Mario Pollo, ANIMAZIONE CULTURALE, Elledici 2002
Uno dei misteri che costellano l'esperienza dell'uomo autocosciente è quello che riguarda il suo sentirsi persona autonoma, diversa e separata, e, allo stesso tempo, dipendente, simile e unita agli altri uomini e alla natura.
Questa capacità umana, che è uno dei doni della coscienza, è una condizione necessaria dell'identità, tuttavia essa non è da sola sufficiente. Infatti è necessario, affinché esista identità, che lo specifico della persona che la rende uguale e diversa dalle altre persone si esprima in un nome.
Questo nome, che non può pretendere di esprimere e descrivere la complessità della persona, deve però essere in grado di evocarne l'unità profonda e il senso globale che questa unità esprime. Una persona divisa, frammentata e incoerente che non riesce a trovare un centro in cui far gravitare la fatica ed il senso dei suoi giorni, delle sue ore e dei suoi attimi non conosce il proprio nome, ma solo i nomi che via via danno un volto alla sofferenza o al godimento che accompagnano la sua avventura nello spaziotempo che ha come confine il mistero.
Aiutare un giovane a costruire la propria identità personale significa aiutarlo non solo a differenziarsi, a costruire il proprio Io ma anche a scoprire il suo nome segreto che è alle porte del senso unico ed irripetibile della sua vita.
Tuttavia questa offerta al giovane di avventura, nel labirinto del senso della vita alla ricerca del proprio nome, oggi, all'interno della cosiddetta complessità sociale, appare sempre più rara. Genitori, educatori, insegnanti e adulti in genere sembrano aver dimenticato i sentieri dell'avventura attratti dalle strade comode del mercato e della scambio utile che propone, a chi ha la fortuna di sedere al tavolo del banchetto dell'abbondanza, il simulacro della realizzazione personale esclusivamente attraverso il piacere del benessere e dei suoi correlati.
Il giardino di Eden non è più il luogo della vicinanza di Dio e, quindi, dell'armonia assoluta di senso che l'Essere irradia nell'uomo e nella natura ma il luogo in cui esprimere e consolare la propria sete di piacere.
Questa perdita del senso profondo della ricerca dell'identità è una delle caratteristiche dell'attuale cultura sociale, specialmente alla frontiera delle nuove generazioni.
La ricerca dell'identità è anche ostacolata dall'ipervalorizzazione del quotidiano, nella sua accezione di tempo del qui e ora, che si manifesta nella fuga da ogni discorso intorno ad una identità progettuale ed unitaria.
In altre parole questo vuol dire che il significato dei fatti esistenziali, che avvengono nel quotidiano, non deriva dall'inserimento di questi stessi fatti in un progetto, in una storia, ma solo dalla loro qualità intrinseca. Il loro senso è completamente contingente e legato al qui ed ora.
Molti osservatori e studiosi della realtà umana, sociale e culturale attuale vedono in questo una sorta di qualità che viene definita come duttilità. Qualità che consente alla persona di sfruttare tutte le opportunità che la società complessa può offrire e di ridefinirsi continuamente, adattandosi alle continue trasformazioni che la società subisce.
80Un individuo, quindi, che ha una sorta di identità mobile, che è disponibile al cambiamento, che è nemico della routine e dell'abitudine, oltre che privo di radicamenti stabili.
Questo comporta però per l'individuo lo smarrimento della coscienza che, come nota Norbert Elias,1 è il risultato di una sintesi di momenti che appartengono al passato, al presente ed al futuro.
Da queste considerazioni emerge come nell'attuale realtà socioculturale il raggiungimento dell'obiettivo del sostegno dell'identità personale e di quella storico-culturale del giovane debba seguire un percorso alquanto complesso ed irto di difficoltà.
Questo percorso, nel suo livello essenziale, è costituito da un insieme di sei obiettivi particolari:
- Abilitare a costruire se stessi come «centro esistenziale»
- Abilitare a vivere il mistero della sessualità come dono
- Abilitare ad abitare il tempo della storia e del progetto
- Abilitare a radicarsi nella cultura per articolare la propria identità
- Abilitare alla speranza progettuale, ovvero a sognare il futuro
- Abilitare a ridare terra alle parole e ai segni.
ABILITARE A COSTRUIRE SE STESSI COME «CENTRO ESISTENZIALE»
Questo obiettivo propone la conquista di una identità non rinchiusa difensivamente all'interno dei confini dell'Io, ma di una identità che nasce sì dalla conquista dell'Io, ma per iniziare dal raggiungimento di questa meta un cammino verso il ricongiungimento, attraverso una relazione armonica, con il tutto costituito dal mondo naturale, da quello umano e da quello divino al cui interno abita.
In altre parole è necessario aiutare il giovane a costruirsi un'identità che lo aiuti a divenire un centro esistenziale del mondo.
Cosa intendere per costruzione del «centro esistenziale»
Il centro esistenziale è la metafora educativa dell'antichissimo simbolo del centro del mondo.
