Carmine Di Sante
(NPG 1999-01-9)
Tra tutti gli incontri quello con Gesù è il più intrigante e affascinante. Intrigante perché non ti lascia mai in pace: appena pensi di averlo capito o di essere d’accordo con quello che lui dice, subito dopo ti accorgi che non è così e che la sua presenza è come quella di un «intruso» che entra a forza o di soppiatto nella tua vita e «intriga» con i suoi silenzi, le sue parole e i suoi gesti, tessendo a tua insaputa una trama che ti sfugge, ti prende e ti avvolge. Affascinante però perché la trama che egli tesse e ti sfugge e non comprendi non soffoca la tua libertà ma la potenzia, e soprattutto non minaccia la tua voglia di vivere e la tua ricerca di felicità, anzi le promuove e le alimenta. Il vangelo di Giovanni narra uno di questi incontri così intriganti e affascinanti:
C’era tra i farisei un uomo chiamato Nicodemo, un capo dei Giudei. Egli andò da Gesù di notte, e gli disse: ‘Rabbi, sappiamo che sei un maestro venuto da Dio; nessuno infatti può fare i segni che tu fai, se Dio non è con lui’. Gli rispose Gesù: ‘In verità, in verità ti dico, se uno non rinasce dall’alto, non può vedere il regno di Dio’. Gli disse Nicodemo: ‘Come può un uomo nascere quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di suo madre e rinascere?’. Gli rispose Gesù: ‘In verità, in verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito. Non ti meravigliare se ti ho detto: dovete rinascere dall’alto. Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, e non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato dallo Spirito’ (Gv 3, 1-8).
L’incontro di Nicodemo con Gesù (incontro che avviene di notte perché forse la notte è il «luogo» privilegiato per incontrare il mistero che è l’altro) è il paradigma dell’incontro che anche tu puoi avere con Gesù e che, nel racconto di Giovanni, si snoda secondo una logica in tre tappe.
1. Incontrare Gesù
La prima è quella del «sentito dire». Nicodemo va da Gesù perché ne aveva sentito parlare: dai colleghi, dalla gente anonima, da un amico incontrato casualmente o forse ancora da qualche suo discepolo o da qualche donna. Come Nicodemo, anche tu hai sentito parlare di Gesù. Tu forse più di Nicodemo, perché sei nato e sei stato educato in un paese cristiano per cui probabilmente sei stato battezzato e di lui te ne hanno parlato i genitori in casa, i sacerdoti in chiesa, i catechisti in parrocchia e i professori a scuola, senza dire delle testimonianze sparse un po’ dovunque e che dicono delle sue opere e della sua grandezza: edifici, opere artistiche, quadri, affreschi, bibbie e volumi che da soli basterebbero a riempire musei e biblioteche intere.
Ma Nicodemo non si contenta del sentito dire. Desidera conoscere Gesù più da vicino e rendersene conto personalmente. Per questo vuole incontrarlo a tu per tu, vederlo e ascoltarlo. Di qui la decisione e il coraggio – è questa la seconda tappa – di andarlo a trovare di notte, da solo, senza che nessuno lo sappia o se ne accorga: per vederci chiaro, per capire se quello che la gente diceva era vero, e soprattutto in che cosa consisteva il fascino che gli si riconosceva e che di lui faceva dire che era «venuto da Dio» («Rabbi, sappiamo che sei un maestro venuto da Dio»), che nessuno era in grado di compiere ciò che lui compiva («nessuno infatti può fare i segni che tu fai») e che aveva una relazione particolare con l’Assoluto («se Dio non è con lui»). Anche tu come Nicodemo non puoi contentarti di quello che di Gesù hai sentito dire o di quello che di lui ti hanno detto a casa o in chiesa. È necessario una conoscenza più diretta, più intima, più personale, in cui tu possa dire: «adesso ci credo non perché mi è stato detto ma perché io stesso ne ho fatto l’esperienza». Certo, a te non è possibile incontrare Gesù allo stesso modo di Nicodemo, dal momento che egli non abita più lo spazio visibile della storia. Ma anche se invisibile materialmente, egli vive nella storia spiritualmente, attraverso la testimonianza dei suoi seguaci che sono stati cambiati dal suo incontro e attraverso i testi fondativi (così chiamati perché «fondano» la tradizione cristiana e su di essi, come su un fondamento, si costruisce la fede di chi crede in lui) che costituiscono il canone cristiano: la bibbia ebraica, i vangeli, le lettere di Paolo, di Pietro, di Giovani, di Giuda, di Timoteo e l’Apocalisse. Conoscere Gesù come Nicodemo vuol dire allora incontrarsi con Gesù non solo attraverso i suoi testimoni (un sacerdote che ti ha colpito particolarmente, un credente che ti ha impressionato, un amico che ti ha raccontato come la sua vita è cambiata dopo averlo incontrato), ma soprattutto attraverso la lettura e la conoscenza personale del Nuovo Testamento, che di lui parlano e ne svelano il mistero.
Ma cosa accade a Nicodemo quando incontra Gesù personalmente e ha di lui una conoscenza non più per sentito dire ma per esperienza? Una cosa straordinaria – e siamo alla terza tappa – che egli stenta quasi a credere e che può essere descritta come una specie di «spiazzamento» o «spaesamento»: che quel Gesù di fronte al quale si trova, non colma le sue aspettative ma le mette in crisi, che la sua parola è totalmente «altra» da quanto aveva sentito e immaginato, e soprattutto che ciò che egli dice ed esige, invece di rispondere alle sue attese, gli dischiude un orizzonte così nuovo da far pensare alla novità di una seconda nascita, intesa non come riproduzione della prima bensì come evento inaudito. Questa novità che gli si apre alla presenza di Gesù non si iscrive nell’ordine della illusione, ma della realtà resa possibile dalla potenza dello Spirito: «Gli disse Nicodemo: ‘Come può un uomo nascere quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?’. Gli rispose Gesù: ‘In verità, in verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel regno di Dio. Quel che è nato dalla carne è carne, quel che è nato dallo Spirito è Spirito’».
Incontrando Gesù tutto ti sembrerà così diverso e nuovo che per te sarà come una seconda nascita, non nel senso di rinascere daccapo quanto in quello di rinascere dall’alto. Le pagine che seguono ti aiuteranno in quest’incontro suggerendoti un percorso in cinque tappe all’interno dei testi fondatori della tradizione cristiana. È attraverso questi testi che è possibile incontrare Gesù ancora oggi, come Nicodemo duemila anni fa, e sperimentare la sua forza trasformatrice dell’esistenza umana.
2. Come incontrarlo
Attraverso la bibbia
Incontrare Gesù oggi è possibile attraverso una serie di piccoli libri che di lui parlano direttamente o indirettamente e nei quali la coscienza cristiana delle origini ha «impresso» la sua identità tramandandone il messaggio alle generazioni future e all’umanità. Spesso si pensa ai libri come a «oggetti morti» i cui segni, complessi ed enigmatici, restano muti e impotenti. In realtà è il contrario perché, lungi dall’essere muto e impotente, il libro è parola viva ed eloquente che invece di rivolgersi solo a quelli che si trovano «qui e ora» alla presenza del soggetto che la pronuncia, è udibile da tutti in ogni tempo e in ogni spazio. Ma c’è di più. Il libro non solo universalizza la parola del soggetto che la pronuncia, facendone un contemporaneo del lettore di tutti i tempi, ma crea nei suoi confronti il giusto «distanziamento» che ne permette l’ascolto e la recezione nella libertà, al di là della seduzione o della minaccia. A differenza della parola parlata, infatti, la parola scritta non esercita violenza perché di fronte ad essa il lettore ha tempo e «prende tempo» – il tempo dell’attesa, della critica e del giudizio – e si trova nella situazione più adatta per decidere se accoglierla o rifiutarla.
Quindi Gesù oggi può essere incontrato attraverso la parola scritta che, rispetto alla sua parola parlata, non è un «meno» ma un «più» che favorisce una comprensione più profonda del suo messaggio e un’adesione più libera al suo appello. Questa parola scritta che consente a ogni generazione l’incontro con Gesù si dà in una pluralità di parole che, raccolte e sistematizzate organicamente in un periodo di tempo che va dal primo secolo al terzo secolo dell’era cristiana, hanno dato luogo al canone neotestamentario: un insieme di piccoli libri fondativi e normativi (per questo chiamati «canone», termine ebraico che vuol dire «canna», strumento di misurazione e quindi di misura nell’antichità) che, per la tradizione cattolica, sono ventisette e che per questo vengono chiamati «bibbia», forma plurale che in greco vuol dire «libri».
Tra questi ventisette libri un posto del tutto particolare occupano i quattro vangeli, quattro scritti attribuiti rispettivamente a Matteo, Marco, Luca e Giovanni. Per la loro importanza questi quattro scritti sono stati collocati all’inizio del canone cristiano anche se, dal punto di vista della datazione storica, sarebbero da collocare piuttosto alla fine, essendo stati composti, secondo la maggior parte degli studiosi, verso la fine del primo secolo dell’era cristiana, dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme nel 70 dopo Cristo. Questi piccoli volumetti hanno una struttura quasi identica, e molti materiali narrativi in essi riportati (ad esempio parole pronunciate da Gesù, racconti di miracoli o parabole) si ritrovano quasi allo stesso modo in tutti e quattro. Questa rassomiglianza è accentuata particolarmente tra i primi tre libretti, quelli di Matteo, di Marco e di Luca, che per questo vengono chiamati «sinottici», termine che deriva da «sinossi» e che vuol dire «sguardo d’insieme» perché, se disposti su colonne parallele, appaiono così simili da poter essere seguiti insieme con un solo colpo d’occhio.
In realtà però a parlare di Gesù non sono solo i quattro vangeli ma anche gli altri libri del canone cristiano: gli atti degli apostoli, le tredici lettere di Paolo (una lettera ai Romani, due ai Corinti, una ai Galati, una agli Efesini, una ai Filippesi, una ai Colossesi, due ai Tessalonicesi, due a Timoteo, una a Tito, una a Filemone), la lettera agli Ebrei, le due lettere di Pietro, le tre lettere di Giovanni, una lettera di Giacomo, una di Giuda (non Giuda il traditore ma un altro che si dice «fratello di Giacomo») e la cosiddetta Apocalisse (termine che di per sé non vuol dire «catastrofe» ma rivelazione divina) di Giovanni. Questi testi, che insieme ai quattro vangeli raggiungono il numero di ventisette, parlano tutti di Gesù rispondendo alla domanda del «chi egli è stato» per l’umanità. Gesù lo si incontra quindi non solo attraverso i vangeli ma anche attraverso gli altri libri del canone cristiano, ognuno dei quali coglie aspetti particolari del suo mistero.
Ventisette sono quindi i testi con cui confrontarsi per incontrare Gesù e lasciarsi sorprendere dal suo mistero e dal suo fascino. Ma poiché Gesù è ebreo e i testi canonici cristiani parlano di lui alla luce delle scritture ebraiche (l’insieme cioè dei libri, una quarantina circa, in cui il popolo d’Israele narra come Dio è entrato nella sua storia e quale il suo disegno d’amore per l’umanità) ne consegue che non è possibile incontrare Gesù senza incontrare necessariamente le scritture del suo popolo al cui interno si è autocompreso e di cui, secondo Matteo, è stato l’inveramento: «Non pensate che io sia venuto ad abolire la Legge e i Profeti; non son venuto per abolire ma per dare compimento» (Mt 5, 17). Appunto perché non è possibile comprendere Gesù al di fuori delle scritture ebraiche, la chiesa ha da sempre letto i suoi libri canonici insieme con quelli dell’ebraismo, chiamando i primi Antico Testamento o Primo Testamento (termine che vuol dire «patto», alleanza», la categoria che sta al centro della storia d’Israele come storia dell’incontro tra Dio e l’uomo) e i secondi Nuovo Testamento o Secondo Testamento. L’insieme dei libri del Primo e Secondo Testamento formano nel loro insieme la bibbia cristiana, un insieme di 70 libri circa che, tra tutti i libri dell’umanità, sono tra i più misteriosi, originali e affascinanti: non solo per i credenti che in essi leggono la storia di Dio con l’umanità, ma anche per i non credenti, che nelle sue pagine vedono una delle realizzazioni più alte e creative dello spirito umano.
Per incontrare Gesù allora è necessario incontrare la bibbia: non solo i vangeli, non solo gli altri libri del Nuovo Testamento ma anche quelli del Primo Testamento. Tutta la bibbia è come una sublime (e, per chi crede, divina) sinfonia, dove dalla prima pagina della Genesi all’ultima dell’Apocalisse si narra della storia mirabile dell’incontro di Dio con l’umanità e all’interno di questa storia del significato peculiare e unico avuto in essa da Gesù.
