Il linguaggio
non verbale
nella liturgia
Giorgio Bonaccorso
«Ogni qualvolta l'angelo discendeva, l'acqua veniva agitata. Tu forse mi chiedi: "Perché ora non si agita?". Ascoltane il motivo: signa incredulis, fides credentibus». [1] Il brano di Ambrogio richiama immediatamente quello in cui Paolo mette in guardia i Corinzi dall'eccessivo ricorso al dono delle lingue; tale dono, infatti, è «un segno non per quelli che credono ma per gli increduli» (1 Cor 14,22). Il limite di tali segni, tanto in Paolo quanto in Ambrogio, emerge dal confronto con la fede il cui primato non può mai essere compromesso. Vi è anche il caso, però, in cui, secondo la prassi più universale della Chiesa, essi vengono utilizzati come linguaggio della fede, nella missione, nella catechesi, nella liturgia.
Soprattutto in quest'ultima si verifica la riconciliazione tra fides e signa, e non solo nel senso che la fede si esprime e si comunica attraverso i segni, ma anche nel senso che l'aspetto «sensibile» dei secondi, di cui è intessuta la celebrazione cristiana, è coerente con la dimensione «carnale» intrinseca alla prima: «La Parola si fece carne» (Gv 1,14). E allora si può anche arrivare a dire con Tertulliano: «Caro salutis est cardo» [2]:
Da questa consapevolezza nasce l'esigenza di riesaminare ciò che nella liturgia è segno nel senso di linguaggio della fede, sia che si tratti della modalità verbale o della modalità non verbale di quel linguaggio. Occorre subito osservare che sia gli esperti in liturgia sia gli studiosi dei segni hanno rivolto le loro ricerche prevalentemente in direzione del linguaggio verbale; d'altra parte, ultimamente, in entrambi i campi, ma soprattutto tra i semioticisti, si è andata accentuando l'attenzione ai linguaggi non verbali. Nelle prossime pagine si intende dare un breve ascolto a questo nuovo indice di interesse, tentando di segnalare ciò che negli studi sul linguaggio non verbale può risultare utile per la liturgia.
I LINGUAGGI NON VERBALI
Consideriamo brevemente alcuni aspetti essenziali comuni tra linguaggio verbale e linguaggi non verbali, per segnalare, successivamente, le peculiarità dei secondi.
Il linguaggio verbale e non verbale
Qualsiasi linguaggio, anzitutto, è una composizione strutturalmente organizzata di segni; i segni, a loro volta, sono la combinazione di significanti e di significati; [3] i significanti e i significati, infine, si distinguono per determinate caratteristiche che tecnicamente vengono chiamate marche o tratti. Lo studio di tali marche o tratti (la cd. analisi componenziale) ha reso ancor più evidente che tanto i significanti quanto i significati dipendono da regole, e più precisamente dalle regole dei gruppi o classi a cui appartengono. Ciò è così vero che la variazione del gruppo o dell'ambito può modificare il senso di un termine: il significato del termine /cane/, per es., varia notevolmente a seconda che si stia assistendo a una lezione di zoologia o ascoltando la descrizione di un'arma da fuoco. Anche per questo motivo non si deve mai parlare del singolo significante o del singolo significato, ma di una rete di segni in cui i significanti e i significati si combinano diversamente. Tale combinazione si chiama «codice».
Un codice, oltre che per quanto detto sopra, può essere distinto anche in ordine al materiale di cui si compongono i suoi significanti e ai canali attraverso i quali vengono trasmessi nel momento della comunicazione. In genere si chiama «verbale» il codice composto da significanti fonetici dipendenti da una determinata grammatica e il cui canale di trasmissione è vocale-uditivo, mentre negli altri casi, si parla di codici «non verbali», i cui significanti sono cose, gesti, movimenti, ecc., che comunicano grazie al canale visivo, olfattivo, tattile, ecc. Anche nel caso dei codici non verbali è importante l'ambito o il contesto in cui esso è utilizzato. Così l'oggetto //teschio//, che veicola sempre un significato di morte, può indicare «veleno» su una bottiglia o «pirata» su una bandiera.[4] Le ragioni del contesto valgono tanto per il linguaggio verbale quanto per i linguaggi non verbali; per questi ultimi, però, in modo peculiare.