Ogni cultura arcaica possiede, o ha posseduto, dei simboli e dei miti del centro. Nelle città, nei villaggi, nel tempio e spesso nelle stesse case o tende dei nomadi, c'era, o c'è, un simbolo del centro. Di quel luogo sacro, cioè, per eccellenza che rappresenta il centro del mondo perché in esso, secondo il pensiero arcaico, le tre dimensioni cosmiche: il. cielo, la terra e gli inferi; entrano in contatto tra di loro, rompendo i confini che proteggono la loro necessaria e costitutiva separatezza.
In questo centro l'uomo antico, se iniziato religiosamente, poteva salire al cielo e parlare con la divinità, oppure scendere nel regno dei morti dove scorrono le acque simboliche del caos primigenio da cui è nato il mondo. Il centro del mondo garantiva all'uomo arcaico la concreta possibilità di unione, comunicazione con l'intero cosmo, restando nel contempo ancorato alla sua forma di essere terreno ed alla sua personale identità. Il centro svolgeva anche la funzione di rassicurare l'uomo circa la sua definitiva permanenza nel regno dell'essere.
Il simbolismo del centro può essere facilmente assunto come metafora della struttura psichica umana e della necessità che essa abbia il suo fulcro intorno alla coscienza. Infatti, se si paragona la mente umana a questo cosmo «primitivo», il cielo può essere assimilato alla «trascendenza» intesa come piano di valori, di principi, e di norme a cui l'uomo sottopone i suoi bisogni e le sue pulsioni, in definitiva al mondo in cui regnano i valori religiosi o, comunque, tali da garantire un senso a tutti gli atti della esistenza quotidiana della persona umana.
La terra è il regno della coscienza, della ragione, del linguaggio dialettico, il punto verso cui ritornano le esplorazioni compiute nelle altre dimensioni e cioè nel cielo e negli inferi. La terra, che perciò non è altro che la metafora della coscienza, è il luogo in cui viene garantita l'unità del cosmo ed il suo apparire in linguaggio e cioè in forme e descrizioni dotate di senso.
Gli inferi come luogo delle forze potenziali, dell'energia primordiale che, liberata attraverso la prigione della forma, ha creato la vita, possono essere considerati la metafora dell'inconscio individuale e collettivo. Il luogo cioè dove le più antiche e recenti paure risuonano affiorando attraverso i fantasmi, o simboli, che fuggevoli attraversano la terra e la coscienza.
Attraverso il centro del mondo l'uomo arcaico entrava, quindi, in contatto con la totalità del suo essere. Con la mediazione dello sciamano, formato a questo compito dall'iniziazione, dialogava con il suo inconscio e apriva il suo essere terreno al mistero del trascendente; restando però sempre solidamente ancorato alla terra della ragione autocosciente. Egli sapeva che se il non iniziato fosse disceso agli inferi, sarebbe morto o caduto in preda alla pazzia.
Infatti, l'esperienza di incontro del proprio inconscio, se non controllata, è solitamente distruttiva per l'essere umano.
Partendo da questa arcaica suggestione, l'animazione vuole aiutare il. giovane a creare, nella sua vita quotidiana, un centro esistenziale che ripercorra con il linguaggio e le conoscenze dell'oggi l'arcaica esperienza del centro sacro del mondo.
Il centro esistenziale dovrebbe consentire al giovane di fare esperienza della totalità della propria psiche, di entrare, cioè, in un contatto creativo e vivificante con l'inconscio, individuale e collettivo, di aprirsi alla trascendenza e nello stesso tempo di espandere il dominio della propria coscienza, e quindi della propria capacità di comprensione razionale del mondo.
L'animazione può contribuire alla creazione di questo centro esistenziale con il lavoro indirizzato a sviluppare la coscienza del giovane, il suo rapporto con la cultura sociale e la solidarietà con gli altri uomini e la natura.
Lo strumento principale di questa azione è costituito dal linguaggio, inserito in una esperienza esistenzialmente significativa di gruppo. Come si è visto, il linguaggio è il sostegno della esperienza cosciente, oltre che il fondamento di ogni cultura umana e di ogni esperienza di accesso, da parte dell'uomo, alla zona di mistero della propria persona.
In altre parole, il linguaggio è la scala che l'essere umano ha a disposizione per esplorare le profondità del proprio inconscio, individuale e collettivo, e per salire al cielo attraverso la contemplazione e la preghiera.
Il linguaggio esercita questa funzione anche laddove, come nell'esperienza mistica, si fa silenzio. Il silenzio non generato dal linguaggio, infatti, è privo della capacità di evocare significati. Perché il silenzio sia veramente evocativo è necessario che esso sia un'assenza la cui esistenza è stata, o è, svelata dal linguaggio che ne segna anche il confine. Il linguaggio è come il segno di una matita sulla carta che crea una forma sia attraverso i pieni che disegna sia con i vuoti che con questa azione crea. Lo spazio bianco di un foglio intonso non esprime alcunché al contrario di quello all'interno delle linee tracciate del disegno.
