Paolo e i giovani /8
Giorgio Paximadi
(NPG 2009-08-36)
Benché compaia all’apertura di un capitolo, questo versetto della Lettera ai Galati non è un inizio ma una conclusione: la conclusione della parte centrale della Lettera, in cui l’Apostolo si sforza di dare una fondazione scritturistica al suo assunto di fondo: la liberazione recata da Cristo, per produrre il suo effetto, non ha bisogno della circoncisione e della conseguente osservanza della Legge di Mosè. Il problema era grave: predicatori cristiani, asserendo un riferimento apostolico, avevano provocato grande sconcerto nelle comunità della Galazia, una regione dell’Asia Minore, le quali, evangelizzate da Paolo, erano nella grande maggioranza, se non nella totalità, costituite da persone provenienti dal paganesimo.
Da quello che Paolo lascia intendere nella sua Lettera, si capisce che questi predicatori propugnavano un’idea non condivisibile della maniera di agire della redenzione portata dal mistero pasquale di Cristo, per cui la circoncisione sarebbe stata la logica conclusione del processo di giustificazione iniziato con l’incontro con l’evento cristiano. Agli occhi di Paolo quest’idea non era semplicemente una diversa interpretazione del messaggio evangelico, ma si configurava come una reale apostasia: un allontanamento dal cuore della fede, che era dunque urgente riaffermare e spiegare.
Liberi perché liberati
Nella prima parte della Lettera (1,6-2,21), Paolo rimprovera i Galati per questo rinnegamento (1,6-10), esattamente come, anni prima, aveva rimproverato lo stesso Cefa per la sua condotta ambigua rispetto ad un problema analogo (2,11-21). Occorre però sottolineare che ciò che gli preme soprattutto è riaffermare l’origine della sua fede: l’incontro vivo con il Risorto (1,11-17), accolto come degno di fede dal gruppo apostolico, depositario del medesimo annuncio (2,1-10). È la negazione di quest’esperienza fondante del suo essere, e non tanto di una dottrina teorica, a scatenare la dura reazione di Paolo, che nella Lettera ai Galati si esprime in modo molto aspro: affermare una qualche importanza della Legge per la giustificazione ha la conseguenza peggiore; vuol dire rendere vana la grazia ed inutile la morte di Cristo.
Nella seconda parte della Lettera, l’Apostolo assume un tono più pacato e, in base a considerazioni scritturistiche, riflette sulla natura della libertà procurata dalla salvezza in Cristo, fondandola sull’esempio di Abramo, giustificato gratuitamente per mezzo della fede nella promessa, prima della sua circoncisione, in analogia a quello che è avvenuto ai Galati, giustificati gratuitamente per mezzo del dono dello Spirito (3,14).
L’esempio è poi ampliato in due parabole: quella del testamento (3,15-25), che stabilisce che la Legge, venendo dopo la promessa fatta ad Abramo, ha un valore secondario e pedagogico, e quella dell’erede minorenne, che sottolinea la condizione di non libertà che la soggezione alla Legge provoca. Il tema della promessa fatta ad Abramo viene poi ripreso in uno sviluppo paradossale, se non provocatorio: dato che la promessa ad Abramo è sinonimo di libertà, mentre la Legge implica la schiavitù, dei due figli di Abramo, Isacco, l’erede della promessa è simbolo dei cristiani, definiti «la Gerusalemme di lassù», mentre Ismaele, schiavo perché figlio della schiava, è simbolo della Gerusalemme di ora, schiava della Legge. Il versetto che ci occupa, «per la libertà Cristo ci ha liberati. State dunque saldi e non fatevi possedere di nuovo da un giogo di schiavitù», si pone a conclusione di questo complesso ragionamento e ne costituisce come la sintesi.