Le caratteristiche dei linguaggi non verbali
I codici non verbali, pur diversi tra loro, condividono alcune caratteristiche fondamentali.
A) Significanti più consistenti. In primo luogo, procedendo in modo negativo, si può osservare che il canale vocale-uditivo a cui ricorre il codice verbale «presenta due aspetti di estrema importanza: a) la produzione di suono richiede una ridotta energia fisica, e b) lascia la maggior parte del corpo libera di compiere altre attività, che pertanto possono essere svolte nello stesso tempo» [5]. Corrispettivamente, i codici non verbali si caratterizzano per una minore «economicità» segnica; vi è cioè un maggior dispendio di energie nell'uso dei loro significanti. Si pensi, per es., al codice gestuale che implica il «vedere», impegnativo dal punto di vista della qualità (attenzione), e il «movimento», impegnativo dal punto di vista della quantità. In una parola, i linguaggi non verbali sono caratterizzati da un più esteso impiego del corpo e delle sue potenzialità. [6]
B) Significati più sfumati. Non solo nell'ordine dei significanti, ma anche in quello dei significati si hanno delle caratteristiche tipiche dei linguaggi non verbali. I significati di questi ultimi sono più sfumati, meno univoci, rispetto ai significati dei linguaggi verbali. Una sequenza di segni mimetici, una sinfonia, una statua evocano una pluralità semantica; ognuna di esse è un'«opera aperta» che stimola l'interpretazione di coloro che la guardano o l'ascoltano. [7]
C) Maggiore solidarietà tra significanti e significati. Questo rapporto più sfumato tra significanti e significati nell'ambito dei codici non verbali si coniuga col fatto che tali codici hanno un grado di convenzionalità, e quindi di rigore, inferiore a quello del linguaggio verbale. In una nazione straniera noi diciamo con i gesti ciò che non riusciamo a esprimere con le parole; i significanti e i significati del codice gestuale sono più solidali tra loro di quanto lo siano quelli della lingua tedesca o francese. Non si vuole dire qui che i segni gestuali, iconici, o altri, siano più naturali, più direttamente collegati con le cose del mondo, ma che i significanti di quei segni sono maggiormente collegati col modo più comune di significare le cose da parte dell'uomo. [8]
D) Segni nascosti. Un fenomeno come quello appena segnalato rende ragione anche del perché, generalmente, si sia meno consapevoli di usare un codice quando si indica qualcosa o si modellano in un dato modo i muscoli del volto, rispetto a quando si parla ricorrendo alla lingua italiana o inglese. Il nostro modo di comportarci, di utilizzare lo spazio, per es., è un parlare di cui spesso non siamo consapevoli; questa «dimensione nascosta» dei linguaggi non verbali è anche quella che contribuisce notevolmente a costruire la cultura in cui viviamo. Per questo uno dei principali studiosi della prossemica ha scritto: «È essenziale che noi impariamo a comprendere le comunicazioni silenziose proprio come comprendiamo le parole dette o stampate». [9] Si tratta, probabilmente, di un richiamo eccessivo che vale nella misura in cui rammenta l'assioma: «Non si può non comunicare»; [10] riguardo, invece, all'imparare a comprendere le comunicazioni silenziose, occorrerebbe essere più cauti. In alcuni casi, probabilmente, la dimensione segnica è «nascosta» non per un difetto di comprensione ma per un'esigenza dell'ambito in cui essa viene utilizzata. Non tutto può venire in piena luce, perché non tutto può essere ridotto al campo visuale dell'uomo.
Con quest'ultima considerazione siamo tornati all'importanza del contesto in cui un qualsiasi linguaggio, verbale o non verbale, compare. [11] E poiché quel contesto è costituito anche dai diversi tipi di segni che entrano contemporaneamente nel gioco di una data comunicazione, si fa sempre più urgente uno studio dei diversi linguaggi nel loro reciproco interagire. [12] Un caso tipico, in questo senso, è rappresentato proprio dal contesto liturgico, inteso sia come luogo di confluenza di diversi linguaggi sia come ambito specifico della cultura e del vissuto umano. [13] Per questo motivo un impegno come quello assunto dal titolo del presente articolo, implicherebbe la duplice indagine sui linguaggi non verbali operanti nella liturgia e sulla trasformazione che essi subiscono nel momento in cui vengono «catturati» dal contesto liturgico e combinati col linguaggio verbale di quel contesto.