D'altronde è una banale constatazione che nessun discorso umano è possibile senza le assenze, senza i vuoti.
Una musica senza assenze di suoni è un rumore fastidioso continuo, un disegno senza spazi bianchi è un foglio nero, così come una scultura senza vuoti è un blocco di marmo informe.
Questo significa che solo se nasce dal linguaggio il silenzio può divenire il luogo della esperienza dei significati primi e ultimi della vita umana.
Fare proprio il Linguaggio dei simboli per aprirsi alla totalità
Il linguaggio per essere la scala del cielo e degli inferi deve fare posto ai significati simbolici, deve, cioè, riappropriarsi della capacità di esprimere e di produrre simboli, immagini e di decodificare i miti che pervadono quasi tutti i racconti e le espressioni artistiche della esistenza umana.
Il linguaggio deve, cioè, riaprirsi a quei significati nascosti che, solitamente, sono embricati all'interno delle singole parole, dei singoli segni e delle narrazioni di ogni tipo.
Significa, ad esempio, scoprire che il dramma di Amleto parla di antiche storie sul rapporto tempo/universo/uomo e non solo dei tormenti di una coscienza nevroticamente assillata dal dubbio. Infatti, questo dramma è così suggestivo perché sotto la forma artisticamente perfetta prodotta da Shakespeare risuona uno dei più antichi miti dell'umanità: quello che cerca di dare risposta al legame misterioso che esiste tra il tempo, la vita umana e il cosmo.[2] La tragedia di Amleto racconta una storia sul mistero del Tempo, basta saperla leggere. Ma anche se non la si sa leggere, questa storia segreta affascina ugualmente perché, eludendo la coscienza, parla direttamente all'inconscio collettivo di ogni persona che assiste alla sua rappresentazione.
Apprendere a sottrarre il linguaggio alla vacuità
La riscoperta dei significati nascosti delle parole non deve fermarsi ai simboli e ai miti, ma deve andare oltre. Deve varcare la frontiera della separazione tra linguaggio e realtà, per giungere al luogo dove le parole manifestano il loro potere sulle cose.
E necessario che l'animazione metta in condizione il giovane di sfuggire alla vacuità dei linguaggi contemporanei, che lo isolano dalla realtà, di riscoprire che le parole sono il reale che emerge alla coscienza e il cui ordinamento consente non solo di subire, ma di progettare la propria vita con maggiore libertà.
Il progetto di se stessi diventa operante quando si padroneggiano, attraverso i linguaggi umani, i nomi, l'essenza cioè della realtà. E sempre stato il sogno di maghi e di cabalisti quello di trovare il nome segreto delle cose per riuscire ad avere potere su di esse. Non è necessario però essere maghi, basta riappropriarsi della capacità di parlare nominando cose reali, non importa se oggetti o concetti.
È sufficiente sottrarre il linguaggio alla vacuità e alla futilità dei discorsi che non rimandano ad altro che a se stessi. Anche questo fa parte della costruzione dell'identità. Infatti, la costruzione dell'identità, nel giovane avviene in concomitanza con il raggiungimento del possesso soddisfacente dei linguaggi che la cultura sociale gli mette a disposizione per controllare, e quindi per esercitare un rapporto autonomo con la realtà.
Su questo obiettivo relativo al linguaggio si ritornerà comunque parlando dell'obiettivo di «ridare terra alle parole e ai segni».
Perché il. linguaggio possa divenire veramente un fattore dello sviluppo della coscienza e della identità del giovane è però necessario che il suo apprendimento sia reso esistenzialmente significativo da una esperienza relazionale umana fortemente coinvolgente.
Questo tipo di esperienza può avvenire anche all'interno di un piccolo gruppo. E risaputo, ad esempio, che i simboli per svelare qualcosa di sé devono essere inseriti in un rito collettivo, di gruppo.
Allo stesso modo, perché le parole siano il vero nome delle cose è necessario che il racconto della loro storia avvenga in un gruppo e in una tradizione che fornisca loro la memoria collettiva.
Infine, perché l'esperienza di solidarietà sociale sia compresa come espressione della riconquista da parte dell'individuo della partecipazione mistica alla totalità, è necessario che il. gruppo offra al giovane sia l'esperienza di regressione verso la totalità indivisa di un collettivo massificato, sia la successiva conquista, quasi sempre dolorosa, di un nuovo rapporto sociale, fondato sulla non soppressione della libertà, dell'autonomia, e quindi della coscienza individuale.
Alla luce di un processo educativo più vasto
L'identità è un processo complesso che scandisce il. realizzarsi del progetto di sé del giovane, anche se esso, naturalmente, non si esaurisce nell'identità. Ogni progetto d'uomo, infatti, contiene l'identità ma, come si è visto, molte altre dimensioni della persona umana.