L’assenza di connessione tra 4,31 e 5,1 fa pensare molti esegeti che 5,1 non sia la fine del passo, ma l’inizio del passo seguente. Tuttavia la presenza in tutto il versetto dell’opposizione «libertà-schiavitù», che evidentemente riprende i termini usati nel v. precedente, fa sì che il v. 5,1 debba essere considerato piuttosto una conclusione di quanto lo precede, che prepara la sezione seguente per mezzo dell’esortazione con cui termina. I versetti finiscono il passo, riprendendo quanto si era detto all’inizio, e precisandone l’origine.
Tanto Paolo che i Galati (da notare il passaggio tra la seconda persona del v. 28 e la prima del v. 31) sono figli della libera; l’appellativo «fratelli» non è dunque un semplice titolo di cortesia, ma descrive esattamente la situazione: Paolo l’israelita, il discendente fisico di Abramo, è anche erede, perché figlio della «Gerusalemme di lassù»; ma anche i Galati sono figli ed eredi allo stesso titolo, dunque possono essere chiamati «fratelli». Questa libertà trova però il suo fondamento nell’atto liberatore di Cristo, finalmente enunciato al termine della lunga dimostrazione midrashica e contemplato nel suo realizzarsi storico con un verbo all’aoristo: noi siamo (adesso) figli della libera perché Cristo (allora) ci ha liberati: si tratta, ancora, di un annuncio del fondamento kerigmatico.
Non perfettamente chiaro è il significato dell’espressione al dativo te-i eleuthería-i (per la libertà), che può essere intesa in vari modi. La lingua classica darebbe la preferenza ad un dativo strumentale, ma non si vede bene il senso dell’affermazione che Cristo ci ha liberati «per mezzo della libertà». Probabilmente la soluzione migliore è intenderlo come dativo finale, che per sé richiederebbe un epí, ma che in Paolo spesso si trova usato assolutamente; così l’atto liberatore di Cristo è fatto «per», «in vista» della libertà dell’uomo.
Dal ricordo dell’opera liberatrice di Cristo, l’Apostolo passa all’esortazione rivolta ai Galati di non farsi più imporre il giogo della schiavitù, che concretamente consiste nella circoncisione, come la sezione successiva della lettera illustrerà. La parola «giogo», nella tradizione giudaica, era usata nell’espressione «il giogo della Legge», la quale, evidentemente, aveva un significato positivo.
La medesima metafora del «giogo» riferito alla Legge la si trova in Mt 11,25 e in At 15,10. Qui, quasi facendo il verso a questo slogan rabbinico, Paolo lancia ai suoi Galati un’esortazione che suona quasi come un ordine militare: devono difendere valorosamente le posizioni conquistate nella loro lotta per la libertà. Il rischio è che si facciano possedere «di nuovo» dal giogo di schiavitù.
L’uso dell’avverbio «di nuovo» riporta a quanto egli aveva affermato al v. 4,9: i Galati venivano avvertiti di non sottomettersi «di nuovo» agli elementi del mondo, passando dalla fede che li aveva liberati dai loro culti pagani, che adoravano realtà naturali, ad un osservanza legale che li sottometteva nuovamente a pratiche legate a cicli stagionali e ad astinenze alimentari. Qui l’idea può essere considerata analoga: i Galati sono stati liberati dalla schiavitù del loro paganesimo; assumere le osservanze giudaiche significa ricadere «di nuovo» in una schiavitù, poco importa se non più pagana ma giudaizzante.
Certamente quest’atteggiamento di Paolo, che mette sullo stesso piano le osservanze giudaiche e le superstizioni pagane, è sconcertante e provocatorio, e tanto più doveva esserlo per molti cristiani che provenivano dal giudaismo, ma dev’essere attentamente preso in considerazione: quando è in gioco il rapporto della persona con Cristo, ossia il cuore stesso del mistero della redenzione, non è possibile scendere a nessun compromesso, e l’attaccamento formalistico a tradizioni antiche può essere tanto pericoloso quanto l’esplicita idolatria.
Il rapporto vincolante con Cristo
La lettera ai Galati non è l’unico testo paolino che tratti del tema della libertà, anzi si può certamente che dire che questo tema sia caratteristico dell’insegnamento dell’Apostolo.
