Cecilia Costa - Claudia Caneva
(NPG 2022-05-31)
Ogni epoca ha configurato i suoi orizzonti simbolici, la sua concezione del sacro, i suoi archetipi, le sue forme istituzionali, i suoi sistemi organizzativi, i suoi valori e le sue modalità di comunicazione. In particolare, con il progressivo incedere dei processi di modernizzazione, proprio i paradigmi del comunicare hanno determinato alcune delle fondamentali “fratture” storiche e “rivoluzionato” la realtà, come è avvenuto con la diffusione della stampa. Oggi, la “svolta” del digitale sta dando corpo, qualità e sostanza a inedite variabili culturali, relazionali e identitarie. Infatti, il linguaggio digitale non è un medium neutro, ma rappresenta un nuovo modello antropologico, un ambiente totale, un ecosistema sociale, il più potente simbolo della contemporaneità, tanto da configurare una platform society. Soprattutto, i social sono ormai da considerare “la trama” delle nostre vite, all’interno della quale, in particolare gli adolescenti individuano l’ambito in cui tentare di comporre la dialettica tra individualizzazione del sé, de-soggettivazione e riconoscimento (Franchi e Schianchi, 2011).
Per inciso, prima dell’avvento della Galassia Internet, l’egemonia simbolica dei media, nell’orientare i comportamenti socio-individuali, era stata colta dal Card. Newman che, nei suoi scritti sull’Università, già metteva in guardia dal rischioso fascino esercitato dai giornali di grande impatto divulgativo, perché si imponevano “sull’immaginazione della massa degli uomini”.
Premettendo che ogni innovazione scientifico-tecnologica apre a straordinarie opportunità e che la stessa Chiesa “perfino gode riconoscendo l’enorme potenziale che Dio ha dato alla mente umana” (EV, n.243), l’odierna alluvione digitale, però, deve essere riflettuta criticamente perché, oltre ai molti effetti positivi, produce dei danni collaterali, perversi e disfunzionali (Bauman, 2014). In positivo, l’abitare lo spazio virtuale della Rete favorisce il dialogo interculturale; incrementa le risorse informativo-comunicative, la mobilità sociale e le reti di solidarietà (Aral, 2020); aumenta la creatività, l’espressività, dei soggetti e rappresenta per molti una sorta di comfort zone al riparo dai rischi del contesto off line. Dall’altro lato, in negativo, la continua immersione nel cyberspazio tende a ridurre l’attenzione (Contri, 2017), la capacità di tradurre la massa di informazioni acquisite in conoscenza (Carr, 2011), il senso della privacy e inclina a nuove forme di analfabetismo: da quello “lessicale” a quello “funzionale”.
La dipendenza dalla società dei media, inoltre, può condurre al conformismo, all’omologazione all’isolamento e alla solitudine. Ogni mezzo digitale, − dai blog ai cellulari, dai social ai siti web −, può diventare un canale di manipolazione delle emozioni, di trasmissione di fake news, di hate speech e di istigazione alla violenza (Riva, 2016). Questi spazi dell’interrealtà possono essere “luoghi sociali” nei quali consumare azioni violente, comportamenti finalizzati a offendere, minacciare, vessare, spaventare e umiliare le vittime di turno.
Tra l’altro, i molteplici fenomeni devianti praticati nell’astratto mondo on line, − dal cyberbullismo al flaming, dall’harassment al cyberstalking, dal videoposting al happy-slapping; dal sexting al body shaming −, rappresentano un’evoluzione tecnologica della violenza e, a differenza del passato, garantiscono ai protagonisti dell’atto aggressivo l’assenza di limiti spazio-temporali, la pervasività dell’azione e la rimozione del corpo nelle interazioni con gli altri. È necessario sottolineare che proprio la rimozione del corpo e, quindi, la smaterializzazione fisica nelle connessioni non fanno percepire il dolore, la frustrazione e l'umiliazione delle vittime, perché provocano una sorta di “analfabetismo” emotivo; compromettono la comprensione del senso della parola dell’altro, delle sue idee, della sua visione del mondo (Morin, 2015) e non dispongono a intravedere in ciascuno “la traccia del Tu eterno” (Buber, 1972).