È chiaro, però, che la realizzazione del progetto d'uomo che l'animazione propone richiede la costruzione di un tipo di identità come quella che, per suggestioni, si è tentato di descrivere. Tuttavia, sarebbe sbagliato pensare che la formazione del giovane proposta dall'animazione si esaurisca nella costruzione dell'identità.
L'identità è forse uno dei problemi centrali che i giovani abitanti la modernità complessa debbono affrontare e, proprio per questo, interpella con urgenza la responsabilità degli educatori.
Nonostante questo, però, è necessario che il problema dell'identità del giovane oggi sia collocato, armonicamente, all'interno di un progetto educativo più vasto, quale quello che qui viene proposto sotto i vessilli dell'animazione.
Concludendo, si può affermare che la ricerca dell'identità, del tipo che si è descritto, dovrebbe consentire al giovane di collocarsi all'interno di un tempo ordinato in una storia e di vivere in un universo rispetto al. quale la sua vita ha un senso.
ABILITARE A VIVERE IL MISTERO DELLA SESSUALITÀ COME DONO
Nella costruzione del sé, della propria identità e della relazionalità con se stessi, gli altri, la natura ed il trascendente gioca un ruolo importante la scoperta e l'integrazione nella totalità della persona della sessualità.
L'educazione della sessualità, infatti, è una dimensione costitutiva dell'educazione della persona umana. Tuttavia quando si affronta questo tipo di educazione, specialmente attraverso il filtro di una disciplina scientifica, si corre quasi sempre il rischio di banalizzarla perché si riduce la complessità e si tenta di ignorare il mistero che tesse la sessualità.
Senza voler ridurre l'importanza di questo approccio all'educazione alla sessualità occorre però dire che esso riguarda un capitolo e non tutto il libro della sessualità, del quale alcuni capitoli non sono ancora stati scritti e forse mai potranno essere scritti.
Infatti la sessualità, nonostante tutti gli studi condotti a livello biologico, psicologico, sociologico e antropologico, appartiene ancora in gran parte al dominio del mistero.
Una delle più belle descrizioni di questo mistero è fornita dal filosofo Paul Ricoeur laddove afferma: «Infine, quando due esseri si attraggono a vicenda, non sanno ciò che fanno; non sanno ciò che vogliono; non sanno ciò che cercano; non sanno ciò che trovano. Che senso ha questo desiderio che li spinge l'uno verso l'altro? Si tratta del desiderio del piacere? Certamente. Ma è una povera risposta, perché nello stesso tempo presentiamo che il piacere non ha senso per se stesso, ha un valore figurativo. Ma di che cosa? Abbiamo la coscienza viva ed oscura che il sesso partecipa ad un tessuto di potenze le cui armoniche cosmiche sono dimenticate ma non abolite, che la vita vale molto di più della vita. Voglio dire che la vita è molto di più di una lotta contro la morte, di un ritardo della scadenza fatale; che la vita è unica, universale, tutta in tutti, ed è a questo mistero che la gioia sessuale rende partecipi; che L'uomo non si personalizza, eticamente, giuridicamente se non si immerge nel fiume della Vita. Ma questa coscienza viva è anche una coscienza oscura, perché sappiamo bene che l'universo, al quale la gioia sessuale partecipa, si è radicato in noi; che la sessualità è il vertice di un'Atlantide sommersa. Da qui, il suo enigma».[3]
La cultura sessuale contemporanea riconosce, anche se non sempre in modo esplicito, questo mistero quando individua la presenza essenziale della sessualità nello sviluppo dell'intera personalità umana attraverso il ruolo che essa gioca in una crescita segnata dall'autonomia, dall'oblatività e dall'apertura all'altro nel nome dell'amore.
Ma non solo. L'affermazione che la sessualità umana non è riducibile né al dato anatomico, né a quello psicologico, perché essa è un fenomeno culturale e come tale in grado di influire sia a livello biologico che psicologico, è un modo per riconoscere le mille facce di una dimensione della vita umana che sfugge a qualsiasi tentativo di spiegazione totalizzante.
Inserire la sessualità nella dimensione della cultura e, quindi, del linguaggio e della comunicazione in generale, significa poi, di fatto, riconoscere che la sessualità non è un fenomeno che può essere letto isolatamente, ma che, viceversa, deve essere collocato nel contesto degli orizzonti di senso e di valore di una data cultura umana. In altre parole questo significa che la sessualità appartiene ad un sistema culturale ed è perciò influenzata, e a sua volta influenza, dalle altre parti del sistema.
Cercare di comprendere come si esprime culturalmente la sessualità in un dato tempo storico significa perciò individuare anche le radici del modello di vita predominante. Se questo è vero il modello agito e riflesso della sessualità giovanile può essere individuato come un luogo in cui è possibile tentare di scoprire e interpretare i modelli culturali che caratterizzano la condizione di vita delle nuove generazioni e che costituiscono la base su cui poggerà la costruzione del loro futuro.