In questa sede si può procedere solo per accenni, tentando di evidenziare quanto di similare vi sia tra le esigenze della comunicazione liturgica e le peculiarità dei linguaggi non verbali.
L'USO LITURGICO DEI LINGUAGGI NON VERBALI
Il primo compito da affrontare consiste nell'individuazione dei principali codici non verbali presenti nella liturgia; il secondo compito è quello di raggruppare tali codici intorno ad alcuni poli centrali della celebrazione.
I principali codici non verbali della liturgia
La classificazione dei linguaggi non verbali può essere condotta secondo diverse prospettive e in modo più o meno dettagliato: [14] Ciò vale anche per la classificazione dei codici non verbali della liturgia; [15] uno degli elenchi più completi e sistematici è quello fornito da J. Schermann, il quale distingue due grandi gruppi. [16]
Nel primo gruppo, concernente lo spazio e il tempo, troviamo i seguenti codici:
a) «locale» e «topografico»: rispettivamente gli elementi architettonici (tempio, altare...) e i punti di orientamento (dentro e fuori, sopra e sotto, sinistra e destra);
b) «odologico»: lo spazio come luogo del muoversi, del camminare (il percorso di ingresso e di uscita dalla celebrazione, le processioni...);
c) «prossemico»: i rapporti di vicinanza o di lontananza tra i partecipanti alla celebrazione (per es. nella celebrazione penitenziale o in quella eucaristica);
d) «temporale»: la partizione liturgica del tempo e i suoi rapporti con la dimensione storica della salvezza.
Nel secondo gruppo, concernente l'aspetto personale, acustico, visuale e altri, troviamo, oltre quello verbale di cui non ci occupiamo, i seguenti codici:
e) «personale» e «sociale»: l'assemblea celebrante e i ministeri che in essa si svolgono; esso, ovviamente, è un codice sempre presente nella liturgia;
f) «musicale»: la musica e il canto, che coinvolgono i codici acustico e vocale ma non verbale;
g) «cinesico»: le posizioni, i movimenti del corpo, i gesti e gli elementi mimici di cui è ricca tutta la liturgia;
h) «tattile»: i segni basati sul toccare (come l'abbraccio di pace, il segno di croce con l'olio sulla fronte...);
i) «ottico»: i segnali luminosi (il gioco luce/buio nella notte di Pasqua) e i colori (per es., dei paramenti);
1) «iconico»: tutto ciò che nella liturgia ha valore rappresentativo (come i quadri, gli affreschi, le statue, ma anche il calice, la patena, il crocifisso);
m) «olfattivo»: i pochi segni concernenti l'odorato (come l'incenso);
n) «gustativo»: il mangiare e il bere (nella celebrazione eucaristica).
La presente classificazione potrebbe subire delle variazioni alla luce di alcune precisazioni strettamente semiotiche. Per es., i codici tattile, olfattivo e gustativo possono essere considerati come parti del più ampio codice cinesico; [17] codici spaziali come il locale, il topografico e l'odologico, potrebbero essere ricondotti ai codici cinesico e prossemico, dato che qualsiasi organizzazione, statica o dinamica, dello spazio è sempre l'esito di una sequenza gestuale e ha senso in una sequenza di movimenti e di gesti. Si pensi ancora al codice iconico che, per più versi, attraversa molti degli altri codici, e al codice ottico che, come gli altri legati ai sensi (gustativo, olfattivo, ecc.), non dovrebbe essere considerato isolatamente (io «vedo» anche il muoversi o il mangiare degli altri).
A noi, però, interessa riconsiderare la classificazione presentata sopra, alla luce delle caratteristiche più specificamente liturgiche.