Se è vero, però, che l’assidua frequentazione del territorio mediale influenza il modo di pensare, di essere, di percepire e tende a travolgere ogni tradizionale simmetria tra spazio concreto e spazio virtuale; tra razionalità e emotività, tra verità e comunicazione; tra psiche e tecnica, tra mente e corpo. È altrettanto vero che le nuove forme di violenza non hanno una genesi tecnologica, ma radici culturali. Esse non sono imputabili all’Era Social, bensì all’attuale diffuso disagio sociale, all’anomia, all’orizzontalismo valoriale, all’a-riflessività etica, alla perdita di un baricento identitario e all’esasperato bisogno di ottenere visibilità mediatica. Infatti, nessuna innovazione scientifica può essere considerata responsabile della violenza, semmai l’utilizzo “improprio” del linguaggio digitale è lo specchio che riflette la condizione culturale contemporanea (Bauman, 2011) con il suo squilibrio tra le potenzialità tecnologiche e le scarse energie spirituali dei soggetti.
Una violenza dalle belle maniere
Allo stato attuale del mondo il controllo che abbiamo sulle energie fisiche, sul calore, la luce, l'elettricità etc. senza che abbiamo il controllo su noi stessi è una faccenda pericolosa. Senza il controllo di noi stessi l'utilizzo che facciamo delle altre cose è cieco. (J. Dewey)
Uno dei paradossi del mondo digitale è quello di aver creato, da una parte, spazi comunicativi dove gli interlocutori sembrano non aver più bisogno del “corpo umano”[1], e dall’altra, di aver dato vita a sue rappresentazioni sempre più ossessive, espositive e performative.
L'ancoraggio territoriale e soprattutto la presenza fisica degli interlocutori, o la stessa posizione geografica, infatti, sembrerebbero non essere più una condizione necessaria per la comunicazione e la temporalità può essere soggettivamente stabilita. Si parla, così, di identità virtuali de-corporizzate (disembodied), di un allontanamento dell’io dal corpo nella direzione di un cyberspazio immateriale, in un anonimato garantito, in un non luogo con linguaggi cifrati e possibilità di espressione senza conseguenze.
Accanto a questo processo di de-corporeizzazione emerge, però, l’esigenza di un affannoso recupero di corporeità che seppur in modo non esplicito e attraverso la conoscenza di un linguaggio multimediale (occhiali smart, visori per la Realtà Virtuale …) riesca a potenziare i sensi, le emozioni, le possibilità performative del corpo (cfr. il metaverso): una esperienza che viene definita come iper-corporeizzata (enhanced).
In questo scenario, il corpo, in modalità connessa, a parte per la manipolazione della tastiera e l'attenzione attivata nell'interazione, non è smaterializzato, ma ancora pienamente coinvolto, anche se mobilitato diversamente dalla relazione faccia a faccia. Inoltre, grazie ai progressi tecnici dei dispositivi di visualizzazione che permettono l'emergere di molteplici e sempre più sofisticate rappresentazioni, il corpo è reso ancora più visibile, esposto, vetrinizzato.[2]
È un corpo sospeso tra finzione e realtà, al quale si richiede un altissimo livello di performatività, un corpo che solca i sentieri di una eterna gioventù, sempre efficiente e presente.
Ed è proprio qui che si innesca una sorta di violenza che chiamo dalle belle maniere: una violenza del pensiero, arguta nel proporre possibilità di performance sempre più accattivanti nelle quali si consuma una frustrazione difronte a ciò che si è e ciò che si dovrebbe essere in una proliferazione e un vampiresco consumo di opzioni quantitative anche a livello esistenziale, che producono incertezza, e ansia di prestazione, amplificando la mercificazione di tutto il vivente possibile, anche delle emozioni e delle relazioni.