Le ricerche sui giovani condotte in questi ultimi anni hanno rilevato che la sessualità, pur non essendo ai primi posti delle cose che hanno valore, è ritenuta comunque importante dai giovani nella propria autorealizzazione.
Per i giovani la sessualità prima di essere la funzione della procreazione che assicura la riproduzione della specie è essenzialmente una relazione comunicativa fortemente significativa. Per questo motivo, almeno a livello di affermazioni ideali, i giovani tendono a non separare l'amore dalla sessualità ed entrambi dai valori della fedeltà e dell'esclusività.
Proprio per le sue caratteristiche di comunicazione affettiva la sessualità è vissuta più come tenerezza che come donazione. In questo vi è stata una profonda trasformazione rispetto alla tradizionale concezione della sessualità.
Tuttavia questi orientamenti di valore sono inseriti in una cultura sociale che mercifica, deresponsabilizza e banalizza la sessualità per cui, spesso, per molti giovani la sessualità diviene solo un consumo, un gioco che sfiora il libertinaggio.
Per altri giovani l'accentuazione della sessualità come relazionalità e come tenerezza li spinge a viverla come fuga dalla vita sociale, come alternativa/evasione ai problemi irrisolti e stressanti della convivenza sociale.
È questa stessa dimensione che porta la maggioranza dei giovani ad avere prestissimo delle esperienze sessuali complete.
I dati di molte ricerche in proposito sono impressionanti circa il livello di precocità nei rapporti sessuali. Questo è dovuto anche alla liberalizzazione che la cultura sociale ha realizzato dei comportamenti sessuali.[4]
Queste considerazioni, anche se sommarie, consentono di segnalare come l'accentuazione della sessualità come relazione si collochi all'interno di una cultura in cui è presente una ipervalorizzazione della soggettività, in cui il senso della vita è prodotto quasi esclusivamente dalle esperienze di mondo vitale quotidiano e nella quale è difficile trovare orientamenti di valore che aiutino le persone a dare senso al loro agire all'interno del mondo, più astratto e impersonale, del sistema sociale.
Ma non solo il tentativo di sganciare quasi completamente l'espressione della sessualità dalla sua funzione procreativa, che in Italia si manifesta anche in un insufficiente tasso di fecondità, è un ulteriore indicatore della presenza nell'attuale cultura sociale di una crisi della concezione noetica del tempo, che rappresenta anche la responsabilità dell'uomo verso la propria autocostruzione e la storia che abita, mentre l'accentuazione della funzione relazionale della sessualità segnala la forte dominanza del tempo sociale. Ma non solo, la riduzione della natalità è accompagnata nella attuale cultura sociale dalla rimozione della morte che è l'altro polo, oltre a quello della nascita, al cui interno scorre la linea del tempo noetico.
C'è un rapporto profondo tra l'espressione della sessualità e la temporalità nella condizione umana, per cui la ricostruzione di una sessualità che oltrepassi la tenerezza relazionale per divenire compimento del mistero del «dono di vita», è strettamente connessa al recupero di una progettualità umana che nell'itinerario della vita terrena tra nascita e morte è in grado di aprire l'orizzonte delle nuove generazioni all'amore alla vita.
ABILITARE AD ABITARE IL TEMPO DELLA STORIA E DEL PROGETTO
Come si è visto analizzando alcuni fondamenti antropologici dell'animazione, una delle differenze significative esistenti tra l'uomo e le altre specie viventi è quella della temporalità. L'uomo, infatti, è l'unico essere che viva un tempo dotato di una chiara direzione passato/futuro e la cui coscienza si distenda lungo questo asse temporale orientato. Anche se presente nei mammiferi superiori questo tipo di temporalità è però assai poco estesa e comunque non assolutamente paragonabile a quella umana.
Si può addirittura affermare che l'uomo abita il tempo. Infatti la storia della sua emersione alla vita cosciente è contrassegnata dalla scoperta del tempo come regolatore della sua esistenza individuale e sociale.
L'uomo prigioniero della sopravvivenza giorno per giorno governata dalle forze istintuali è un uomo che non percepisce il ritmo del tempo che scandisce la vita dell'universo che abita.
L'uomo non emerso alla coscienza è un uomo prigioniero della sua vita fisiologica, oltre che delle sue paure e delle sue angosce più profonde.
L'uomo che non conosce il tempo è un uomo che non sa prevedere il proprio futuro.
Per questo motivo lo sviluppo di una corretta temporalità appare fondamentale per lo sviluppo di una solida identità personale e, conseguentemente, di una limpida coscienza nel giovane.
La società complessa tende, invece, a ridurre l'ampiezza della temporalità umana attraverso l'ipervalorizzazione del presente e la rimozione del passato e, quindi, non c'è da stupirsi se poi in questa società i giovani manifestano identità debole, frammentarietà e scarse speranze e progettualità rivolte al futuro.
Questa concezione del tempo ossessivamente fissato sul proprio presente, fissato cioè sull'istante in cui esso appare alla coscienza, porta con sé necessariamente anche la concezione dell'inconsistenza e della illusorietà del tempo.