Cos’è l’evangelo
Tra tutti i libri della bibbia, i vangeli restano i più importanti per incontrare Gesù e capirne il mistero. Essi sono chiamati «vangeli» dal contenuto che come un ritornello, più volte esplicitamente, altre volte implicitamente, li attraversa e li sostanzia: il contenuto di un annuncio inatteso che irrompe e produce sorpresa e gioia inaudite: come quando a un condannato a morte è annunciata la sospensione della esecuzione, a un malato di tumore la fine della devastazione fisica e psichica o a un popolo in guerra la liberazione dall’invasore per la sua sconfitta. Vangelo infatti vuol dire «buona notizia», dal greco eu-angelion, che letteralmente vuol dire annuncio (angelion) bello o buono (eu), nel senso che produce felicità e gioia. È un peccato che nel termine italiano non sia rimasta traccia della prima parte dell’originale greco, e sarebbe da (re)introdurla, come hanno fatto i fratelli protestanti, i quali amano parlare di «evangelo» piuttosto che di «vangelo», intendendo con il primo l’annuncio di liberazione che esso esprime, con il secondo i quattro libri (i quattro vangeli appunto) in cui questo annuncio prende corpo narrativamente.
Per il racconto biblico Gesù è colui che porta al mondo questo «evangelo», questa «buona notizia». Anzi: colui che è lui stesso questo «evangelo» o «buona notizia» che cambia radicalmente l’esistenza di chi l’incontra. Per capire chi è Gesù e in cosa consiste la potenza inaudita di novità che egli dischiude, bisogna recuperare il senso profondo dell’evangelo come «buona notizia», al di là dell’uso scontato e abituale che ne viene fatto. Sulle parole infatti, come su un quadro o un mosaico, si deposita la polvere del tempo che le scolora o deforma, per cui occorre sempre esercitare su di esse la vigilanza critica.
Immagina di trovarti nella situazione del condannato a morte o del malato terminale, e immagina l’abisso di abbandono e di angoscia che, come nebbia impenetrabile, ti avvolge e ti sconquassa. Anche se fortunatamente mai o solo difficilmente può capitarti una cosa simile, cerca lo stesso di rappresentarti una situazione come questa, mettendoti nei panni di chi, ad esempio, nei lager viveva in attesa di entrare nelle camere a gas o ai condannati che in questo preciso instante stanno per entrare nel braccio della morte per essere giustiziati. Ma ecco che all’improvviso – continua ancora a immaginare – inattesa ti giunge la notizia che la tua condanna è sospesa o la tua malattia vinta. Immagina cosa proveresti a questa notizia e come cambierebbe la tua vita: altra, diversa, miracolata e graziata, inondata da una gioia indicibile, rappresentabile solo come esperienza di ritorno dalla morte alla vita. Questo è l’«evangelo», per gli autori del Nuovo Testamento. E questa è la potenza di novità e di liberazione che le sue pagine custodiscono e offrono al lettore, ieri come oggi.
Perché i vangeli sono quattro
L’evangelo è la «buona notizia» che in Gesù è data a ogni uomo la possibilità della «ri-creazione» o del rinnovamento dell’esistenza, paragonabile a quella di chi nasce una seconda volta, secondo la storia di Nicodemo, o di un ritorno dalla morte, secondo la storia di Lazzaro. Questo «evangelo» o «buona notizia» non si dà in un solo racconto ma in una molteplicità di racconti che, nel loro insieme, costituiscono il Nuovo Testamento, al cui interno i quattro vangeli occupano un posto del tutto particolare, per la loro somiglianza di struttura e di organizzazione narrativa e teologica. Per questo l’evangelo è «quadrifome», come amano ripetere i padri della chiesa, i primi teologi cristiani: si offre cioè con quattro «forme» o «volti» contemporaneamente «simili» e «difformi». Simili perché i quattro vangeli o le quattro «forme», come le note di una sinfonia che si rincorrono, riproducono e cantano tutti lo stesso tema: che in Gesù l’uomo incontra l’«evangelo», la «buona notizia» della liberazione e della gioia. Difformi perché i quattro vangeli o le quattro «forme» non sono riproduzioni uniformi ma creative che, dell’unico evangelo, mettono in luce aspetti sempre nuovi.
La ragione di questa «quadriformità» è duplice: da una parte la profondità insondabile dell’evangelo che nessuna traduzione narrativa può esaurire; dall’altra l’unicità del soggetto umano che, «toccato» dall’evangelo, lo interpreta personalmente, cogliendone aspetti che lui e solo lui, nella sua irriducibile singolarità, può cogliere. L’atto dell’interpretare infatti non è gesto passivo che lascia il soggetto recettivo, come se fosse un vaso da riempire, bensì attivo con cui, come un musicista di fronte al testo musicale, si sveglia o risveglia alle sue potenzialità dando il meglio di sé e della sua creatività. È qui che va individuata la ragione profonda della pluriformità con cui la tradizione cristiana ha trasmesso e trasmette l’evangelo: non solo perché essa testimonia della pluralità interpretativa dell’evangelo da parte della chiesa delle origini, contro la tentazione della uniformità e del fissismo, ma soprattutto perché insegna che, di fronte all’evangelo, come pure di fronte all’intero testo sacro, ogni lettore e ogni generazione sono chiamati ogni volta a riscriverlo daccapo, aggiungendo ai quattro vangeli un «quinto evangelo», secondo il fortunato romanzo dello scrittore Mario Pomilio. A proposito del testo biblico rivelato, Lévinas, il grande pensatore ebreo francese scomparso nel 1995, scrive: «Tutto si svolge come se la molteplicità delle persone – non sarebbe questo il senso stesso del personale? – fosse la condizione della pienezza della ‘verità assoluta’, come se ogni persona con la sua unicità assicurasse alla rivelazione un aspetto unico della verità, e come se alcuni dei suoi lati non si sarebbero mai rivelati nel caso in cui determinate persone fossero mancate nell’umanità... La molteplicità delle persone irriducibili è necessaria alla molteplicità del senso; i molteplici sensi, sono persone molteplici».[1] Ciò che Lévinas scrive a proposito della rivelazione del testo biblico vale soprattutto per l’evangelo che del testo biblico è il cuore.
Testimonianze di fede
Leggendo i vangeli per scoprire l’evangelo, il lettore riscrive il suo vangelo. Ma la lettura dei vangeli, come la lettura di ogni testo, richiede il possesso di alcune nozioni preliminari senza le quali si espone al rischio dell’equivoco. Si immagini un lettore sprovveduto che, leggendo «I Promessi Sposi» e restando affascinato dal racconto di Fra Cristoforo o dell’Innominato, ne volesse ricercare la documentazione storica perché convinto che solo così la storia di quei personaggi sarebbe vera e donatrice di senso. Se pensasse così, quel lettore sprovveduto resterebbe vittima di un errore. Ignorando che quel testo non appartiene al genere letterario della ricerca storica bensì a quello della narrazione letteraria o romanzo, porrebbe a esso domande «fuori testo», alle quali il testo non è in grado di rispondere e si vieterebbe le domande giuste, le sole capaci di farlo parlare adeguatamente.
Uno degli errori più comuni nel leggere i vangeli è di pensare che essi siano delle «biografie» su Gesù: racconti documentati storiograficamente di quello che egli ha fatto e ha detto nell’arco della sua vita. Storiograficamente vuol dire due cose: da una parte ciò che realmente ha fatto (ad esempio se ha detto quella determinata parola o compiuto quel determinato gesto) o gli è stato fatto (ad esempio se davvero è nato, ha subito un atto ingiusto o una morte violenta), dall’altra i documenti scritti (archivi, registri, certificati, attestati e documenti vari) che provano ciò che egli realmente ha fatto o gli è stato fatto. Queste due accezioni, ciò che accade da un lato e la trascrizione o registrazione in documenti di ciò che accade dall’altro, restano tra loro irriducibili, perché l’una appartiene alla storia vissuta, l’altra alla storia raccontata. Pur comunque irriducibili, nell’ambito della ricerca storica, delle due accezioni, ha finito per prevalere la seconda che ha inglobato la prima fino ad eclissarla o a volte annullarla. Così storico è finito per diventare tout court sinonimo di storiografico e reale ciò che è documentabile, mentre inesistente o irreale ciò che non ha il supporto di prove documentaristiche.
Con l’affermazione che i vangeli non sono biografie su Gesù e che il loro genere letterario non è storiografico, si vuol dire che l’intento che ha guidato gli evangelisti nello stenderli non è stato quello della documentazione storiografica: andare alla ricerca delle prove sulla base delle quali dimostrare la veridicità di ciò che Gesù ha detto e ha fatto, e come la sua parola e la sua azione hanno inciso sulla scena pubblica del sociale, del politico o dell’economico, ecc. Altro in realtà è stato l’intento degli evangelisti e in genere degli autori biblici: non provare con documenti verificabili ciò che Gesù era stato ed era per la sua epoca, bensì narrare ciò che era stato ed era di fronte a Dio e quale il compito affidatogli a vantaggio dell’umanità. Si tratta di scritti particolari, pertanto, che appartengono al genere della «fede», intendendo con questo termine non ciò che è irrazionale, nel senso che è contro la ragione, bensì ciò che è meta-razionale, nel senso che è oltre la ragione e può essere creduto non sulla base della verifica, bensì su quella della fiducia o dell’affidamento a Dio che si rivela.
È questa la ragione per la quale a proposito dei vangeli e dell’intera bibbia si parla comunemente non di testi storiografici bensì di testimonianze di fede: non per dire che la realtà di cui essi parlano è il prodotto della «buona fede» dei loro autori, cioè della loro fantasia o del loro immaginario, bensì per dire che la verità in essi custodita non appartiene all’ordine della ragione bensì a quello della fede, l’ordine dove Dio parla e si rivela e l’uomo vi si consegna nella fiducia e nell’abbandono. Appunto perché l’ordine della fede è istituito da Dio che si rivela e dall’uomo che liberamente vi acconsente, la sua verità non può essere provata empiricamente, ma solo testimoniata, accolta e trasmessa.
Scrivendo i vangeli per dispiegare in essi l’evangelo come «buona notizia» che sconvolge e libera, gli autori del Nuovo Testamento non volevano dimostrare che quello che Gesù aveva fatto e detto era vero perché verificabile, bensì raccontare e svelare il progetto di Dio su Gesù e il senso di questo progetto per l’umanità. Leggendo i vangeli è necessario collocarsi in questa prospettiva, e alla pseudo-domanda che spesso ci poniamo di fronte alle sue pagine e ai suoi racconti («davvero le cose sono andate così») dobbiamo abituarci a sostituire quella giusta: «qual è il senso della storia che sto leggendo?».
Processo di formazione
Testimonianze di fede, nate cioè nell’ambito della fede come accoglienza e fiducia nella presenza di Dio che parla e si rivela, gli scritti evangelici hanno una storia lunga e affascinante che è possibile ricostruire solo ipoteticamente. Secondo la maggior parte degli studiosi, i quattro vangeli sono stati redatti dopo il 70 d. C., e anche se la loro stesura definitiva così come è pervenuta fino a noi è opera di un solo autore (secondo la tradizione: Matteo, Marco, Luca e Giovanni), in essi tuttavia confluiscono materiali narrativi vari che si sono formati in un arco di tempo di più di 50 anni, dalla morte di Gesù fino alla fine del primo secolo circa dell’era cristiana. Secondo gli studiosi si possono individuare almeno tre tappe importanti in questa storia affascinante conclusasi con l’attuale stesura dei vangeli.
- La prima tappa, quella originaria, coincide con l’evento di Gesù Risorto che, imprevisto e imprevedibile, appare ai discepoli delusi e fuggitivi dopo la sua morte e la sua sconfitta in croce. Il racconto incomparabile di questo evento è quello di Luca in cui parla di due discepoli che, mentre se ne tornavano tristi nel loro villaggio, di nome Emmaus, dopo che il maestro era stato condannato a morte e crocifisso, incrociano un personaggio strano e sconosciuto che, all’improvviso, sul far della sera e durante la cena, nello spezzare il pane, si svela e si rivela per quello che veramente era:
Quando fu a tavola con loro, prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro. Allora si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero. Ma lui sparì dalla loro vista. Ed essi si dissero l’un l’altro: «Non ci ardeva forse il cuore nel petto mentre conversava con noi lungo il cammino, quando ci spiegava le Scritture?». E partirono senza indugio e fecero ritorno a Gerusalemme dove trovarono riuniti gli Undici e gli altri che erano con lui, i quali dicevano: «Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone (Lc 24, 30-34).