I poli di confluenza dei codici non verbali nella liturgia
L'individuazione dei poli di confluenza dei codici liturgici non verbali implica un duplice tipo di analisi: quella sintagmatica tesa allo studio dello svolgersi dei diversi rituali dall'inizio alla fine; quella paradigmatica che dovrebbe fornire gli elementi costanti nello svolgersi dei detti rituali. In questa sede è possibile fornire solo alcune indicazioni essenziali sugli elementi paradigmatici della liturgia e un esempio di analisi sintagmatica condotta su una breve e semplificata sequenza celebrativa.
Analisi paradigmatica
Il paradigma liturgico fondamentale è dato dalla struttura dialogica Dio-uomo. Per il linguaggio verbale ciò implica, secondo Schermann, da una parte, ossia per il movimento da Dio all'uomo, le «letture», e dall'altra parte, ossia per il movimento inverso, le «preghiere» e i «canti»..[18] A ben vedere, la struttura dialogica opera in duplice direzione, ossia Dio-uomo e uomo-uomo, in cui la seconda direzione è, in un certo senso, un mega-segno o grande icona della prima. Questa osservazione è importante per i codici non verbali, nei quali la dinamica dialogica si evidenzia anzitutto nello «scambio» che avviene in direzione uomo-uomo e si specifica come «dono» che apre alla direzione Dio-uomo.
Il dono, in primo luogo, consente di qualificare lo scambio liturgico come originario e irriducibile, ossia come libero da qualsiasi obbligo precedente o pre-liturgico: lo scambio liturgico uomo-uomo non dipende da un obbligo umano ma è aperto, quasi rimanda allo scambio Dio-uomo, ossia a un rapporto insondabile e mai pienamente comprensibile. In ciò stanno anche le premesse che conducono a una certa familiarità tra il paradigma liturgico fondamentale e le caratteristiche dei codici non verbali in genere. La prospettiva dello scambio-dono, anzi, porta ad accentuare queste caratteristiche.
Anzitutto, nel contesto liturgico viene marcata la parte espressiva e materiale dei codici non verbali. I significanti, con cui chiamiamo tale parte dei codici, non sono più solo strumenti per trasmettere dei concetti, ma anche «doni», ossia termini di scambio; la loro posizione strategica sta proprio in questo: solo legati ai significati, e quindi sono «linguaggio», e contemporaneamente solo elementi di scambio, ossia coinvolgono l'«esperienza» umana in quel suo vissuto fondamentale che è l'interrelazione personale e sociale. I significati, poi, che nei codici non verbali risultano già per se stessi più sfumati, nel contesto liturgico, vengono ulteriormente arricchiti, in quanto tale contesto, per il fatto di essere «originario» e irriducibile ad altri ambiti, opera come una «sorgente» semantica inesauribile.[19]
La consonanza tra il principio paradigmatico della liturgia e le caratteristiche dei codici non verbali si fa ancora più evidente in ordine alla solidarietà tra i significanti e i significati. Se questa solidarietà è una caratteristica dei linguaggi non verbali, lo è anche della liturgia, per il fatto che essa esige una forte coesione di esperienza e di linguaggio tra i partecipanti, esige il darsi effettivo dello scambio-dono. La fonte ultima di tale coesione, però, è sempre più profonda della comprensione che se ne può avere, per cui la «dimensione nascosta» che è tipica di molti codici non verbali, nella liturgia diventa costitutiva e insuperabile.
Il principio liturgico dello scambio-dono, a questo punto, può fornire i criteri per una particolare classificazione dei codici non verbali presenti nella celebrazione cristiana. In primo luogo, il codice personale e sociale deve essere considerato la costante necessaria di tutti gli altri, in quanto lo scambio esige sempre coloro che lo compiono. In secondo luogo, l'atto dello scambio esige, in un modo o nell'altro, il movimento e l'assunzione di determinati atteggiamenti, ossia il codice cinesico (da intendersi in senso stretto come il codice che si occupa della modifica delle distanze) e il codice prossemico (da considerarsi come il codice delle distanze stabilite in cui ci si atteggia in determinati modi rispetto a qualcuno o a qualcosa).