Il disagio giovanile si nutre di questa crisi della temporalità e del suo derivato più importante che è la crisi di identità.
L'obiettivo perciò dell'animazione è quello di aiutare i giovani a ricostruire una temporalità passato —› presente —› futuro estesa che possa dispiegarsi all'interno della memoria culturale e che sia fondata sulla coscienza e sulla libertà delle scelte esistenziali.
Questo significa che nell'animazione si deve lavorare per aiutare i giovani a sviluppare una progettualità esistenziale, in cui essi ricerchino la coerenza tra il loro modo di vivere il presente, la loro storia passata ed il loro sogno di futuro.
Fondamentale in questo processo appaiono tre azioni. La prima è quella di aiutare i giovani ad acquisire la memoria della storia che abitano; la seconda è di sostenere il loro sguardo verso il futuro sviluppando la loro capacità di essere progettualmente protagonisti della propria vita; la terza di aiutare lo sviluppo in loro della consapevolezza serena della propria mortalità.
Anche lo sviluppo della capacità di utilizzare la lingua e gli altri linguaggi umani sostiene il processo di acquisizione da parte dei giovani di una nootemporalità matura.
Proprio per questa sua complessità questo obiettivo deve essere raggiunto attraverso il conseguimento di tre obiettivi particolari, che naturalmente hanno anche un valore di per se stessi.
Si può affermare che «l'abilitazione alla storia ed al progetto» è un metaobiettivo dei tre obiettivi che qui di seguito verranno ora descritti.
ABILITARE A RADICARSI NELLA CULTURA PER ARTICOLARE LA PROPRIA IDENTITÀ
Per articolare la propria identità come «centro esistenziale» è necessario che il soggetto si radichi nella cultura del proprio ambiente. Ma questo radicamento non va inteso in termini di integrazione passiva. Se la cultura non è una sorta di deposito di informazioni e di regole, ma un tessuto connettivo che dota di senso, finalità e scopi le singole esistenze umane e dei gruppi sociali, in quanto costruisce intorno ad esse il mondo, allora la acquisizione della cultura non può essere considerata una pura e semplice ricezione di una trasmissione di informazione intergenerazionale, ma un processo ermeneutico.
Il radicamento nella cultura come attività attraverso cui il soggetto forma se stesso
Infatti la cultura non si acquisisce perché l'individuo immagazzina più o meno attivamente e in modo consapevole nozioni, informazioni, concetti, codici, regole, valori, ecc., ma bensì perché egli apprende le modalità di riproduzione cognitive, intellettive, emotive e socializzanti della cultura stessa. Imparare un concetto non significa memorizzare semplicemente quel concetto, ma imparare a pensare autonomamente quel concetto e tutti gli altri che in qualche modo gli possono essere collegati.
Acquisire un valore poi non significa anche qui memorizzarlo, ma formare la propria personalità di base, le proprie strutture comportamentali in modo da renderle operativamente idonee ad esprimere quel valore.
Questa educazione alla cultura non può essere intesa come un processo più o meno meccanico di acquisizione di «cose» che sono depositate nel magazzino della cultura, bensì come l'attività attraverso cui la persona forma se stessa in un rapporto sempre rinnovantesi di accettazione e di rifiuto dei modi di vita del gruppo sociale, del luogo fisico e del tempo in cui ha avuto la ventura di nascere.
Il radicamento nella cultura, se si colloca in questa dimensione generale, è quindi anche, anzi in modo fondamentale, il processo attraverso cui la persona forma la propria identità storico-culturale. L'identità storico-culturale nasce all'interno di quel processo attraverso cui l'identità personale oltre ad essere la sintesi dinamica nella persona tra il riconoscersi come diversa e uguale a se stessa lo è anche del riconoscersi come uguale e diversa dalle altre persone che vivono (o che sono vissute nel passato) in quel luogo fisico e culturale.
In modo più semplice si può dire che una persona possiede una identità culturale quando percepisce, sia a livello razionale sia a livello emotivo, di essere figlia di una storia e madre di un'altra storia. Quando sente cioè che nella sua vita è presente la vita delle persone che l'hanno preceduta e che la sua vita, nel bene e nel male, sarà presente in quella delle persone che la seguiranno e che, quindi, lo stesso modo di manifestarsi della sua individualità è, in qualche modo, condizionato da questo intreccio.
In termini più astratti si può affermare che acquisire la cultura significa apprendere a vivere individuando se stessi come soggetti appartenenti a una particolare dimensione storico/esistenziale dello spaziotempo. Essere individuati nella cultura, nella storia e in un luogo fisico significa riconoscersi, nello stesso istante, come tutto e come parte di un tutto.
La riscoperta delle radici culturali locali
Uno degli effetti della cultura della complessità sociale è costituito dallo sradicamento delle persone dall'alveo delle culture tradizionali locali e, quindi, dal loro inserimento in una cultura di tipo universalistico, fondata prevalentemente sulla razionalità tecnico scientifica e sulle logiche di riproduzione del sistema economico di tipo industriale avanzato.