Questa prima tappa è la tappa dell’evento: evento storico, se per storico si intende qualcosa che realmente accade nella storia, ma non storicamente verificabile, se per verificabile si intende l’insieme delle prove documentaristiche. I vangeli nascono da questo evento originario come racconto del Risorto dal quale i discepoli si sentono incontrati, loro malgrado. Questo è un punto capitale sul quale non stancarsi mai di riflettere sufficientemente e che fa dei vangeli un testo del tutto peculiare. Questi non sono in primo luogo il racconto di quello che Gesù ha fatto e ha insegnato in vita, e neppure il racconto della sua sconfitta e del suo fallimento trasfigurati dal ricordo dei discepoli non rassegnati alla sua sconfitta. Al contrario, essi sono la narrazione di ciò che è accaduto ai discepoli incontrati dal Risorto e di come, alla luce di questo incontro, essi hanno ricompreso chi fosse davvero quel Gesù di cui avevano ascoltato increduli la parola e del cui fallimento erano stati testimoni impotenti. I vangeli sono il racconto di questa esperienza unica e straordinaria accaduta ai discepoli loro malgrado.
- La seconda tappa è quella della testimonianza orale: i discepoli che, testimoni dell’evento, se ne fanno, con la parola, narratori, partecipando ad altri la loro esperienza e raccontando come quell’evento abbia modificato profondamente la loro esistenza. Questa tappa, che dura una cinquantina d’anni, è caratterizzata dalla predicazione orale con cui i discepoli si spostavano da una città all’altra per annunciarvi l’esperienza straordinaria vissuta, e alla luce di questa esperienza rileggere e ricomprendere le cose dette e fatte da Gesù, e soprattutto la morte ignominiosa che ingiustamente si era abbattuta su di lui. I modelli della predicazione orale variavano naturalmente a seconda dell’evangelizzatore, del pubblico, dell’ambiente e delle finalità programmate. Con il tempo comunque sembrano imporsi alcune modalità o schemi ai quali gli apostoli ricorrono abitualmente e intorno ai quali organizzano il loro annuncio. Si formano così materiali narrativi, adatti alcuni prevalentemente per l’ambito liturgico o cultuale, altri per l’ambito dell’istruzione o catechesi oppure per quello della predicazione missionaria propriamente detta.
- La terza tappa infine è quella della redazione scritta, che consiste nel passaggio della testimonianza apostolica dalla fase orale a quella dello scritto organicamente strutturato. È questa la fase dei quattro vangeli di cui oggi disponiamo, e i cui autori sono dei redattori che costruiscono i loro scritti attingendo alla tradizione orale ma selezionandoli e organizzandoli ciascuno secondo una prospettiva personale che di ogni vangelo fa un’opera originale.
Da conoscere e amare
Per conoscere Gesù è necessario familiarizzarsi con queste testimonianze di cui ci fanno dono i vangeli scritti. Familiarizzarsi con essi vuol dire leggerli e rileggerli, perché in quelle pagine si custodisce il segreto dell’avventura dell’esistenza umana. Per questo «la Chiesa ha sempre venerato le divine scritture come ha fatto per il corpo stesso di Cristo, non mancando mai, soprattutto nella sacra Liturgia, di nutrirsi del Pane della vita dalla mensa sia della Parola di Dio che del Corpo di Cristo».[2]
Stando a questo testo, due sono le cose più importanti dell’esperienza di fede cristiana: la mensa della Parola, dove Gesù è presente nel racconto dei discepoli che lo hanno incontrato da Risorto, e la mensa dell’Eucaristia, dove egli è presente nel segno dell’Eucaristia di cui ci ha fatto dono. Di queste due «mense», ambedue necessarie perché costitutive del fatto cristiano, la prima occupa un posto del tutto particolare. A differenza dell’Eucaristia infatti, celebrata solo in determinati luoghi e in determinate ore della settimana, la lettura della Parola è possibile in ogni momento e circostanza, «mensa» alla quale accedere in ogni istante.
Conoscere e familiarizzarsi con i vangeli, leggendoli, rileggendoli e memorizzandone i passi che più colpiscono, non vuol dire però porsi di fronte ad essi con spirito acritico e letteralista. Capire un testo non è conoscerne le frasi e le proposizioni fissandole nella memoria e ripetendole verbalmente, bensì coglierne il senso che in esse si vela e si rivela e che, per essere interpretato, richiede il coinvolgimento dell’esistenza personale e l’aiuto di strumenti critici adeguati, come vuole espressamente il Vaticano II quando afferma che il Nuovo Testamento e soprattutto i vangeli devono essere corredati di «note necessarie e veramente sufficienti, affinché i figli della Chiesa si familiarizzino con sicurezza e utilità con le Sacre Scritture e si imbevano del loro spirito» (Costituzione su La divina rivelazione del Vaticano II, n. 25). I vangeli vanno letti e imparati non per dire agli altri, come fanno i gruppi «fondamentalisti» o «integralisti»: «poiché qui c’è scritto così, anche tu devi fare così», bensì perché in loro compagnia si scopre una presenza che illumina la propria esistenza liberandola e responsabilizzandola.
3. L’operare di Gesù
Priorità dell’agire
Leggendo i vangeli, una cosa che sorprende è l’agire di Gesù. Egli parla ma soprattutto agisce.
Parla e agisce, in un intreccio continuo dove la parola porta all’azione e l’azione rimanda alla parola. Un agire, il suo, non incentrato sull’io, sui suoi progetti o desideri, bensì sul bisogno altrui sul quale vigilare; soprattutto un agire motivato e finalizzato all’eliminazione del dolore e della sofferenza altrui. Secondo una formula felice dei teologi della liberazione latinoamericani del dopo Concilio, l’agire di Gesù è un agire di liberazione e la sua prassi è una prassi liberatrice.
«Che ve ne pare? – chiese un giorno Gesù ad alcuni suoi interlocutori – Un uomo aveva due figli; rivoltosi al primo disse: Figlio, va’ oggi a lavorare nella vigna. Ed egli rispose: Sì, Signore; ma non andò. Rivoltosi al secondo gli disse lo stesso. Ed egli rispose: Non ne ho voglia; ma poi, pentitosi, ci andò. Chi dei due ha compiuto la volontà del padre?». Dicono: «L’ultimo». E Gesù disse loro: «In verità vi dico: I pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel regno dei cieli» (Mt 21, 28-31).
L’agire è così importante che è da esso, per Gesù, che si è giustificati di fronte a Dio, per il quale conta non la parola con cui l’uomo lo riconosce esplicitamente, dicendogli «Sì, Signore», bensì il gesto di liberazione con cui promuove l’altro, andandogli incontro anche senza riconoscerlo. È in questo senso che «i pubblicani e le prostitute passano avanti ai credenti nel regno dei cieli»: non per il loro essere «pubblicani» (cioè peccatori) e prostitute, ma perché la condizione per entrarvi è l’agire concreto e solidale, più importante della stessa professione di fede in quanto tale, e possibilità riservata non a chi crede in Dio ma aperta a tutti indistintamente.
In un’altra pagina gli evangelisti riportano queste parole di fuoco pronunciate un giorno da Gesù:
Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli. Molti mi diranno in quel giorno [il giorno del giudizio come giorno di disvelamento della verità]: Signore, Signore, non abbiamo noi profetato nel tuo nome e cacciato demoni nel tuo nome e compiuto molti miracoli nel tuo nome? Io però dichiarerò loro: Non vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me voi operatori di iniquità. Perciò chiunque ascolta queste mie parole e le mette in pratica, è simile a un uomo saggio che ha costruito la sua casa sulla roccia. Cadde la pioggia, strariparono i fiumi, soffiarono i venti e si abbatterono su quella casa, ed essa non cadde, perché era fondata sopra la roccia. Chiunque ascolta queste mie parole e non le mette in pratica è simile a un uomo stolto che ha costruito la sua casa sulla sabbia. Cadde la pioggia, strariparono i fiumi, soffiarono i venti e si abbatterono su quella casa, ed essa cadde e la sua rovina fu grande (Mt 7, 21-27).
Ciò che è risolutivo per Gesù è l’agire conforme alla volontà di Dio: l’agire sottratto all’insignificanza e fondato sulla roccia. Di questo agire, misura e norma all’agire umano, Gesù è l’incarnazione stessa e il paradigma.
L’agire terapeutico
Il tratto specifico dell’agire di Gesù è l’andare incontro ai sofferenti e ai malati. Matteo, il primo evangelista, così riassume i due o tre anni di attività pubblica di Gesù:
Venuta la sera gli portarono molti indemoniati ed egli scacciò gli spiriti con la sua parola e guarì tutti i malati, perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie (Mt 8, 16-1).
Marco, il secondo evangelista (anche se in realtà il primo in ordine cronologico), scrive ugualmente:
Venuta la sera, dopo il tramonto del sole, gli portavano tutti i malati e gli indemoniati. Tutta la città era riunita davanti alla porta. Guarì molti che erano afflitti da varie malattie e scacciò molti demoni; ma non permetteva ai demoni di parlare perché lo conoscevano (Mc 1, 29-31).
Con parole simili Luca:
Al calar del sole, tutti quelli che avevano infermi colpiti da mali di ogni genere li condussero a lui. Ed egli, imponendo su ciascuno le mani, li guariva. Da molti uscivano demoni gridando: «Tu sei il Figlio di Dio!». Ma egli li minacciava e non li lasciava parlare, perché sapevano che era il Cristo (Lc 4, 40-41).
Questi tre brani, nei quali è facile individuare notevoli somiglianze espressive e contenutistiche (che, per questo, rimandano a una fonte redazionale unica, molto probabilmente quella di Marco), vengono considerati dagli studiosi dei sommari o sintesi dell’attività pubblica di Gesù: brani, quindi, che non riferiscono tanto ciò che Gesù ha fatto solo eccezionalmente, ma piuttosto ciò che egli ha sempre fatto, nella ordinarietà di tutti i suoi giorni. Il suo agire terapeutico non è per lui una attività tra le altre, e neppure più importante rispetto ad altre, ma l’attività costitutiva che lo identifica e definisce.
Tre gli aspetti da sottolineare, stando a questi sommari neotestamentari.
Il primo riguarda l’arco delle malattie che Gesù guarisce, «infermi colpiti da mali di ogni genere» (cf Lc 4, 40): fisici, psichici, spirituali, sociali o di natura ancora indefinita, come ad esempio la epilessia che la bibbia attribuisce a delle forze negative soprannaturali («demoni» o «spiriti») ignorando le cause che la producevano. Ma al di là delle malattie Gesù vede all’opera la malattia che egli mira ad aggredire e sconfiggere.
Nelle malattie infatti egli coglie l’oggettivarsi di una malattia più radicale che è la disintegrazione dell’ordine soggettivo, che è l’ordine della corporeità, e curandole Gesù ricostituisce l’ordine al cui interno l’io ritrova la sua armonia e verità.
Il secondo riguarda il legame tra la malattia da una parte e la presenza dei «demoni» o degli «spiriti» dall’altra. Secondo la mentalità comune alla maggior parte dei popoli primitivi, le malattie di cui non si conoscevano le cause venivano attribuite a forze superiori, soprattutto le malattie di origine neurologica o psichiatrica, che solo in questo secolo sono divenute oggetto di conoscenza.
Quando pertanto nei vangeli si parla di «spiriti» e di «demoni», non bisogna cedere alla tentazione di pensare a delle potenze cattive soprannaturali che, esterne all’uomo, prendono possesso della sua anima sfigurandola. Il linguaggio demonologico comunque contiene un profondo insegnamento anche per noi oggi.
Esso dice che ogni malattia, soprattutto quando se ne ignorano le cause e si sottrae al controllo della cura («conoscere» è potere appunto perché è dominio!), sprigiona una potenza negativa di fronte alla quale il soggetto si coglie indifeso e impotente, alla mercé di forze avverse che lo sovrastano e minacciano. Guarire per Gesù non è solo curare il corpo, ma è soprattutto restituire al soggetto umano, provato dalla malattia, la libertà di fronte ad essa: non più succube del suo potere ma sovrano che ne contesta il dominio e la sconfigge.
Il terzo elemento infine, esplicitato dal sommario di Matteo, è il legame costitutivo tra il soffrire di Gesù da una parte e il soffrire dei malati dall’altra:
Egli scacciò gli spiriti con la sua parola e guarì tutti i malati, perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie (Mt 8, 16-1).