Nell’Antico Testamento il termine «libertà» (Hups?a-h) e i lessemi ad esso collegati sono piuttosto rari, e fanno riferimento esclusivamente al rapporto giuridico che distingue lo schiavo dall’uomo libero. Paolo, spinto anche dalla grande riflessione ellenica su questo argomento, è stato il primo ad intendere il cristianesimo in questi termini; tuttavia il concetto di «libertà» nel corpus paolino non può essere inteso in modo univoco. Parlando di libertà, nel mondo antico, evidentemente non si poteva prescindere dall’istituzione della schiavitù: l’uomo libero era essenzialmente il non schiavo.
Tuttavia già i grandi pensatori e filosofi si erano accorti che la libertà giuridica non esauriva tutto il concetto di libertà; che esisteva una libertà interiore più decisiva. Questa libertà interiore è prima di tutto libertà dall’opinione umana, la quale valorizza lo stato sociale della persona. Paolo si inserisce in questo filone, con una sostanziale innovazione: in 1 Cor 7,22 si dice «perché chi è stato chiamato nel Signore è un uomo libero, a servizio del Signore, allo stesso modo chi è stato chiamato da libero è schiavo di Cristo».
In questo testo l’idea di «libertà» è espressa all’interno di categorie giuridiche romane; l’«uomo libero a servizio del Signore» corrisponde alla figura giuridica conosciuta sotto il nome di «liberto»: uno schiavo liberato, che mantiene rapporti di sottomissione nei confronti del precedente padrone «patrono», del quale assume anche parte del nome.
In questo caso lo schiavo, in senso stretto, giuridicamente inteso, è un liberto il cui patrono è Cristo stesso. A questo corrisponde, nella seconda metà del versetto, l’idea che l’uomo libero, anche stavolta inteso in senso giuridico, è uno schiavo il cui padrone è Cristo.
È evidente che, con questo modo di parlare, si intendono relativizzare le categorie di «schiavo» e di «libero», pur senza affermare la necessità di eliminare l’istituzione corrispondente, cosa che sarebbe stata sentita come insopportabilmente rivoluzionaria, oltre che altamente utopistica; è però importante sottolineare il fatto che da quest’affermazione emerge una concezione nuova della libertà come rapporto con Cristo: chi è schiavo, pur non mutando la propria situazione giuridica, è liberto di Cristo; continua dunque ad appartenergli ricevendo da lui la sua dignità, mentre il libero è schiavo di Cristo. Entrambe le situazioni giuridiche in cui l’essere umano può trovarsi sono dunque prive di valore intrinseco per quanto riguarda la persona; l’unico fattore che abbia un valore è il rapporto con Cristo.
Da questa concezione della libertà come rapporto con Cristo derivano le altre declinazioni dell’idea che è possibile trovare nel corpus paolino. In 1 Cor 9,15-18 Paolo, in no¬me della libertà, rinuncia alla possibilità, pur lecita (v. 14), di ricevere un sostentamento in cambio della propria attività apostolica.
Anche nella tradizione filosofica greca troviamo dei precedenti a questo modo di comportarsi: per Senofonte (Mem. I,2,5-6) Socrate, rifiutando il compenso per il suo insegnamento, preservava la propria libertà; tuttavia Paolo, rivendicando orgogliosamente quest’atteggiamento, pur consapevole che Cristo ha permesso l’opposto, si basa non su una propria capacità, ma sulla necessità di evangelizzare («guai a me se non annuncio il Vangelo!» – v. 16) dovuta all’incontro reale con Cristo («non ho veduto Gesù, Signore nostro?» – v. 1), cosa che rende l’attività apostolica non una spontanea iniziativa, quale poteva essere il disinteressato insegnamento di Socrate, ma una sorta di necessità intrinseca: «annunciare il Vangelo non è per me un vanto, perché è una necessità che mi si impone» (9,16).