I molteplici codici non verbali della liturgia consentiranno un'adeguata decodifica nella misura in cui si organizzeranno intorno a persone che si muovono e compiono gesti di reciproca relazione. Il codice locale, per es., non potrà essere correttamente decodificato in senso liturgico nel caso in cui ci si fermasse alle cose (tempio, altare, o altro) senza inserirle nell'atto dello scambio e quindi nell'ambito dei codici personale, cinesico e prossemico. [20] In modo più dettagliato occorrerà tener presente quanto segue.
A) L'importanza dei significati dovrà tradursi nella concentrazione codicologica sul corpo, inteso come asse portante del movimento nello spazio e delle cose nello spazio: il tempio, l'altare, il pane e il vino, il calice e la patena, i paramenti e gli addobbi... [21]
B) L'importanza dei significati dovrà tradursi nella concentrazione codicologica sullo spirito, inteso come asse portante del movimento nel tempo: l'anno liturgico, la domenica, la liturgia delle ore... [22]
C) La solidarietà tra i significanti e i significati dice la stretta relazione corpo-spirito nel senso del rapporto spazio-tempo. Indubbiamente vi sono significanti spaziali che rimandano a significati specificamente spaziali e significati temporali che
hanno dei precisi significanti temporali; quella solidarietà, però, sta a indicare che la piena decodificazione dello spazio liturgico richiede il riferimento al tempo e la piena decodificazione del tempo liturgico richiede il coinvolgimento dello spazio. Inoltre, quella solidarietà sta anche a indicare che non si può avere, per es., un codice iconico da una parte e uno ottico dall'altra, per il fatto che l'iconicità si codifica anche in ordine al «modo di vedere»; non si possono, cioè, separare nettamente i codici dei sensi (gustativo, olfattivo, ottico...) dai codici riguardanti le cose o i gesti percepiti attraverso i sensi.
D) La dimensione nascosta, in ultima analisi, rappresenta il limite di ogni codice liturgico, e, allo stesso tempo, costituisce la giustificazione dell'incremento o della variazione codicologica; che non si possa dire tutto, implica anche che si possa dire sempre nuovamente.
La criteriologia proposta, come si può constatare agevolmente, comporta una precisa gerarchizzazione tra i codici non verbali della liturgia, e quindi una loro ricomprensione interna, ossia una modalità di decodificazione più in sintonia con la specificità del contesto della celebrazione cristiana.
Analisi sintagmatica
Dell'analisi sintagmatica diamo solo un esempio che prendiamo dalla sequenza segnico-gestuale dell'Ordo Missae [23] concernente il pane e il vino. Tale sequenza può essere tracciata come //portare/offrire/stendere-le-mani/distribuire/consumare/(riporre)//. In essa troviamo due codici, cinesico e prossemico; il primo, però, è solo marginale: all'inizio e, talvolta, alla fine. Il secondo codice, invece, è decisamente prevalente: //offrire/stendere-le-mani/distribuire/consumare//. Esso, come avviene spesso, compone diversi elementi funzionali: funzione fisiologica per /consumare/, funzione sociologica per /distribuire/, funzione teologica per /offrire/ e, in qualche modo, per /stendere-le-mani/. Si tratta di funzioni frequentissime nelle culture umane. Nella liturgia, come altrove, occorre, però, distinguere quelle che operano solo in contesto cultuale, funzione teologica, da quelle che operano anche in contesto extracultuale, funzioni fisiologica e sociologica. La distinzione è giustificata dal fatto che uno dei criteri codicologici è il reperimento degli elementi o funzioni più elementari. /Distribuire/ e /consumare/, dunque, costituiscono la base di comprensione del nostro codice, base da cui dipende l'accesso a /offrire/ e /stendere-le-mani/.
Il privilegio teologico-sacramentale attribuito spesso al terzo momento della sequenza (/stendere-le-mani/) non può far dimenticare che l'esistenza semiotica di tale momento è condizionata dagli altri, in particolare da /distribuire/ e /consumare/. Per es., gli individui di una società sprovvista di pane e di vino, posti di fronte alla celebrazione eucaristica, potrebbero comprenderne il significato proprio grazie all'intera sequenza, mentre rimarrebbero smarriti di fronte al solo /stendere-le-mani/. Il valore semantico di un segno non è mai indipendente; esso si costruisce nella sequenza di una pluralità di segni: se il significato del pane è la sua composizione chimica, esso entrerà nella sequenza fatta di formule, o almeno espressa nel linguaggio (verbale) della chimica; se il significato del pane è la sua funzione nutritiva, esso entrerà nella sequenza del distribuire e del consumare. Si noti che nel primo significato, di tipo chimico, il pane da significante non verbale (/pane/) deve essere ridotto a significante verbale (/pane/). In altri termini, perché sia rispettato il codice non verbale, si esige la presenza di quella sequenza composta dal /distribuire/ e dal /consumare/.