Legame contrastante e paradossale: per togliere la sofferenza Gesù soffre lui stesso personalmente, assumendo le infermità dell’uomo e addossandosene le malattie, secondo l’oracolo del profeta Isaia (in realtà, secondo gli studiosi, un discepolo di Isaia, per questo chiamato Deutero-Isaia, cioè Secondo Isaia) che nel capitolo 53, noto come «il quarto canto del servo di Dio», descrive la sorte di un personaggio misterioso attraverso il cui patire Dio redime il patire umano. In questo misterioso personaggio Matteo e la chiesa delle origini leggono prefigurata la storia di Gesù che attraverso il suo agire e soprattutto il suo soffrire redime la sofferenza umana. Capire in che senso e come Gesù redima il dolore con il dolore è un’affermazione misteriosa su cui si rifletterà nelle due ultime parti dedicate al suo patire e al suo risorgere.
L’agire compassionevole
Il tratto specifico dell’agire terapeutico, con cui Gesù sana i corpi reintegrandoli nell’ordine e armonia, è la compassione: il sentire la sofferenza altrui come propria e mettersi a suo servizio per eliminarla. La ragione per la quale i vangeli iniziano la storia di Gesù con la sua attività taumaturgica, dispiegando narrativamente una serie di guarigioni e di miracoli, va individuata proprio qui: non per dire che Gesù è un «guaritore» straordinario dotato di poteri di cui sono privi i normali medici o terapeuti, non per provare che egli è figlio di Dio per cui è giocoforza credere in lui, alla sua proposta e al suo messaggio, bensì per svelare l’intenzione ultima e radicale che è sotteso al suo agire e che, pur dentro il suo agire, è comunque sempre oltre, invisibile e indimostrabile come tutto ciò che appartiene all’ordine dell’intenzionale.
I racconti di guarigione sono quindi racconti dis-velativi o rivelativi dell’intenzione ultima e radicale (escatologica, in termini di teologia classica) di Gesù. Tutto quello che egli fa e pensa, lo fa e pensa mosso dalla compassione. Al di là del suo «fare» e al di là del suo «pensare», c’è un «oltre» e un «aldilà» che è il «compatire», e che del suo «fare» e del suo pensare» ne fa il dispiegamento esistenziale. Per capire Gesù e accedere al suo mistero è necessario andare oltre la sua «prassi» e il suo «pensiero», attingendo a quel livello dove originano l’una e l’altro e che, per i racconti evangelici, è la compassione: l’andare verso l’altro non per coglierne il valore di cui appropriarsi e colmarsi, come la mano si appropria e coglie il frutto dell’albero per nutrirsene, bensì l’andare verso l’altro per chinarsi sul suo dis-valore (carenza, sofferenza, malattia, emarginazione, povertà, ecc.) ed eliminarlo:
Udito ciò [che Giovanni Battista era stato giustiziato], Gesù partì di là su una barca e si ritirò in disparte in un luogo deserto. Ma la folla, saputolo, lo seguì a piedi dalle città. Egli, sceso dalla barca, vide una grande folla e sentì compassione per loro e guarì i loro malati (Mt 14, 13-14).
L’intenzionalità di compassione, messa in luce dai racconti evangelici di guarigione, va intesa in senso radicale: non un’intenzionalità che convive con altre e vi resta accanto, bensì un’intenzionalità che si vuole come assoluta; un’intenzionalità pertanto non aggiuntiva o saltuaria bensì costitutiva e originaria. Ciò che i racconti evangelici delle guarigioni intendono dirci e insegnare non è che Gesù di tanto in tanto è compassionevole, per cui, oltre che pensare a se stesso, pensa anche agli altri commuovendosi di fronte alla loro sofferenza (e chi di noi non si è sentito commuovere qualche volta per il dolore altrui?), bensì che egli è la Compassione stessa, e che in ogni suo agire e in ogni suo pensare è mosso sempre e solo dalla intenzionalità di compassione.
Ma è possibile un agire che sia sempre e solo compassione, motivato non dal proprio bisogno da riempire ma dal vuoto dell’altro da colmare? E non è l’uomo costitutivamente e dannatamente essere di bisogno che, come vuole l’antropologia moderna, in ogni suo agire e in ogni suo pensare ricerca e vuole solo se stesso ostinatamente? I racconti di guarigione dell’evangelo mettono in discussione l’assolutezza e l’intrascendibilità di un modello antropologico così inteso, e in Gesù dischiude un umano non come l’io-per-l’io bensì come l’io-per-altro: un umano, per questo, sovrumano o divino. È questa la ragione per cui Gesù meriterà il nome di soggetto divino («figlio di Dio» e «Dio»), e una pensatrice originale come Simone Weil scriverà che solo Dio può avere compassione e «fare attenzione a uno sventurato».
Diverse figure dell’agire compassionevole
Con la sua prassi terapeutica Gesù guarisce diverse malattie, tante quante sono le forze negative che lacerano il corpo, lo spazio in cui si incarna la soggettività umana.
Anche se le figure della sofferenza umana sono di per sé indefinite e indefinibili, perché legate alla irripetibilità del soggetto umano e perché dipendenti da diversi contesti socioculturali, i racconti evangelici delle guarigioni presentano comunque delle figure ricorrenti che conservano un valore paradigmatico anche per noi oggi.
La prima figura di malattia è quella corporea o fisica, dove il corpo è lacerato nella sua dimensione espressiva e funzionale: una mano incapace di indicare o accarezzare, un occhio chiuso per sempre ai colori e alle forme, un udito sordo alle parole e alla musica, un piede impossibilitato a correre e a saltare.
Entrò di nuovo nella sinagoga. C’era un uomo che aveva una mano inaridita e lo osservavano per vedere se lo guariva in giorno di sabato per poi accusarlo. Egli disse all’uomo che aveva la mano inaridita: «Mettiti nel mezzo!». Poi domandò loro: «È lecito nel giorno di sabato fare il bene o il male, salvare una vita o toglierla?». Ma essi tacevano. E guardandoli tutt’intorno con indignazione, rattristato per la durezza dei loro cuori, disse a quell’uomo: «Stendi la mano!». La stese e la sua mano fu risanata (Mc 3, 1-6).
Il paralitico al centro di questo brano marciano è una di quelle categorie di malati fisici che, insieme ai muti, sordi, ciechi, storpi e zoppi, Gesù guarisce.
La seconda figura di malattia è quella psichica, intendendo con questa il cattivo rapporto del soggetto con se stesso, a differenza della malattia fisica dove il cattivo rapporto si gioca soprattutto con il corpo segnato dalla carenza o handicap. Anche se l’evangelo non conosce la categoria della malattia psichica, i racconti incentrati intorno alla figura dell’indemoniato o degli indemoniati (cf Mt 8, 28-34; Mc 5, 1-20; Lc 8, 26-39; ecc.), chiamati «lunatici» per i loro comportamenti imprevedibili e mutevoli come la luna (cf Mt 17, 15), rimandano comunque a questo tipo di malati. Quelle che la scienza moderna chiama infatti «malattie psichiche», caratterizzate da sofferenze e disagio di cui si ignorano ancora le cause fisiche, nell’antichità venivano spiegate con il ricorso a forze «demoniache», forze straordinarie che l’uomo non poteva dominare e dalle quali era dominato. Guarendo persone «indemoniate», Gesù le reintegra nella loro dignità, non più vittime di forze oscure, ma soggettività riconsegnate alla loro libertà di scelta e di decisione; e in questo modo insegna che nella storia non esistono più, per l’uomo, potenze negative o poteri distruttivi che lo determinano irreversibilmente. Il senso profondo dei racconti di guarigione incentrati sugli indemoniati va colto proprio qui: non nell’esistenza di forze extraumane messe in fuga dalla potenza soprannaturale di Gesù, bensì nella coscienza (ri)dischiusa e (ri)donata che nella storia non esistono, per l’uomo, potenze negative e poteri distruttivi, perché per lui si riapre, in Gesù, lo spazio della libertà e della responsabilità.
La terza figura di malattia è quella sociale, in cui si trascrivono una sofferenza e un disagio che non ineriscono al corpo o alla psiche bensì al rapporto con gli altri.
Qui il soffrire non rimanda al cattivo rapporto con il proprio corpo o con la propria psiche, bensì a quello con gli altri. E poiché l’uomo non è un essere individuale ma costitutivamente relazionale, il cattivo rapporto con gli altri produce ugualmente ferite e sofferenze. Per questo Gesù, secondo i racconti di guarigione riportati dai vangeli, oltre che su chi soffre fisicamente o psichicamente, si china anche su chi soffre socialmente: gli esclusi, gli emarginati e i segnati a dito, che invece dell’integrazione e dell’accoglienza conoscono il giudizio e il rifiuto. Le categorie evangeliche più comuni dell’esclusione sociale sono quelle delle prostitute, messe al bando per il loro comportamento morale, i «pubblicani», votati al disprezzo per il loro mestiere di esattori di imposte e i lebbrosi, espulsi dalla convivenza civile per la loro malattia contagiosa. Gesù, accogliendo con amore persone come queste, le reintegra nello spazio della comunione e della relazione, abolisce i codici della separatezza e della esclusione, e insegna che la dignità della persona umana risplende solo a quel livello dove si è amati gratuitamente, al di là del giudizio e della condanna.
La quarta figura di malattia assume, nei racconti evangelici, la forma della povertà, che consiste nella carenza o insufficienza dei beni materiali e culturali, senza i quali l’esistenza umana si dispiega come esistenza incompiuta e infelice. La povertà intesa come assenza dei beni necessari all’uomo, per l’evangelo è la più grave forma di «malattia» che mina alle basi il convivere umano, ed essa non viene attribuita all’avarizia della natura incapace di nutrire i suoi figli, e tanto meno alla volontà di Dio che è volontà d’amore che ha creato il mondo per sfamare chi vi abita (cf Sal 147, 7ss), bensì alla ingiustizia degli uomini accecati dalla volontà di possesso e di accaparramento e incapaci di condivisione solidale. Per questo la principale attività terapeutica di Gesù si dispiega, nei racconti evangelici, attraverso la moltiplicazione dei pani con cui viene sconfitta la povertà e ristabilito l’ordine della fraternità:
Sbarcando [Gesù] vide molta folla e si commosse per loro, perché erano come pecore senza pastore, e si mise a insegnare loro molte cose. Essendosi ormai fatto tardi, gli si avvicinarono i discepoli dicendo: «Questo luogo è solitario ed è ormai tardi; congedali perciò, in modo che, andando per le campagne e i villaggi vicini, possano comprarsi da mangiare». Ma egli rispose: «Voi stessi date loro da mangiare». Gli dissero: «Dobbiamo andar noi a comprare duecento denari di pane e dare loro da mangiare?». Ma egli replicò loro: «Quanti pani avete? Andate a vedere». E accertatisi riferirono: «Cinque pani e due pesci». Allora ordinò loro di farli mettere tutti a sedere, a gruppi, sull’erba verde. E sedettero tutti a gruppi e gruppetti di cento e di cinquanta. Presi i cinque pani e i due pesci levò gli occhi al cielo, pronunciò la benedizione, spezzò i pani e li dava ai discepoli perché li distribuissero; e divise i due pesci fra tutti. Tutti mangiarono e si sfamarono, e portarono via dodici ceste di pezzi di pane e anche dei pesci. Quelli che avevano mangiato i pani erano cinquemila uomini (Mc 6,34ss).
Questo racconto, noto come «moltiplicazione dei pani» e riferito nei testi evangelici per ben sei volte (Mt 14,13-21; 15, 32-33; Mc 6,31-44; 8, 1-9; Lc 9, 10-17; Gv 6,1-15), è il racconto della potenza terapeutica di Gesù che vince la miseria e ristabilisce la giustizia e l’uguaglianza.
La quinta figura di malattia dalla quale Gesù guarisce è spirituale, intendendo con questo il cattivo rapporto che l’uomo ha con Dio, per cui quest’ultimo è percepito estraneo o ostile, e il primo solo e abbandonato. Il nome biblico per questo tipo di malattia è il «peccato» e chi ne è colpito è «peccatore»: colui che, nel suo pensare e nel suo agire, si trova fuori dello spazio della «grazia». Nell’evangelo due sono le categorie di peccatori per eccellenza: da una parte i pagani, ignari del Dio vero e idolatri; dall’altra quegli ebrei che, pur avendo la rivelazione e adorando il Dio di Abramo, ne tradivano l’alleanza. Gli uni e gli altri guardati con disprezzo ed emarginati per il loro comportamento indegno e immorale.
