerando il "vertice" di questa unità, possiamo averne una comprensione più vera.

Il massimo della relazione interpersonale è quando essa è costituita dal dono di sé all’altro reciprocamente compiuto ed accolto. Tuttavia il "sé" donato può essere più o meno realizzato umanamente, e quindi l’unione più o meno consistente.