L'intera sequenza costituisce, dunque, l'ambito di senso degli elementi che la compongono. [24] Sulla base dello stesso principio, quella sequenza troverà il suo senso più autentico nella globalità del linguaggio liturgico.
Conclusione
«Ciò che abbiamo veduto e sentito, lo annunziamo anche a voi, affinché anche voi abbiate comunione con noi» (1 Gv 1,2). L'incontro tra l'invisibile mistero divino e la percezione umana si media nel linguaggio dell'annuncio e nei segni della comunione. Il principio paradigmatico della celebrazione cristiana, lo scambio-dono, si pone fondamentalmente sulla stessa linea; esso, inoltre, costituisce la possibilità di aprire la semiotica dei codici liturgici a quel linguaggio simbolico che consente di conciliare il segno e l'esperienza. In modo particolare, nei codici non verbali, quell'apertura è favorita dalla ricchezza del «gesto» che è contemporaneamente linguaggio e azione, [25] modo di dire (nei segni) e modo di fare (esperienze).
Tutto questo esige che si mantenga fermo il primato delle due coordinate semiotiche del gesto: il codice personale-sociale da una parte e i codici cinesico e prossemico dall'altra. Ovviamente, rimane ancora qualcosa di nascosto nei linguaggi liturgici non verbali, non di nascosto dietro le cose, però, ma dietro le persone e i loro gesti, dietro l'atto dello scambiarsi un dono.
NOTE
1 AMBROSIUS, De sacramentis, 2, 2, 4, in: Opere dogmatiche III. Spiegazione del credo. I Sacramenti. I Misteri. La Penitenza, ed. G. BANTERLE, Biblioteca Ambrosiana - Città Nuova, Milano-Roma 1982, 60-61.
2 TERTULLIANUS, De resurrectione mortuorum, 8, 2, ed. J. G. PH. BOALEFES, in: Tertulliani opera, II, Brepols, Turnholti 1954, 931.
3 È appena il caso di ricordare il debito che su questo problema la riflessione linguistica e semiotica contemporanea ha nei confronti di E. DE SAUSSURE e del suo Corso di linguistica generale, Laterza, Bari 1978. L'unità segnica di significante e significato è anche il supporto linguistico, diversamente interpretato, di maestri come Jakobson della Scuola di Praga e di Hjelmslev della Scuola di Copenaghen; cf per es. R. JAKOBSON, Saggi di linguistica generale, Feltrinelli, Milano 1985; L. HJELMSLEV, I fondamenti della teoria del linguaggio, Einaudi, Torino 1968.
4 Cf U. ECO, Trattato di semiotica generale, Bompiani, Milano 1982, 163-164.
5 W. H. THORPE, La comunicazione vocale nell'animale e nell'uomo: un confronto, in: La comunicazione non-verbale (ed. R. A. HINDE), Laterza, Bari 1974, 46.
6 Cf M. BERNARD, L'expressivité du corps. Recherche sur les fondaments de la théatralité, Delarge, Paris 1976. Per l'importanza semiotica del corpo, cf E. GIANFRANCESCHI, Il senso del corpo. Segni, linguaggio, simboli, Rusconi, Milano 1986.
7 Cf U. ECO, Opera aperta, Bompiani, Milano 1989, 35.
8 «Se il segno iconico ha proprietà in comune con qualcosa, le ha non con l'oggetto, ma con il modello percettivo dell'oggetto»: U. Eco, La struttura assente, Bompiani, Milano 1989, 121.
9 E. HALL, La dimensione nascosta, Bompiani, Milano 19882, 13-14.
10 P. WATZLAWICK-J. H. BEAVIN-D. JACKSON, Pragmatica della comunicazione umana. Studio dei modelli interattivi, delle patologie e dei paradossi, Astrolabio, Roma 1981, 44.