Se Gesù guarisce tutte le malattie, è però soprattutto su quest’ultima dove, secondo i racconti evangelici, si concentra la sua attività terapeutica, mangiando con i peccatori e i pubblicani, andando a casa loro e sfidando il giudizio e la condanna dei benpensanti, e preferendoli ai giusti e agli osservanti (cf Mt 9, 10-13).
4. Il dire di Gesù
Annunciatore della Parola
Oltre che terapeuta, nei racconti evangelici Gesù è presentato come predicatore o annunciatore della parola:
Dopo che Giovanni fu arrestato, Gesù si recò nella Galilea predicando il vangelo di Dio e diceva: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo» (Mc 1, 14-15).
Secondo la comune testimonianza dei sinottici, l’annuncio della parola non solo costituisce l’inizio dell’attività pubblica di Gesù, ma ne è il tratto continuo e coerente che la qualifica costitutivamente. Un giorno, ai discepoli che lo ascoltavano sorpresi e scandalizzati per quello che diceva, Gesù chiese se anche loro volessero andarsene, ricevendo in cambio da parte di Pietro la risposta:
Signore, da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna; noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio (Gv 6, 67-69).
La parola che Gesù annuncia è parola «eterna», e la fonte da cui essa promana è il mistero di Dio, il Santo per eccellenza. La parola che Gesù annuncia non è quindi parola sua, invenzione, produzione o ideazione della sua intelligenza, volontà, utopia o desiderio, bensì ascolto e recezione di una parola che viene da altrove, doppiamente «altrove»: dalla scritture ebraiche e da quel Dio che nelle scritture ebraiche si è detto e rivelato.
Dalle scritture ebraiche, innanzitutto. Gesù infatti predica una parola che desume dal patrimonio dei padri, la Torah e i profeti, l’insieme dei libri sacri del quale si era nutrito e si nutriva nell’ambito familiare e sinagogale, come riferisce Luca in un episodio messo all’inizio della attività pubblica di Gesù in Galilea:
[Gesù] si recò a Nazaret, dove era stato allevato; ed entrò, secondo il suo solito, di sabato nella sinagoga e si alzò a leggere. Gli fu dato il rotolo del profeta Isaia; apertolo trovò il passo dove era scritto: «Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione, e mi ha mandato per annunciare ai poveri un lieto annuncio, per predicare ai prigionieri la predicazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia del Signore» (Lc 4, 16-19).
Ma poiché le scritture ebraiche, più che un testo culturale con cui identificarsi, sono per gli ebrei il luogo rivelativo per eccellenza attraverso cui Dio comunica all’uomo il suo volere, annunciare la parola delle scritture per Gesù significa – e può solo significare – svelare e mostrare la volontà di Dio che egli accoglie come un «servo» e al quale si consegna nell’obbedienza come un figlio al padre. Tra tutti gli evangelisti, Giovanni è colui che più di ogni altro mette in luce questo aspetto, presentando Gesù come colui la cui volontà è di rinnegare la propria per fare posto a quella del Padre:
Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e di compiere la sua opera (Gv 4, 34).
Quattro temi preferiti
Gesù si recò nella Galilea predicando il vangelo di Dio e diceva: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo (Mc 1, 14-15).
Stando a questo sommario, comune ai tre sinottici, la predicazione di Gesù si incentrava su quattro temi principali che ne costituiscono come la grande struttura o ossatura teologica e antropologica.
Il primo argomento è quello della compiutezza del tempo: «Il tempo è compiuto». Per capire in che senso per Gesù il «tempo è compiuto», bisogna intendere come egli se lo rappresenta: come la donna incinta per la quale, approssimandosi il parto, giunge a compimento l’attesa e, evento irripetibile di grazia (kairos è il termine usato dal testo evangelico), inizia una vita nuova. Per Gesù il tempo della storia è tempo dell’attesa che finalmente si conclude e, concludendosi, dà inizio a una realtà che all’attesa sostituisce la fruizione e la responsabilità, come la madre che, dopo il parto, vive la gioia per il figlio e la responsabilità al suo appello. Il primo grande tema che attraversa la predicazione di Gesù è che è giunto il momento in cui non c’è più bisogno di puntare lo sguardo verso il futuro in attesa di «cieli nuovi» e di «terre nuove», perché «quel giorno» che i profeti avevano annunciato come il giorno di distruzione del male («Ci sarà un giorno del Signore degli eserciti contro ogni superbo e altero... sarà esaltato il Signore, lui solo, in quel giorno e gli idoli spariranno per sempre»: Is 2, 12ss) e di instaurazione del bene («In quel giorno le montagne stilleranno vino nuovo e latte scorrerà per le colline»: Gl 4, 18) per lui è nel «qui» e «ora» di ogni giorno.
Il secondo tema è la vicinanza del «regno» («Il regno di Dio è vicino»): tema che non si aggiunge al precedente ma ne è la ragione che lo motiva dall’interno. Se il tempo è «compiuto», per cui la sconfitta del male e l’instaurazione del bene non sono più da attendere nel futuro, la ragione va individuata nel «regno di Dio che è vicino». Appunto perché Dio torna a «regnare qui e ora», ad esercitare cioè in ogni giorno la sua signoria su Israele e sull’umanità, il tempo «è compiuto»: non più attesa del futuro bensì fruttificazione del presente. Che, per la bibbia, Dio eserciti la sua signoria su Israele, appartiene all’essenza stessa della rivelazione biblica (signoria de iure), ma perché tale signoria si dispieghi effettivamente nella storia (signoria de facto), è necessaria la libera risposta d’Israele, secondo la logica del patto o alleanza. Secondo questa logica, la signoria di Dio – se assecondata – assume, per Israele, la figura della benedizione e della vita, mentre – se rifiutata – la figura del giudizio e della condanna:
Se il tuo cuore si volge indietro e se tu non ascolti... io vi dichiaro oggi che certo perirete (Dt 30, 17).
Quando Gesù annuncia che il regno di Dio è vicino, il senso profondo dell’affermazione è nel tratto sconvolgente che rivela: chi ha violato l’alleanza sottraendosi alla signoria di Dio e negandola non ha più di fronte a sé la perdizione e neppure solo la speranza di tornare ad esservi fedele attraverso il proprio sforzo, bensì la certezza di essere perdonato e accolto così come è.
Il terzo tema è quello della «conversione» («convertitevi»), espresso, nell’originale, con un termine ricchissimo («meta-noèite»), che da una parte indica la percezione lucida e disincantata del male di cui ci si è resi responsabili, dall’altra la volontà di non commetterlo più, cambiando strada. È questa – «il cambiare strada» invertendone la direzione per prenderne un’altra – la metafora più importante, per la bibbia, dell’esistenza umana liberata dai determinismi che la irretiscono, da quelli biologici, psicologici, culturali, astrali o metafisici, e riconsegnata alla responsabilità indeclinabile di fronte a Dio e di fronte al prossimo. Facendo della «conversione» un capisaldo importante della sua predicazione, Gesù insegna che non esistono, per l’uomo, situazioni irreversibili o disperate, e che il mondo che egli dischiude con l’annuncio della compiutezza del tempo e della vicinanza del regno è una reale possibilità offerta a tutti alla quale aderire con fiducia.
Il quarto tema infine riguarda l’evangelo, la «buona notizia» che la sua parola annuncia, e che consiste nel realizzare la fine della miseria e della schiavitù e nell’instaurare la pienezza dei beni, della libertà e della felicità:
Il Signore... mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai miseri, a fasciare le piaghe dei cuori spezzati, a proclamare la libertà degli schiavi, la scarcerazione dei prigionieri (Is 61, 1).
La ragione per la quale la parola di Gesù è «evangelo», cioè buona notizia, è nei tre temi precedenti ricordati: perché essa annuncia la compiutezza del tempo e perché tale compiutezza è resa possibile dalla signoria di Dio che si riconcilia con l’uomo peccatore, sostituendo alla sua ira la misericordia. Credere all’evangelo è «convertirsi», è credere e aderire a questa compiutezza resa possibile dalla riconciliazione di Dio con l’umanità.
Rapporto tra la parola e l’attività terapeutica
Gesù da una parte guarisce i sofferenti e gli emarginati, dall’altra proclama l’evangelo e percorre le strade della sua terra predicando: l’importante è cogliere la relazione tra queste due attività che, nel racconto evangelico, non si giustappongono ma si esigono e illuminano reciprocamente. La mano, con cui Gesù guarisce, e la parola, con cui egli annuncia che il regno è vicino, non sono due attività che si alternano nel suo agire, bensì momenti costitutivi di ogni suo agire.
Il primo momento, costituito dalla prassi terapeutica, dell’agire di Gesù, mette in luce il risultato e la visibilità sul piano storico: il suo agire produce sanazione, da tutti riconoscibile e «verificabile», come è riconoscibile e verificabile uno zoppo che riprende a camminare o un cieco a guardare.
Il secondo momento invece, costituito dalla parola annunciatrice, dell’agire di Gesù, sottolinea la motivazione ispiratrice «escatologica», cioè ultima: la ragione per la quale egli guarisce e che si visibilizza nella sua prassi terapeutica è l’obbedienza alla volontà di Dio e l’instaurazione del suo regno di pace e di riconciliazione.
Di questi due momenti il più importante per l’evangelo è il secondo: non nel senso che, per Gesù, il suo parlare sia più importante del suo guarire, bensì nel senso che per lui il suo parlare è disvelamento del senso profondo del suo agire. Ciò vuol dire che attraverso la sua parola Gesù spiega e interpreta il senso della sua attività terapeutica: non espressione di volontà progettuale o invenzione strumentale, bensì della volontà del Padre alla quale egli aderisce come figlio e che, nell’obbedienza, fa propria accogliendola ed eseguendola. Cogliere questo nesso tra l’agire di Gesù e il suo dire, tra il suo fare e il suo parlare è di importanza determinante per capire il senso delle «guarigioni» e dei «miracoli» che Gesù opera. I vangeli, come si è già notato, presentano Gesù sotto la veste di «guaritore» o «terapeuta», ma di quale guaritore o terapeuta si tratta? Non è infatti vero che ci sono diversi tipi di guaritori: guaritori medici, guaritori maghi o perfino guaritori imbroglioni? Per il racconto evangelico Gesù non rientra in nessuna di queste categorie, e se egli è «guaritore», lo è in un senso radicalmente altro. La parola con la quale Gesù accompagna le sue guarigioni è il disvelamento di questo senso radicalmente altro. Per il vangelo, infatti, le guarigioni che Gesù opera sono l’espressione della misericordia e compassione di Dio: non della sua misericordia e compassione, bensì di quella stessa di Dio, alla quale obbedisce e che fa propria. È a questo livello che l’attività terapeutica di Gesù manifesta il suo significato radicale: come disvelamento della compassione di Dio che si rivela nel suo guarire. Questo – il suo guarire – non è la messa in opera di una conoscenza pratica, come farebbe il medico, e tanto meno l’espressione di una volontà seduttiva o ingannatrice, come farebbe il mago o l’imbroglione, bensì l’apparire, il visibilizzarsi e l’incarnarsi della volontà con cui il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Mosè, il Dio della compassione e della tenerezza, si china sulla sofferenza di chi soffre, e la elimina.
Le parabole
La parola che Gesù annuncia e con la quale accompagna la sua prassi terapeutica è di carattere quasi sempre narrativo. Egli cioè legge e interpreta il suo agire non ricorrendo alla concettualizzazione e alla tematizzazione, bensì alla narrazione e al racconto:
Di nuovo si mise a insegnare lungo il mare. E si riunì attorno a lui una folla enorme, tanto che egli salì su una barca e là restò seduto, stando in mare, mentre la folla era a terra lungo la riva. Insegnava loro molte cose in parabole (Mc 4, 1-2).
Gesù insegna in parabole: raccontando cioè storie. Il termine «parabola», di origine greca, vuol dire infatti storia o invenzione letteraria che produce senso associando l’ignoto o il meno noto al più noto (para-bola infatti etimologicamente vuol dire mettere due cose a confronto) e svelando così il primo alla luce del secondo.
Gesù ricorre alle parabole per spiegare il senso del suo agire e per mostrare (cosa diversa dal dimostrare!) come nel suo agire agisce Dio stesso, che in questo modo instaura il suo regno, sconfiggendo la sofferenza e vincendo la violenza.