Questo fenomeno culturale produce, indubbiamente, una omogeneizzazione culturale e un conseguente aumento dell'entropia sociale, ovvero la riduzione dei processi di scambio di informazione aut dialogo tra le varie aree che formano il tessuto sociale. Come è noto per poter comunicare due soggetti debbono essere in parte uguali ed in parte differenti. Infatti se i due soggetti sono perfettamente uguali la comunicazione è inutile, in quanto questi non hanno nulla da dirsi, mentre la comunicazione tra due soggetti totalmente differenti è impossibile.
La tendenza alla omogeneizzazione culturale presente nel fenomeno della globalizzazione che tende, e per molti versi ciò si è già verificato, ad eliminare le differenze tra le varie culture che popolano le differenti aree geografiche, indebolisce il tessuto sociale di quella forza vitale creatrice del nuovo, oltre a togliere spessore all'esperire esistenziale quotidiano della gente.
Questo non significa assolutamente voler mummificare le culture tradizionali locali per farle sopravvivere al di là del loro ciclo storico, ma solo sottolineare la necessità di riformulare la cultura della complessità sociale incarnandola nella storia viva di una comunità locale. In altre parole si tratta di operare affinché gli elementi della modernità, di cui la complessità è portatrice, si fondano con quelli della memoria culturale locale generando, da un lato, continuità storico-culturale e, dall'altro, un'innovazione dello stesso modello culturale dominante.
Il bisogno di identità culturale «locale», che è uno degli effetti dei processi di globalizzazione, se non trova risposta all'interno di una dinamica creativa tra il particolare e l'universale culturale rischia, come purtroppo sta avvenendo in molti luoghi, compreso il nostro paese, o di tradursi in forme di localismo miope che tendono a far scomparire le organizzazioni solidali di tipo nazionale e sovranazionale che costituiscono le articolazioni moderne della convivenza sociale e, quindi, degli stati, oppure di tradursi in una sorta di rifiuto puramente difensivo delle trasformazioni sociali ed economiche che sono presenti nel nostro pianeta.
La difesa delle diversità culturali è comunque un dato imprescindibile, perché l'eccesso di omogeneizzazione culturale innesca sempre dei meccanismi di tipo regressivo nella vita delle persone. Non per nulla la perdita delle identità culturali locali è stata individuata come una delle sfide che la complessità sociale lancia all'animazione.
Questo perché lo sradicamento dalla cultura locale tradizionale da un lato produce un disagio diffuso nel mondo giovanile, a livello sia dell'identità personale sia dei sistemi di significato attraverso cui i giovani decodificano la loro vita, e dall'altro lato introduce nella vita sociale forme di violenza mimetica.
Come ricorda Girard, «L'ordine, la pace e la fecondità riposano sulle differenze culturali. Non sono le differenze ma la loro perdita a provocare la rivalità pazza, la lotta a oltranza tra gli uomini di una stessa famiglia e di una stessa società».[5]
Occorre ricordare, per capire senza troppe distorsioni questa citazione e quella successiva, che le «differenze culturali» sono anche interne alla cultura. Ad esempio l'asimmetria tra genitori e figli, tipica delle culture tradizionali è una di queste differenze, che i processi di omogeneizzazione culturale, extra e intra, stanno dissolvendo.
Un figlio che uccide un genitore, così come altre forme di violenza inspiegabili presenti nel mondo giovanile, può essere da questo punto di vista un fatto ascrivibile, anche se non sempre, alla violenza prodotta dal dissolvimento delle differenze su cui poggiava l'ordine, anche morale, della società.
«La fine delle differenze è la forza che domina la debolezza, il figlio che colpisce a morte suo padre, è dunque la fine di ogni giustizia umana, la quale si definisce, anch'essa, in modo logico quanto inaspettato in termini di differenza. Se l'equilibrio è la violenza, come nella tragedia greca, bisogna pure che la non violenza relativa garantita dalla giustizia umana si definisca come uno squilibrio, come una differenza tra il "bene" e il "male"...».6
L'animazione in conseguenza di questo deve promuovere tutte quelle azioni che aiutano una comunità locale a fare memoria, a riscoprire la propria identità culturale più profonda come vie attraverso cui generare le differenze che al proprio interno e nel confronto con le altre culture ne garantiscono la vitalità e la creatività.
Esempi di questi modi di fare memoria sono la valorizzazione del dialetto, la ricostruzione della storia del luogo, la messa in evidenza di valori fondanti la cultura locale, la riscoperta degli antichi mestieri locali, le tradizioni gastronomiche, le antiche feste, ecc.
Queste attività di memoria culturale non vanno viste, come purtroppo avviene in molti luoghi, come folklore locale di tipo spettacolare, ma come vera e propria animazione culturale del territorio volta a far acquisire alla persona la propria identità storico-culturale.