11 Per i linguaggi non verbali cf E. LEACH, L'influenza del contesto culturale sulla comunicazione non-verbale nell'uomo, in: La comunicazione non-verbale (ed. R. A. HINDE), Laterza, Bari 1974, 419-457.
12 L'esigenza di studiare i diversi linguaggi come fenomeno unitario è apparsa particolarmente chiara ai comportamentisti; cf, tra i più significativi, K. PIKE, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, Mouton & Co., Paris 1967, 26. Un tentativo più recente in questo senso lo possiamo trovare in H. ARNDT-R. W. JANNEY, InterGrammar. Toward an Integrative Model of Verbal, Prosodic and Kinesic Choices in Speech, Mouton de Gruyter, Berlin-New York-Amsterdam 1987.
13 Cf R. VOLP, Situation als Weltsegment und Sinnmarge, in: Zeichen. Semiotik in Theologie und Gottesdienst (ed. R. VOLP), Kaiser-Grijnewald, München-Mainz 1982, 146-148. In questa stessa miscellanea R. FLEISCHER scrive: «Symbolische Zeichen sollen in konkreten Situationen entdeckt, gelesen und gestaltet werden»: Zeichen, Symbol und Transzendenz, 188-189. Riguardo, poi, all'intrecciarsi dei diversi codici in ambito liturgico cf R. VOLP-H. IMMEL, Beten mit offenen Augen, nell'opera citata, 250-265, soprattutto 260-261.
14 P. E. RICCI BITTI e B. ZANI, per es., segnalano sei comportamenti tipici della comunicazione non verbale, cf La comunicazione come processo sociale, Il Mulino, Bologna 1983, 131-160. La prospettiva intergrammaticale, basata sul primato del punto di vista «pragmatico» e «comportamentale» (cf ARNDT-JANNEY, InterGrammar, 3), ritiene decisivo il confronto della comunicazione verbale con la vocalizzazione, o prosodica, la gestualità, o cinesica (cf Id., 96-97; 330-363).
15 È ormai classico il lavoro con cui R. GUARDINI ha tentato di delineare e interpretare i principali segni liturgici, cf I santi segni, Morcelliana, Brescia 1931. Questo esempio è stato seguito anche recentemente: I. JORISSEN e H. MEYER, per es., individuano i simboli liturgici più frequenti nella parola e nel silenzio, negli atteggiamenti e nei gesti, nell'acqua, nella luce e nel fuoco, nel pane e nel vino, nell'olio e nell'incenso, nelle benedizioni, cf Zeichen und Symbole im Gottesdienst. Sichtbare Zeichen unsichtbarer Wirklichkeiten, Tyroha, Innsbruck-Wien-München 1977, 67-144; J.-J. VON ALLMEN riconosce, nella liturgia, quattro modalità espressive fondamentali: verbale, vocale, visiva, gestuale, cf Celebrare la salvezza. Dottrina e prassi del culto cristiano, Elle Di Ci, Torino 1986, 89-96; P. P. KASPAR raggruppa i segni liturgici intorno ad alcune tematiche centrali: il tempo, i luoghi, le persone, gli atteggiamenti, le azioni, il linguaggio (verbale), gli oggetti, cf Il linguaggio dei segni. Elementi di liturgia cristiana, Queriniana, Brescia 1988; un elenco più dettagliato ci viene fornito da B. KLEINHEYER, Heil erfahren in Zeichen. Dreissig Kapitel über Zeichen im Gottesdienst, Don Bosco, München 1987; c'è anche chi, in ordine ai sacramenti, ha focalizzato l'attenzione sul gesto e sulla parola (performativa), cf F.-J. NOCKE Parola e gesto. Per comprendere i sacramenti, Queriniana, Brescia 1988; per l'importanza dei gesti nella liturgia, cf anche C. CIBIEN, Gesti, in: Nuovo dizionario di liturgia (ed. D. SARTORE-A. M. TRIACCA), Paoline, Roma 1983, 609-623; nello stesso dizionario, alla voce Segno/Simbolo (pp. 1370-1381) D. SARTORE ci fornisce anche una breve carrellata storica della problematica concernente i segni liturgici. Tra le riviste specializzate si trovano svariati interventi su questo o quel linguaggio liturgico non verbale; in certi casi sono stati dedicati interi fascicoli all'argomento, come in «Rivista Liturgica» del 1979 (1 ° fascicolo) e del 1983 (1° fascicolo). In tutti i casi vengono trattati segni e simboli che impegnano determinati tipi di codici. Sull'argomento è tornato più volte S. MAGGIANI, cf, per es., Interpretare il libro liturgico, in: Il mistero celebrato. Per una metodologia dello studio della liturgia. Atti della XVII settimana di studio dell'Associazione professori di liturgia. Assisi, 28 agosto-1 settembre 1988, Edizioni Liturgiche, Roma 1989, 177-179.