È evidente che, in questo aspetto Paolo, pur esprimendosi con categorie ellenistiche (ed era a persone formate da questa cultura che egli si rivolgeva), risulta molto di più erede di quella tradizione profetica che spingeva Geremia a gridare «nel mio cuore c’era come un fuoco ardente, trattenuto nelle mie ossa; mi sforzavo di contenerlo ma non potevo» (Ger 20,9), che del nobile disinteresse di Socrate.
Libertà nella carità
Un’altra occasione in cui Paolo utilizza il concetto di libertà la troviamo sempre nella Prima Lettera ai Corinti, quando Paolo, al cap. 8, stigmatizza l’uso che di questa parola facevano coloro che si ritenevano «liberi» di mangiare le carni immolate durante i sacrifici pagani.
È stata notata la somiglianza di quest’idea di libertà con la posizione che avevano, riguardo ai medesimi problemi, certe correnti filosofiche ciniche, che disprezzavano i riti religiosi ed ostentavano indifferenza nei confronti delle carni derivanti dai sacrifici.
Paolo ammette la sostanziale verità di questa posizione («non esiste al modo alcun idolo» – v. 4), che però non tiene conto del fatto che, a causa di questa libertà orgogliosa, un fratello più debole può rimanere scandalizzato. Degna di nota è l’esclamazione «un fratello per il quale Cristo è morto».
La libertà non può dunque essere intesa assolutamente come frutto di una retta conoscenza, ma è necessario includere in questa definizione il rapporto con Cristo e la fraternità che da questo rapporto è generata.
La specificità della libertà cristiana non deriva dunque da una caratteristica di nobiltà umana, ma dall’affermazione del rapporto con Cristo, percepito come evento del quale si fa esperienza.
Il testo di 2 Cor 3,17 «… dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà» precisa ulteriormente questa concezione: la presenza dello Spirito è un’esperienza talmente evidente che Paolo può appoggiarsi su di essa per confermare la verità del suo insegnamento (Gal 3,5); tale esperienza però non può essere ridotta alle straordinarie manifestazioni carismatiche, nei cui confronti l’Apostolo è, tutto sommato, piuttosto riservato; infatti anche «amore, grazia, pace, grandezza d’animo, benignità, bontà, fede, mansuetudine, sobrietà» sono «frutti dello Spirito» (cf Gal 5,22): sicuramente non si tradisce il pensiero paolino se si afferma che quella carità che costituisce il cuore della vita cristiana, è un dono dello Spirito derivante dalla presenza del Risorto.
La carità implica dunque la libertà, ossia l’adesione all’avvenimento di Cristo.
Da tutte queste osservazioni si può comprendere che la libertà, per Paolo, non viene definita in modo negativo come una libertà «da» qualcosa: dal peccato, dalla Legge o dalla morte, ma è libertà «per» qualcosa o, meglio, per qualcuno. Ed in effetti nemmeno nella Lettera ai Galati, nella quale la critica contro la Legge è più esplicitamente polemica, esiste la formula «libertà dalla Legge».
Il regresso nella sottomissione, che alcuni «falsi fratelli» volevano provocare (Gal 2,4-5) non è infatti presentato come un tentativo di sottomettere i Galati alla schiavitù della Legge, ma piuttosto di renderli schiavi di loro stessi: è dunque un progetto di potere che Paolo scopre e denuncia nelle mene dei giudaizzanti, e non un tentativo di riportare all’ortodossia un’osservanza che si riteneva corrotta.
La libertà del cristiano oggi
L’insegnamento paolino sulla libertà, che abbiamo potuto cogliere dall’analisi di Gal 5,1 e da altri spunti sul medesimo argomento contenuti nel corpus, assumono un grande valore per noi, dato che la parola «libertà» è oggigiorno una delle parole cristiane più abusate, in nome della quale non si esita a compiere reali delitti contro la dignità della persona: basti pensare al dramma inaudito dell’aborto, sovente giustificato in nome di una mal compresa libertà della donna, alla crescente domanda in favore della legalizzazione dell’eutanasia, dove la libertà della persona è affermata contro la vita stessa, e anche a tutti gli attentati alla famiglia, dove appare chiaro che al centro vi è un’idea di libertà il cui criterio ultimo è la soddisfazione di desideri immediati, senza riferimento al bene reale dell’uomo.