Per questo le sue parabole sono chiamate «parabole del regno»: non solo quelle dove, al centro della trama narrativa, si staglia il re come figura centrale che allude a Dio (la più celebre di tutte è quella di Mt 22, 1-14 nota come «parabola del banchetto nuziale», dove si parla di un re che fece un banchetto di nozze per suo figlio al quale furono invitati tutti indistintamente, buoni e cattivi), ma anche quelle incentrate intorno a personaggi umani (l’amico importuno, il debitore spietato, il figlio dissoluto, i monelli capricciosi, l’uomo forte, l’amministratore infedele, il giudice iniquo, gli operai dell’undicesima ora, ecc.), animali (la pecora smarrita) o inanimati (la rete, il grano, il granello di senapa, il lievito, il panno nuovo, il fico senza frutto, la casa edificata sulla roccia, il lievito, il vino nuovo, la pagliuzza e la trave, la perla, la porta stretta, i talenti, ecc.) che dell’agire di Dio mettono in luce aspetti particolari.
Tra questi aspetti i più importanti sono tre:
– la sua gratuità o asimmetria, nel senso che il suo agire trascende la logica dello scambio e della reciprocità e introduce quella della sovrabbondanza e dello scandalo, come mostra soprattutto la parabola degli operai dell’undicesima ora ai quali il padrone della vigna dà la stessa paga di quella degli operai della prima ora (Mt 20, 1-16);
– la sua forza trasformatrice e innovatrice, come mostra la parabola del panno nuovo e vino nuovo (Mt 9, 16-17);
– infine soprattutto la sua forza imperativa che responsabilizza e giudica, come mostra la parabola del seminatore (Mt 13, 3-23) e del buon samaritano (Lc 10, 30-37).
Il Padre compassionevole
Tra tutte le parabole ce n’è una ritenuta unanimemente la parabola della misericordia di Dio per eccellenza:
Un uomo aveva due figli. Il più giovane disse al padre: «Padre, dammi la parte del patrimonio che mi spetta». E il padre divise tra loro le sostanze. Dopo non molti giorni, il figlio più giovane, raccolte le sue cose, partì per un paese lontano e là sperperò le sue sostanze vivendo da dissoluto (Lc 15, 11-13).
La storia inizia mettendo in scena due figli uno dei quali è ingrato e dissoluto. Cosa ne sarà di questo giovane ribelle e infelice? Come si comporterà il padre nei suoi confronti? E cosa dirà e farà il fratello maggiore che, a differenza del minore, si distingue per il suo comportamento esemplare?
Come è noto, la storia prosegue narrando di come un giorno, nel momento della miseria estrema, quando per sopravvivere si vide costretto a mangiare le carrube dei maiali che pascolava, il giovane ebbe un momento di resipiscenza e si mise in cammino sulla via di ritorno alla casa del padre, che quando lo vide da lontano gli si gettò al collo e lo baciò, facendogli una grande festa, dando ordine di uccidere per lui il vitello più grosso e tacitando le proteste del figlio maggiore che non si capacitava del perché di questo trattamento nei confronti del fratello irregolare: «Bisognava far festa e rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato».
Più che parabola del «figlio prodigo» (aggettivo che qui vuol dire «dissipatore»), la parabola lucana è da considerare come la parabola della compassione di Dio: «Quando era ancora lontano il padre lo vide e commosso gli corse incontro, gli si gettò al collo e lo baciò». Di questa compassione il racconto è disvelamento, soprattutto attraverso la messa in luce del suo carattere sconvolgente: perché la compassione del padre per il figlio libertino non si iscrive nell’ordine dei comportamenti naturali e quotidiani, ma ne costituisce la rottura e l’oltrepassamento. È comune affermare che il senso della parabola sarebbe quello di insegnare che Dio ama e perdona l’uomo peccatore come fa un padre con il figlio disobbediente. Ma è proprio vero che nell’amore paterno si iscrive l’amore naturale per il figlio che gli si ribella? O non è piuttosto vero che amare il figlio ingrato e disobbediente esige il trascendimento dell’ordine naturale e l’accesso a una dimensione dell’umano come ec-cezione e come eccedenza? Se questo è vero, più che metafora, se per metafora si intende il trasferimento al divino di tratti umani, la parabola è icona: irruzione del divino nell’umano, sua risignificazione e innalzamento.
Il senso profondo della parabola non è quindi di insegnare che Dio si comporta con l’uomo come un padre buono, bensì di dischiudere nell’umano una possibilità altra dall’umano. Il padre del racconto evangelico che si getta al collo del figlio ribelle e lo bacia non è la trascrizione dell’agire umano (questo piuttosto è rappresentato dal figlio maggiore autocentrato e indignato!), bensì la sua messa in discussione e instaurazione della misericordia come nuova logica e negazione stessa della logica. Ciò che Gesù annunzia con le sue parole e le sue parabole è la logica divina della compassione, che irrompe nella storia umana contestandola e rigenerandola. Nell’agire di Gesù e nella sua prassi risanatrice è questa compassione divina che si disvela e si fa storia.
5. Il morire di Gesù
Una fine tragica
Gesù guarisce e Gesù parla riattivando nella storia la logica divina della misericordia.
Ma per i racconti evangelici non è la sua prassi terapeutica e neppure la sua parola evangelizzatrice ciò che definisce in profondità la storia e l’identità di Gesù, bensì la sua fine ignominiosa e la sua morte infame sulla croce.
Quel Gesù che aveva speso la sua vita andando «attorno per tutta la Galilea, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando la buona novella del regno e curando ogni sorta di malattie e di infermità nel popolo» (Mt 4, 23), finisce infatti crocifisso su un legno, insieme a dei malfattori, nell’ignominia e nell’abbandono.
Ora è proprio questa morte ignominiosa e infamante ciò che si trova al centro dei racconti evangelici, occupando quasi la metà dei materiali narrativi, per cui giustamente, come nota lo studioso M. Kähler, i vangeli sono la storia della passione, con l’attività terapeutica e la predicazione di Gesù come introduzione.
Non si capisce nulla dei vangeli se non si penetra il mistero abissale di questo paradosso che, al centro del racconto neotestamentario, pone l’infamia della croce: infamia che, invece di essere rimossa, occultata o negata, al contrario è affermata, tematizzata e collocata a fondamento stesso della fede.
La fine di Gesù è ignominiosa e infamante non solo per la sua condanna a morte e neppure solo per la modalità con cui fu eseguita – la crocifissione –, ma soprattutto per il triplice fallimento di cui veniva a rivestirsi agli occhi degli spettatori e dei suoi seguaci.
Il fallimento innanzitutto di Gesù stesso e della causa di cui si era fatto portatore.
La sua morte sulla croce non smentiva infatti quel regno della misericordia e dell’amore che aveva annunciato con le sue opere e la sua parola nell’intero arco della sua vita?
Ma se Gesù fallisce, non falliscono pure tutti coloro – discepoli, seguaci e ammiratori – che avevano riposto in lui la loro speranza, certi che in lui il regno di Dio si sarebbe realizzato?
Ma se Gesù e i suoi discepoli hanno fallito e per questo sono dei falliti, non dipende ciò dal fatto che quel Dio che il nazareno annunciava e nel cui nome diceva di guarire e di parlare, era lui stesso fallito, cioè inesistente e illusorio?
O che comunque quel Dio di cui lui si fidava e si affidava invece di confermarlo lo smentiva, consegnandolo impotente nelle mani dei nemici e schierandosi così dalla parte dei carnefici, come sospettano i passanti quando lo vedono crocifisso?
E quelli che passavano là lo insultavano, scuotendo il capo e dicendo: «Tu che distruggi il tempio e lo ricostruisci in tre giorni, salva te stesso! Se tu sei Figlio di Dio, scendi dalla croce!». Anche i sommi sacerdoti con gli scribi e gli anziani lo schernivano: «Ha salvato gli altri, non può salvare se stesso: è il re d’Israele, scenda ora dalla croce e gli crederemo. Ha confidato in Dio; lo liberi lui ora, se gli vuol bene. Ha detto infatti: Sono Figlio di Dio!». Anche i ladroni crocifissi con lui lo oltraggiavano allo stesso modo (Mt 27, 39-44).
Perché Gesù è stato ucciso
Stando al racconto del processo subito nel Sinedrio, alla presenza del sommo sacerdote Caifa, Gesù fu condannato a morte per motivi religiosi, per essersi ritenuto superiore al tempio, cioè a Dio, e proclamato messia e figlio di Dio:
I sommi sacerdoti e tutto il sinedrio cercavano qualche falsa testimonianza contro Gesù, per condannarlo a morte, ma non riuscirono a trovarne alcuna, pur essendosi fatti avanti molti falsi testimoni. Finalmente se ne presentarono due che affermarono: «Costui ha dichiarato: Posso distruggere il tempio di Dio e ricostruirlo in tre giorni». Alzatosi il sommo sacerdote gli disse: «Non rispondi nulla? Che cosa testimoniano costoro contro di te?».
Ma Gesù taceva. Allora il sommo sacerdote gli disse: «Ti scongiuro, per il Dio vivente, perché ci dica se tu sei il Cristo, il Figlio di Dio». «Tu l’hai detto», gli rispose Gesù... Allora il sommo sacerdote si stracciò le vesti dicendo: «Ha bestemmiato! Perché abbiamo ancora bisogno di testimoni? Ecco, ora avete udito la bestemmia; che ve ne pare?». E quelli risposero: «È reo di morte» (Mt 26,59-66).
Stando però al racconto del processo subito davanti a Pilato, il governatore romano a cui era riservato il diritto di comminare la pena capitale, Gesù fu condannato a morte per essersi proclamato re dei giudei:
Gesù intanto comparve davanti al governatore, e il governatore l’interrogò dicendo: «Sei tu il re dei Giudei?». Gesù rispose: «Tu lo dici» (Mt 27, 11).
Questa ragione della condanna fu scritta formalmente anche sul legno sul quale Gesù fu giustiziato:
Essi allora presero Gesù ed egli, portando la croce, si avviò verso il luogo del Cranio, detto in ebraico Golgota, dove lo crocifissero e con lui altri due, uno da una parte e uno dall’altra, e Gesù nel mezzo. Pilato compose anche l’iscrizione e la fece porre sulla croce; vi era scritto: «Gesù il Nazareno, il re dei giudei».
Molti Giudei lessero questa iscrizione, perché il luogo dove fu crocifisso Gesù era vicino alla città; era scritta in ebraico, in latino e in greco. I sommi sacerdoti dei Giudei dissero allora a Pilato: «Non scrivere: il re dei Giudei, ma che egli ha detto: Io sono il re dei Giudei». Rispose Pilato: «Ciò che ho scritto, ho scritto» (Gv 19, 17-22).
Per quanto sia oggettivamente difficile ricostruire le ragioni storiche per le quali Gesù fu giustiziato (difficile perché i vangeli non sono documenti storiografici ma testimonianze di fede, come si è notato), i racconti evangelici lasciano comunque intendere che esse furono di ordine religioso e di ordine politico.
Gesù fu giustiziato perché il suo agire e il suo parlare destabilizzavano l’ordine religioso rappresentato dalle autorità giudaiche e l’ordine politico garantito dall’autorità romana. Alla radice della condanna a morte di Gesù i vangeli vedono all’opera l’alleanza perversa tra questi due poteri che si danno la mano per autogarantirsi. Ma per quanto queste ragioni e il loro intreccio siano importanti, non è comunque su di esse che il racconto neotestamentario pone l’accento.
Per quanto determinanti, queste ragioni restano per l’evangelo irrilevanti, intra-vedendo e denunciando, oltre e dentro di esse, una ragione più radicale, diffusa e universale: il peccato. Per il racconto neotestamentario è questo, il peccato, la ragione della morte di Gesù, come esprime lapidariamente il credo cristiano: «morì per i nostri peccati» (1 Cor 15, 3).
Che vuol dire: a causa dei nostri peccati e per togliere i nostri peccati. Il «peccato», che per la bibbia è negazione di Dio e conseguentemente negazione dell’uomo, è sia la ragione per la quale Gesù muore, sia il fine per cui muore: per detronizzarlo e dichiararne la morte. Gesù muore a causa di una umanità che negando Dio nega pure l’uomo. La sua morte, prima che del potere romano e del potere religioso, è il frutto di questa volontà negatrice di Dio e dell’uomo, di cui il potere politico e il potere religioso sono una espressione, ma non l’unica né la più diffusa e radicale.
Gesù assume la sua morte
Per questo i racconti evangelici, più che sulle cause storiche per cui Gesù muore, pongono l’accento sulla sua volontà con cui l’assume liberamente fino a desiderarla ardentemente:
Mentre stavano compiendosi i giorni in cui sarebbe stato tolto dal mondo, [Gesù] si diresse decisamente verso Gerusalemme (Lc 9, 51).