Ecco che il mondo virtuale offre una re-interpretazione dell’esperienza della ricerca di identità, perché diventa un luogo moltiplicatore di nuove identità negoziabili dove la natura, e quindi il corpo, devono cessare di essere un confine inviolabile: essi sono, piuttosto, qualcosa che si può modificare e intenzionalmente manipolare secondo i canoni estetici imposti e i livelli performativi richiesti, gettando sempre più gli adolescenti, che del corpo in trasformazione ne fanno esperienza concreta e diretta, nel più angosciante disorientamento.
Non si può sottovalutare infatti che la de-corporeizzazione virtuale porti con sé la strategia e la violenza di una iper-corporeizzazione con una valenza simbolica che coinvolge le strutture profonde della coscienza. Si potrebbe pensare che siamo di fronte alla vecchia e nuova provocazione del tentativo di superare il biologico (mito di Icaro), ma l’intenzione qui sembra essere più quella di riprodurre in modo realistico la nostra vita alla luce di quel principio, così ben descritto dal manifesto ideologico del post umano: corpi come involucri, imbottiti di protesi efficienti e di una intelligenza angelica fissata a un hard disk, il più delle volte a-sessuati o iper sessuati, verso processi di un fluido divenire molecolare che riveda e riformuli ex novo nozioni quali quelle di morale, identità, coscienza, natura…
Brian Massumi nel 1998 parlava già di ex uomo come di «una generica matrice integrata nella materialità dell’umano e come tale sottoposta a mutazioni significative», che si avvia verso un processo “transpecie” di un divenire animale, terra, macchina.
Bibliografia
Aral S., Hype machine. Come i social media sconvolgono le elezioni, l’economia e la salute, e come dobbiamo adattarci, (edizione italiana a cura di L. Serafini) Guerini scientifica, Milano, 2020.
Bauman Z., Modernità e ambivalenza, Bollati Boringhieri, Torino 2011.
Bauman Z., La vita tra reale e irreale, Egea, San Giuliano Milanese 2014.
Buber M., Il problema dell’uomo (a cura di Fabio Sante Pignagnoli), Pàtron, Bologna, 1972.
Castells M., Galassia Internet, Feltrinelli, 2006.
Carr N. G., Internet ci rende stupidi? Come la Rete sta cambiando il nostro cervello, Cortina, Milano 2011.
Contri A., McLuhan non abita più qui? I nuovi scenari della comunicazione nell’era della costante attenzione parziale, Bollati Boringhieri, Torino 2017.
Franchi M., Schianchi A., Scegliere nel tempo di Facebook. Come i social network influenzano le nostre preferenze, Carocci, Roma 2011.
Morin E., Insegnare a vivere. Manifesto per cambiare l’educazione, Raffaello Cortina, Milano, 2015.
Newman J.H., Scritti sull’università. L’idea di Università, origine e sviluppo dell’università, (monografia introduttiva e traduzione di M. Marchetto) Bompiani, Milano, 2008.
Papa Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium, 24 novembre 2013.
Riva G., I social network, il Mulino, Bologna, 2016.
NOTE
[1] Howard Rheingold afferma «Le persone nelle comunità virtuali fanno quasi tutto ciò che fanno nella vita reale, dimenticando i propri corpi. Non si può baciare nessuno e nessuno può dare all'altro un pugno sul naso, ma molte cose possono accadere entro questi confini. La ricchezza e la vitalità delle culture collegate al computer sono affascinanti e creano anche dipendenza nei milioni di persone in esse coinvolte» in Howard Rheingold, Comunità virtuali, Milano, Sperling e Kupfer, 1994.
L’edizione originale si può trovare anche on-line sul sito www.rheingold.com/vc/book/intro.htm.
[2] Sulle motivazioni del perché la nostra civiltà euro occidentale abbia scelto un sistema di rappresentazione nel quale le immagini sono destinate ad essere vissute, a essere considerate più reali del reale, rimandiamo al pensiero di Tòmas Maldonado.