Vale la pena riascoltare, a riguardo, l’allora card. Joseph Ratzinger, che durante la Messa Pro eligendo Romano Pontifice, così si esprimeva: «Si va costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie. Noi, invece, abbiamo un’altra misura: il Figlio di Dio, il vero uomo». In queste parole è possibile cogliere l’eco dell’insegnamento di Paolo, come anche di tutta la Tradizione della Chiesa, secondo cui non è possibile parlare di libertà senza fare riferimento all’azione liberatrice di Cristo, che precede e accompagna ogni atto del battezzato.
Per Paolo la libertà del cristiano è minacciata non tanto da un’istituzione o da una struttura sociale, ma da quanto metta in crisi il rapporto con Cristo, di fronte al quale i condizionamenti sociali sono irrilevanti. Comprendiamo allora il motivo per cui l’Apostolo si ribelli in modo netto al tentativo fatto da alcuni di relativizzare la salvezza, inserendola in una struttura religiosa, quella del giudaismo, che dopo Cristo ha mutato di significato.
È il grande rischio del formalismo religioso, che difende ad oltranza forme nate in un certo contesto ma che ormai non adempiono più la loro funzione di luogo vivo di esperienza cristiana, ma è anche il rischio di chi strumentalizza la fede, pensando che il cambiamento di una certa struttura sociale sia una sorta di condicio sine qua non per la realizzazione dell’esperienza cristiana stessa.
Nella vita attuale della Chiesa sono presenti entrambi i pericoli: l’approccio fondamentalista e quello liberazionista perdono di vista, in modo diverso ma analogo, il cuore del problema, ossia il fatto che lo scopo dell’avvenimento cristiano è di rimettere l’uomo nel giusto rapporto con Dio.
I cambiamenti sociali, come pure il giusto amore per la tradizione, sono la conseguenza del diverso rapporto con la realtà testimoniato dall’uomo cambiato da Cristo.
Troppo spesso invece oggi si ha l’impressione che si tenda a perdere tempo ridisegnando strategie pastorali preoccupate di approcci parziali, invece di proclamare di nuovo l’evento di Cristo morto e risorto, liberatore dell’uomo.
Lo spettacolo della santità nella Chiesa è il modo con cui lo Spirito di Cristo riequilibra tali tendenze centrifughe: chi mai potrebbe pensare, ad esempio, ad una persona più sanamente attaccata alla tradizione della Chiesa e insieme più rivoluzionaria della Beata Teresa di Calcutta? Eppure, leggendo la sua vita, appare chiaramente che il suo primo intento non era di fare una delle due cose, ma di testimoniare a tutti la bellezza che aveva incontrato in Cristo, ossia di mantenersi libera per rispondere alla chiamata del suo Signore.
Occorre poi sottolineare ancora che, per Paolo, il contesto nel quale si gioca la libertà cristiana, ossia l’adesione all’avvenimento di Cristo presente qui ed ora, è la comunità cristiana stessa.
Il caso di Corinto ne è un’eloquente dimostrazione: di fronte a coloro che si ritenevano liberi di mangiare le carni offerte nei sacrifici pagani, ritenendo giustamente che, data l’insussistenza degli idoli, tale fatto fosse indifferente, Paolo ribadisce che anche questo può essere un atto di orgoglio, se non prende in considerazione la totalità del corpo di Cristo, nella quale sono inclusi pure coloro che potrebbero scandalizzarsi. Il motivo di questo atteggiamento è chiaramente indicato da Paolo: «un fratello per il quale Cristo è morto».
L’ambito della libertà è dunque costituito dalla fraternità generata dall’avvenimento di Cristo, e la persona si realizza pienamente nell’adesione non tanto al proprio giudizio soggettivo, ma al criterio dettato dall’oggettività della comunità cristiana: «Cristo ci ha liberati per la libertà», ossia per la vita in rapporto con lui reso presente nella sua Chiesa.