Gerusalemme, il luogo-simbolo della sua morte, non è, per Gesù, un «incidente» o una disgrazia che gli accade, ma è da lui voluta come fine del suo stesso agire e dire:
Da allora Gesù cominciò a dire apertamente ai suoi discepoli che doveva andare a Gerusalemme e soffrire molto da parte dei sommi sacerdoti e degli scribi, e venire ucciso e risuscitare il terzo giorno (Mt 16, 21ss).
Ma come è possibile volere la propria morte e volerla «decisamente», come sottolinea esplicitamente il testo evangelico? Ci troviamo di fronte a una affermazione inquietante, non solo perché Gesù non sfugge alla morte e la ricerca consapevolmente, bensì soprattutto perché la morte alla quale egli va incontro non è la morte naturale, che sarebbe saggezza accogliere come sorella, secondo l’insegnamento di Francesco d’Assisi, ma la morte ingiusta e violenta alla quale sarebbe giusto sottrarsi e ribellarsi.
Come è possibile volere una morte ingiusta e violenta e volerla «decisamente»? Come è possibile voler «soffrire molto», facendo del soffrire e del patire l’oggetto di una scelta e di una decisione? E perché volere la sofferenza, come se fosse un positivo da preferire e non piuttosto un negativo da rifiutare?
A interrogativi come questi, pesanti come macigni, può rispondere solo un’ermeneutica attenta che, senza fare della sofferenza un valore in sé, sappia cogliere la ragione paradossale per cui Gesù, nonostante tutto, la ricerca «decisamente».
Ora il motivo per cui Gesù si dirige «decisamente» verso la violenza che si scatenerà ingiustamente su di lui a Gerusalemme, non è perché egli la ami masochisticamente, né perché la trasfiguri illusoriamente cercandovi un positivo che la giustifichi e la riscatti dal di dentro.
Niente di tutto questo. La sofferenza alla quale Gesù va incontro è una sofferenza ingiusta e, in quanto ingiusta, al di fuori dello spazio dell’«è giusto», non può essere desiderata e giustificata ma solo contestata.
Ma si ripropone allora la domanda: perché Gesù si dirige «decisamente» verso Gerusalemme, il luogo della sua sofferenza ingiusta e della sua morte violenta? Proviamo ad abbozzare la risposta in questi termini: non perché egli ami quella sofferenza ingiusta e quella morte violenta, bensì perché vuole portarvi dentro l’antidoto che ne infrange la logica e la sconfigge.
Un incendio all’improvviso avvolge la casa minacciando gli abitanti e i passanti. Per evitare il peggio, si richiede qualcuno che si getti tra le fiamme per spegnerle e individuarne la causa e eliminarla. «Si getti»: non perché ami l’incendio ma perché voglia spegnerlo; e non per provare a se stesso quanto sia coraggioso o incurante del pericolo ma per amore, perché sollecito della sorte di chi è minacciato dalla morte e mosso dalla compassione per la sua sofferenza.
Per amore
Per il Nuovo Testamento Gesù è questo «qualcuno», impensabile dall’uomo e pensabile e pensato solo da Dio (e, per questo figlio di Dio e Dio lui stesso), che «si getta» nel cuore della violenza, che l’uccide per introdurvi dentro il principio-evento dell’amore, della bontà, del perdono e della nonviolenza, l’unico principio-evento capace di spezzarla dal di dentro, mettendone in discussione la logica e il determinismo.
È qui che si attinge la ragione escatologica, cioè ultima, per cui Gesù accetta la morte violenta che l’attende: per far esplodere e dischiudere, dentro la violenza che patisce e lo aggredisce, la potenza dell’amore che la vince, «spodestando» la violenza dal suo trono, dalla pretesa di appartenere all’ordine veritativo e di essere il principio del reale, e (ri)aprendo lo spazio della misericordia, del perdono e della comunione, dove l’umano muore alla sua alienazione e inautenticità e nasce alla sua bellezza e verità.
È questa la ragione per la quale il racconto neotestamentario legge la morte di Gesù sulla croce come evento dell’amore divino per eccellenza.
Evento dell’amore innanzitutto: perché quella morte oggettivamente violenta non è per Gesù la ragione sufficiente per negare l’amicizia a chi lo uccide, ma il tempo propizio, cioè il kairòs, per farla esplodere in tutta la sua potenza sconvolgente:
Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? (Mt 5, 46-47).
La morte di Gesù sulla croce è evento di amore perché gesto amicale che, non rispondendo all’inimicizia con l’inimicizia, abolisce lo spazio dell’inimicizia e riapre al nemico lo spazio dell’amicizia.
Evento dell’amore, ma divino, si diceva: perché in un mondo dove tutti sono avvolti dalla logica inimicale solo chi proviene da «altrove» può metterla in discussione e contestarla. Per questo, nella lettura giovannea, Gesù dice di sé di non essere «di questo mondo» (Gv 8, 23; 17, 14.16) e che il suo regno non è «di questo mondo» (Gv 18, 36). Egli non è di questo mondo e viene da altrove perché introduce nel mondo umano dell’inimicizia il gesto amicale impensabile per l’umano. L’altrove dal quale egli proviene non è l’altrove geografico, bensì l’altrove della misericordia e del perdono.
Il segno del suo amore
Questo «altrove dell’amore», posto a fondamento della sua morte ingiusta e violenta, è stato Gesù stesso a disvelarlo apertamente ai suoi discepoli prima di essere giustiziato, e ad affidarlo alla sua chiesa perché ne facesse memoria in tutti i tempi:
Poi, preso un pane, rese grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: «Questo è il mio corpo che è dato per voi; fate questo in memoria di me». Allo stesso modo, dopo aver cenato, prese il calice dicendo: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi» (Lc 22, 19-20).
Prima di morire, durante una cena, pronunciando la preghiera di benedizione sul pane e sul vino, simboli del mondo, dono di Dio all’uomo, con un gesto inaudito e sconvolgente Gesù disse, svelandolo e anticipandolo, che la sua morte imminente sulla croce sarebbe stata, da parte sua, il luogo della donazione della sua vita per amore: «Questo è il mio corpo che è dato per voi»; «questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi». Quel pane spezzato e quel vino versato, nella cui oggettività la preghiera di benedizione proclamava incarnato l’amore di Dio, per la parola instauratrice di Gesù si riveste di un ulteriore significato: non più solo espressione dell’amore con cui Dio provvede all’uomo essere-di-bisogno, bensì disvelamento dell’amore con cui egli dona la sua vita all’umanità peccatrice, cioè violenta, ponendo un gesto amicale nel cuore dell’inimicizia. Il «pane spezzato» e il «vino versato» vengono così a significare, ovvero a disvelare, il senso della sua morte imminente: non scacco ma amore, non fallimento ma donazione, non impotenza per la vita che gli è sottratta bensì potenza per la sua vita che liberamente dona. Di qui l’insistenza: «il mio corpo che è dato per voi»; «il mio sangue che viene versato per voi».
Questa libertà d’amore con cui Gesù assume la sua morte violenta, rendendola manifesta nel pane «spezzato» e nel vino «versato» dell’ultima sua cena, costituisce il cuore stesso della chiesa che per questo, per volontà esplicita del suo Signore, lo ricorda e lo attualizza ogni giorno: «Fate questo in memoria di me». Credere in Gesù è «fare memoria» del suo gesto di amore e di perdono riproducendolo nei giorni e nelle notti di tutti i tempi.
6. Il suo risorgere
L’inaudito
Gesù muore ma, per il racconto evangelico, non è la morte l’ultima parola di Gesù e su Gesù, perché, tre giorni dopo, accade l’inaudito. Una delle pagine più celebri del vangelo così presenta questo inaudito:
Ed ecco in quello stesso giorno [il primo giorno dopo il sabato] due di loro [= discepoli] erano in cammino per un villaggio distante circa sette miglia da Gerusalemme, di nome Emmaus, e conversavano di tutto quello che era accaduto. Mentre discutevano e discorrevano insieme, Gesù in persona si accostò e camminava con loro. Ma i loro occhi erano incapaci di riconoscerlo.
Ed egli disse loro: «Che sono questi discorsi che state facendo lungo il cammino?». Si fermarono col volto triste; uno di loro, di nome Cléopa, gli disse: «Tu solo sei così forestiero in Gerusalemme da non sapere ciò che vi è accaduto in questi giorni?». Domandò: «Che cosa?». Gli risposero: «Tutto ciò che riguarda Gesù Nazareno, che fu profeta potente in opere e in parole, davanti a Dio e a tutto il popolo; come i sommi sacerdoti e i nostri capi lo hanno consegnato per farlo condannare a morte e poi l’hanno crocifisso. Noi speravamo che fosse lui a liberare Israele; con tutto ciò sono passati tre giorni da quando queste cose sono accadute. Ma alcune donne, delle nostre, ci hanno sconvolti; recatesi al mattino al sepolcro e non avendo trovato il suo corpo, sono venute a dirci di aver avuto anche una visione di angeli, i quali affermano che egli è vivo. Alcuni dei nostri sono andati al sepolcro e hanno trovato come avevano detto le donne, ma lui non l’hanno visto».
Ed egli disse loro: «Sciocchi e tardi di cuore nel credere alla parola dei profeti! Non bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?». E cominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui. Quando furono vicini al villaggio dove erano diretti, egli fece come se dovesse andare più lontano. Ma essi insistettero: «Resta con noi perché si fa sera e il giorno già volge al declino». Egli entrò per rimanere con loro. Quando fu a tavola con loro, prese il pane, disse la benedizione, lo spezzò e lo diede loro. Allora si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero. Ma lui sparì dalla loro vista. Ed essi si dissero l’un l’altro: «Non ci ardeva forse il cuore nel petto quando ci spiegava le Scritture?». E partirono senza indugio e fecero ritorno a Gerusalemme, dove trovarono riuniti gli Undici e gli altri che erano con loro, i quali dicevano: «Davvero il Signore è risorto ed è apparso a Simone». Essi poi riferirono ciò che era accaduto lungo la via e come l’avevano riconosciuto nello spezzare il pane (Lc 24, 13-35).
Davvero il Signore è risorto
L’inaudito del racconto evangelico è che quel Gesù che era stato giustiziato sulla croce con una morte tanto infame da sancirne il totale fallimento agli occhi dei passanti e soprattutto dei discepoli, che per questo se ne tornarono alle loro case disillusi («col volto triste») e senza più speranza («noi speravamo che fosse lui a liberare Israele», e invece ci siamo sbagliati!), quel Gesù in realtà non era morto: «davvero il Signore è risorto ed è apparso a Pietro».
Questa affermazione mirabile e sconvolgente («davvero il Signore è risorto») è la sostanza stessa della fede cristiana, per la quale credere è proclamare che Gesù è risorto, che egli cioè vive e accompagna il cammino degli uomini e delle donne anche se questi, come i discepoli di Emmaus, non lo riconoscono.
Nei racconti evangelici il primo a testimoniare che Gesù è risorto non è qualcuno dei discepoli ma un inviato celeste, cioè un angelo che appare a due donne che per prime, dopo la sua sepoltura, si recano al sepolcro per rendergli omaggio:
Passato il sabato, all’alba del primo giorno della settimana, Maria di Magdala e l’altra Maria andarono a visitare il sepolcro. Ed ecco che vi fu un gran terremoto: un angelo del Signore, sceso, si accostò, rotolò la pietra e si pose a sedere su di essa. Il suo aspetto era come la folgore e il suo vestito bianco come la neve. Per lo spavento che ebbero di lui le guardie tremarono tramortite. Ma l’angelo disse alle donne: «Non abbiate paura, voi! So che cercate Gesù il crocifisso. Non è qui. È risorto, come aveva detto; venite a vedere il luogo dov’era deposto. Presto, andate a dire ai suoi discepoli: È risuscitato dai morti, e ora vi precede in Galilea; là lo vedrete. Ecco, io ve l’ho detto». Abbandonato in fretta il sepolcro, con timore e gioia grande, le donne corsero a dare l’annuncio ai suoi discepoli (Mt 28, 1-8).
Ma poiché le donne, secondo il racconto lucano, non furono prese sul serio dagli Undici («Quelle parole [che Gesù era risorto] parvero loro come un vaneggiamento e non credettero ad esse»: Lc 24, 11), allora Gesù stesso si fece presente a loro:
Mentre essi parlavano di queste cose, Gesù in persona apparve in mezzo a loro e disse: «Pace a voi!». Stupiti e spaventati credevano di vedere un fantasma. Ma egli disse: «Perché siete turbati e perché sorgono dubbi nel vostro cuore? Guardate le mie mani e i miei piedi: sono proprio io! Toccatemi e guardate; un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho». Dicendo questo, mostrò loro le mani e i piedi. Ma poiché per la grande gioia ancora non credevano ed erano stupefatti, disse: «Avete qui qualcosa da mangiare?». Gli offrirono una porzione di pesce arrostito; egli lo prese e lo mangiò davanti a loro (Lc 24, 36-42).