16 Cf J. SCHERMANN, Die Sprache im Gottesdienst, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1987, 79-94. Una classificazione altrettanto completa e in parte simile troviamo anche in A. N. TERRIN, Leitourgia. Dimensione fenomenologica e aspetti semiotici, Morcelliana, Brescia 1988, 135-143.
17 Cf TERRIN, Leitourgia, 139-140.
18 Cf Die Sprache im Gottesdienst, 138. Egli individua, così, nella liturgia: a) gli atti linguistici della predicazione, includenti la proclamazione della salvezza, la profezia di Dio e l'orientamento della vita; b) gli atti linguistici della preghiera, ossia dell'eucologia, con la lode, il ringraziamento, la richiesta e l'intercessione; c) gli atti linguistici eulogici, ossia l'epiclesi e le deprecazioni; d) gli atti linguistici della professione/confessione, ossia della professione di fede e della confessione dei peccati, cf Id., 138-173.
19 Interessante il fenomeno dei riti autogenerati, cf V.-H. HINE, SelfGenerated Ritual: Trend or Fad?, in «Worship» 55 (1981) 404-419.
20 «Dalle cose all'uomo», titola il dossier di E. COSTA e S. MAGGIANI all'inizio del primo fascicolo di «Rivista Liturgica» 1983. Occorre sottolineare, però, che non si tratta di mettere al centro semplicemente l'uomo in genere o l'assemblea liturgica nella sua complessità, ma anche l'interrelazione personale che avviene o dovrebbe avvenire nell'assemblea stessa. In questa prospettiva il linguaggio dello spazio deve essere ricondotto al linguaggio del movimento, ossia ai codici cinesico e prossemico; lo spazio liturgico è sempre decodificabile in ordine al movimento e può, quindi, essere sottoposto a variazioni, cf W. S. ADAMS, An Apology for Variable Liturgical Space, in «Worship» 61 (1987) 231-242; cf anche T. A. KROSNICKI, Dance Within the Liturgical Act, in «Worship» 61 (1987) 349-357.
21 In questo senso si deve affermare proprio che «il corpo è la misura di tutte le cose»: GIANFRANCESCHI, II senso del corpo. Segni, linguaggio, simboli, 30. Cf anche H. BOURGEOIS, La foi naît dans le corps, in «La Maison-Dieu» 146 (1981) 39-67; S. SPINSANTI, Il corpo nella cultura contemporanea, Queriniana, Brescia 1983; Il linguaggio del corpo nella comunicazione rituale, in: Comunicazione e ritualità. La celebrazione liturgica alla verifica delle leggi della comunicazione (ed. L. SARTORI), Messaggero - Abbazia di S. Giustina, Padova 1988, 303-311.
22 Ovviamente, qui si inserisce anche il rapporto della liturgia con la storia in quanto storia di salvezza.
23 Cf MISSALE ROMANUM ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii
Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Typis Polyglottis Vaticanis, 1970, la parte della liturgia eucaristica dell'Ordo Missae cum populo: n. 17ss.
24 Cf la tesi di K. H. BIERITZ, Zeichen der Eröffnung, in: Zeichen, 195, 207-208.
25 Cf A. VERGOTE, Explorations de l'espace théologique. Etudes de théologie et de philosophie de la religion, University Press, Leuven 1990, 497.
(Rivista liturgica 78 (1991) pp. 9-23)