Alcuni decenni prima di questi racconti, Paolo nella lettera ai Corinti aveva così sintetizzato l’annuncio della risurrezione da lui ricevuto e tramandato:
Vi ho trasmesso, dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti, apparve anche a me come un aborto... Pertanto, sia io che loro, così predichiamo e così avete creduto (1 Cor 15, 3-11).
Cosa vuol dire che Gesù è risorto
La fede cristiana è proclamazione della morte e della risurrezione di Gesù, e di questa proclamazione i racconti evangelici sono la narrazione fondativa. Ma cosa vuol dire che Gesù è morto e risorto? E quale il legame tra la sua morte fallimentare sulla croce e la sua risurrezione di cui i discepoli sono testimoni? Domande come queste non possono essere eluse perché, se il racconto è sempre donazione di senso offerto all’intelligenza come compito da pensare, questo è ancora più vero per i racconti di risurrezione, principio e centro dell’evangelo e della fede cristiana.
Ad un primo livello la proclamazione della risurrezione di Gesù vuol dire che Dio era con lui e non l’ha quindi abbandonato nella e alla sua morte, ma lo ha «risuscitato», reintegrandolo nello spazio della vita: «Gli uomini del Nuovo Testamento sono sorretti, affascinati dalla certezza che l’Ucciso non è rimasto nella morte, ma vive, e che quanti lo seguono con perseveranza vivranno anch’essi».[3] Pertanto la morte ingiusta subita da Gesù sulla croce non è stata l’ultima parola della sua vita, né la smentita della sua causa, né la prova del carattere illusorio della sua missione, perché Dio, con la sua potenza, si è chinato su di essa, riscattandola.
Ad un livello però più profondo, la risurrezione, per i vangeli, più che proclamazione della vita che si dischiude per Gesù dopo la sua morte ingiusta sulla croce, è piuttosto il disvelamento del senso positivo di quella morte, che, se agli occhi dell’uomo era e poteva essere solo un fallimento, agli occhi di Dio era suprema fedeltà e compimento.
Agli occhi dell’uomo, cioè alla logica umana: quella del potere politico e religioso che lo aveva condannato, quella dei passanti sotto la croce (la logica del buon senso!) che lo schernivano, quella dei discepoli che, dopo la sua condanna a morte, si erano dati alla fuga, forse quella stessa di Gesù quando sulla croce, sentendosi abbandonato dal Padre, gridò: «Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato» (Mt 27, 46), oppure quando nel Getsemani, prima di essere arrestato, rivolgendosi ai discepoli, confidò loro: «La mia anima è triste fino alla morte; restate qui e vegliate con me» (Mt 26, 38).
Agli occhi di Dio, cioè alla logica di Dio: quella del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe al quale Gesù si era affidato, quella del Dio dell’Esodo che si era rivelato come Dio della misericordia e della grazia, quella del Dio della compassione che si era manifestato nella sua prassi terapeutica e nella sua predicazione, quella del perdono che si palesava nell’amore con cui rispondeva all’inimicizia con l’amicizia.
Se questo è vero, i racconti di risurrezione, più che esprimere un cambiamento di passaggio di Gesù dalla morte alla vita, esprimono un cambiamento di interpretazione dei discepoli da una comprensione sbagliata di Gesù («è stato un fallito») a una comprensione veritativa («è il vero vivente»). La risurrezione è il disvelamento di chi Gesù è stato veramente: non lo sconfitto del potere e della violenza (tutto questo resta vero a livello fenomenico degli accadimenti), bensì il vincitore della morte e della inimicizia.
Da questa prospettiva ermeneutica derivano alcuni criteri fondamentali nella lettura dei racconti di risurrezione e del vangelo in genere:
– i tre giorni che intercorrono tra la morte di Gesù e la sua risurrezione vanno interpretati come il tempo/simbolo, per il discepoli, della presa di coscienza del senso salvifico e luminoso della croce;
– le apparizioni di Gesù e il sepolcro vuoto come mediazione narrativa dell’oggettività della risurrezione: non produzione del desiderio dei discepoli o della loro volontà apologetica, bensì evento oggettivo che li precede, li sorprende e li «converte»;
– i vangeli scritti non come narrazione di quello che Gesù ha fatto e ha detto prima della sua risurrezione, bensì come rilettura, da parte dei discepoli, della sua esistenza a partire dall’evento della risurrezione.
La vittoria sulla morte
Il senso profondo della risurrezione di Gesù non è quindi che egli dopo morte entra nella vita eterna, dove non regna più la morte, bensì che egli entro la sua morte ha posto un gesto che è oltre la morte e introduce per questo alla vita eterna, la vita che più non muore. Il mistero luminoso e abissale della croce è questo paradosso scandaloso e sconvolgente, per cui il Gesù che pende sulla croce è il Gesù Risorto: non il Perdente ma il Vincente, non l’Umiliato ma l’Innalzato, non l’Ignominioso ma il Glorioso, non il Morto ma il Vivente.
Più radicalmente ancora: è il Perdente Vincente, l’Umiliato Innalzato, l’Ignominioso Glorioso, il Morto Vivente.
È questa la ragione per la quale il quarto evangelista legge la croce e l’intera vicenda di Gesù con la categoria della gloria: perché in essa vede sprigionarsi una luce che è la luce stessa dell’umanità.
Il gesto che Gesù pone dentro la sua morte e che ne cambia la cifra transustanziandola da sconfitta a vittoria, è l’atteggiamento interiore con cui egli l’assume: in obbedienza a Dio e per amore dei fratelli. Sulla croce cioè Gesù porta a compimento la sua accettazione della volontà del Padre, che è volontà di amore per l’umanità peccatrice. Cioè: egli assume la sua morte ingiusta con un gesto di amore che è quello stesso di Dio, offrendo il perdono a chi l’uccide e l’amicizia a chi lo nega. Sulla croce ac-cade e si rivela questo amore divino che il Nuovo Testamento chiama agàpe, perché altro dall’amore di desiderio, e nuovo amore che non passa per la realizzazione dell’io ma per il suo svuotamento o kénosis, secondo il linguaggio paolino.
La ragione per la quale la morte in croce non costituisce, per Gesù, il suo fallimento ma il suo compimento, è perché egli fa di quella morte l’espressione del suo amore di agape: il luogo e l’apice dove il suo amore si fa escatologico, raggiunge cioè la sua trasparenza e visibilità ultima. Gesù muore assumendo la sua morte con agape. Ma porre un gesto di agape nel mondo della morte è – miracolo ed evento – collocarsi fuori dello spazio della morte! Movimento divino, l’amore di agape è amore la cui potenza si sottrae alla potenza della morte, dichiarandone l’impotenza.
Nella prima lettera ai Corinti Paolo, parlando della «risurrezione dei corpi» che Gesù dischiude all’umanità, ne parla come passaggio dal corpo mortale e corruttibile a quello immortale e incorruttibile:
Quando poi questo corpo corruttibile si sarà vestito d’incorruttibilità e questo corpo mortale d’immortalità, si compirà la parola della Scrittura: La morte è stata ingoiata per la vittoria. Dov’è o morte la tua vittoria? Dov’è o morte il tuo pungiglione... Siano rese grazie a Dio che ci dà la vittoria per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo (1 Cor 15, 54-55).
L’agape, gesto di amore e di perdono nel cuore della inimicizia e della violenza, è il gesto che fa del «corpo corruttibile» dell’uomo un «corpo incorruttibile». Nel linguaggio paolino il «corpo corruttibile» è la soggettività autocentrata avvinghiata al proprio io, mentre il «corpo incorruttibile» la soggettività redenta che non si vive più come io per sé ma come io per l’altro.[4] Ogni volta che, nella storia umana segnata dalla inimicizia e dalla violenza, si pone un gesto di amore, lì il «corpo corruttibile» risorge in «corpo vestito di incorruttibilità». Che vuol dire: l’io entra nello spazio della «vita eterna», come vuole la parabola del buon samaritano.
La rigenerazione della storia
È qui che va colto il senso radicale della risurrezione di Gesù: principio e paradigma della risurrezione umana. La potenza narrativa dei vangeli non è tanto nell’annunciare che Gesù è risorto, quanto soprattutto che nella sua risurrezione l’umanità intera finalmente risorge.
Più che della risurrezione di Gesù in sé, i racconti evangelici si interessano della sua risurrezione come principio della risurrezione umana. Per questo Paolo rimprovera i Corinti di vanificare la risurrezione di Gesù se non credono nella loro:
Ora, se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come possono dire alcuni tra voi che non esiste risurrezione dei morti? Se non esiste risurrezione dai morti, neanche Cristo è risuscitato! Ma se Cristo non è risuscitato, allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede... e voi siete ancora nei vostri peccati (1 Cor 15, 12ss).
La risurrezione di Gesù è principio di risurrezione dell’umanità, non nel senso di annunciare che l’uomo dopo la morte invece che al nulla accede alla vita eterna (per una affermazione come questa non era necessaria la risurrezione di Gesù, essendo comune l’idea di una vita dopo morte, sia alla filosofia greca, con la categoria dell’immortalità dell’anima, sia all’apocalittica giudaica contemporanea al Nuovo Testamento), bensì nel senso di svelare il segreto attraverso il quale la storia umana da storia di «peccato» – storia di violenza e di sofferenza – torna a essere storia di amicizia e di fraternità. Questo segreto è l’agape: il perdono nell’inimicizia, la misericordia nella violenza, la tenerezza nel rifiuto. Introdurre nel regno della inimicizia, della violenza e del rifiuto il movimento contrario del perdono, della misericordia e della tenerezza è sospendere la storia come storia di peccato per rigenerarla come regno di Dio e creazione.
Alla morte e risurrezione di Gesù i racconti evangelici fanno seguire il dono dello Spirito che Luca, autore degli Atti oltre che terzo evangelista, presenta in un quadro narrativo a parte come discesa dello Spirito nel giorno di pentecoste (At 2, 1ss). L’effusione dello spirito, che per Luca scende sui discepoli cinquanta giorni dopo la risurrezione di Gesù, per Giovanni, il quarto evangelista, coincide con la morte stessa di Gesù sulla croce il quale, dopo aver ricevuto l’aceto, disse: «’Tutto è compiuto’. E chinato il capo spirò» (Gv 19, 30). Mirabile testo, per la sua concentrazione teologica e soprattutto per i suoi «doppi sensi» così cari a Giovanni. Gesù facendo della sua morte l’espressione del suo amore di agape porta a termine la sua opera («tutto è compiuto») e manda il suo spirito. Letteralmente: «emise lo spirito», che vuol dire sia «esalò lo spirito», nel senso di morire, sia «mandò il suo spirito», nel senso di farne dono ai discepoli e, tramite i discepoli, all’umanità.
Il racconto del dono dello spirito (termine che nel greco biblico vuol dire «forza» ed «energia» trasformatrice e ordinatrice la quale, però, come il vento, resta impossedibile) vuol dire che il gesto di agape compiuto da Gesù sulla croce non è, per i discepoli, oggetto di contemplazione («come è bello che Gesù ci ha amati fino in fondo donando la sua vita per noi!»), bensì principio di comportamento e di azione: «poiché siamo stati amati da Gesù, dobbiamo anche noi amare allo stesso modo». Ciò vuol dire che l’agape che Gesù rivela sulla croce con il dono della sua vita è «forza» ed «energia», che si fa per l’uomo imperativo e comandamento: «vi ho dato infatti l’esempio perché come ho fatto io facciate anche voi».
Lo spirito è il linguaggio con cui la bibbia da una parte dice la forza imperativa dell’amore di agape apparso sulla croce, e dall’altra la sua potenza di trasformazione della storia umana. È questa la ragione per la quale, dopo la morte e risurrezione di Gesù, si apre, per la storia, il tempo della redenzione e della riconciliazione. Di questo tempo, il tempo della chiesa è linguaggio e segno.
NOTE
[1] E. Lévinas, L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Guida Editore, Napoli 1986, p. 218; il corsivo è mio.
[2] Costituzione su La divina rivelazione del Concilio Vaticano II, n. 21.
[3] H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, 1976, p. 399.
[4] Cf il mio Responsabilità. L’io per l’altro, Ed. Lavoro, Roma 1996.