Accanto a questa azione comunitaria è necessario sviluppare tutte le forme di narrazione che possono aiutare i giovani a entrare in un rapporto da un lato critico, ma dall'altro emozionalmente coinvolgente con la memoria culturale.
L'azione tesa allo sviluppo della memoria culturale è, tra l'altro, essenziale per l'azione di sostegno della costruzione dell'identità personale dei giovani, in quanto, come è noto, l'identità personale per essere solida deve potersi radicare in un'identità storico-culturale ben definita.
La partecipazione attiva alla trasformazione della cultura
Questo processo di educazione alla cultura non va inteso in modo unidirezionale, cioè di adattamento passivo della persona a ciò che già esiste (le tradizioni, i valori, le opinioni e le idee preesistenti), ma invece come partecipazione attiva alla trasformazione evolutiva della cultura.
Infatti, il processo di acquisizione è sì di accettazione ma anche di rifiuto, in quanto la cultura è un organismo che se si rinnova e cambia continuamente vive, ma che se viceversa si conserva attraverso l'immobilismo e il rifiuto del cambiamento, deperisce e muore.
L'acquisizione della cultura implica perciò anche lo sviluppo della capacità di produrre cambiamenti evolutivi, nel cuore stesso della cultura; o perlomeno della capacità di far emergere e lievitare al suo interno la potenza dell'inespresso.
Infatti, l'educazione alla cultura non può esaurirsi all'interno della cultura già fatta, ma deve affrontare sino in fondo il problema dell'inespresso. Solo se si abilitano i giovani a comprendere l'inespresso ed a produrlo lì si inserisce nel ciclo vero della partecipazione alla produzione della cultura.
Per fare questo è necessario che nella animazione si stabilisca un circolo al cui interno avvenga il passaggio della cultura già data e la ricerca dell'inespresso che questa già contiene o che potrebbe contenere. Questo circolo è propedeutico alla creazione di nuove espressioni. In altre parole, esso è costitutivo di ogni operazione di creatività.
L'ermeneutica dell'inespresso, intesa come circolarità sempre rinnovantesi tra tradizione e innovazione, è fondamentale per mantenere vitale il. sistema della cultura sociale.
Infatti senza acquisizione della tradizione e della cultura già fatta non si dà produzione di nuova cultura, ma solo distruzione. È una constatazione persino banale che la ricerca del nuovo senza una adeguata acquisizione del già espresso conduce solo a ri-esprimere a livelli molto bassi ciò che da tempo era già stato espresso.
È da notare che l'ermeneutica dell'inespresso, che altro non è che la forma principale dell'educazione alla creatività nella continuità culturale, si basa oltre che sul lavoro intorno ai contenuti anche sul lavoro intorno alla relazione educativa. Lavoro da cui non nasce direttamente la creatività ma le sue premesse, e cioè la capacità di apprendere dall'esperienza, intesa come attuazione delle potenzialità manifeste e nascoste che ogni fatto umano, effimero o permanente, ha in sé.
ABILITARE ALLA SPERANZA PROGETTUALE, OVVERO A SOGNARE IL FUTURO
Accanto al lavoro sulla memoria è necessario che l'animazione stimoli una forte cultura della progettualità e un sogno di futuro, ovvero faccia respirare al giovane una speranza progettuale, un'utopia, intesa come sogno e come scommessa sul futuro.
Un sogno però e non una fantasticheria. Infatti, come si è visto, il sogno è diverso dalla fantasticheria perché esige dal sognatore la fedeltà ad esso e perché spesso, se c'è questa fedeltà, esso è in grado di cambiare la vita del sognatore.
Il sogno è sempre stata una dimensione familiare ai profeti, agli eroi fondatori, ai rivoluzionari ed ai santi, che da esso traevano l'orientamento e la fiducia nelle possibilità del loro agire quotidiano.
Queste persone che hanno preso sul serio i loro sogni sono sempre state disposte a pagare il prezzo che la fedeltà ad essi richiedeva loro ed a impegnarsi sul serio per la loro realizzazione. Tutto questo senza disegni prometeici, senza abbandonarsi alla fiducia cieca negli strumenti in loro possesso, fossero essi di natura tecnica o semplicemente ideologica, ma con l'umiltà di chi è consapevole di possedere strumenti che sono poveri, deboli e fallibili ma che, nello stesso tempo, sono anche in grado di cambiare, magari non nel breve periodo, la storia delle persone e del luogo a cui il sogno si applica.
Questo vuol anche dire che laddove è presente un principio di speranza è presente la consapevolezza che spesso i gesti poveri della vita quotidiana sono in grado di introdurre nella storia delle persone un cambiamento ed una redenzione della loro condizione. E questo perché non esistono situazioni umane, individuali o sociali, che possano essere definite come irredimibili e perché spesso il cambiamento non è generato dalla potenza ma dall'autenticità e dall'amore.
La creazione di questo clima in cui la cultura della progettualità respira il soffio vivificante del sogno è un altro elemento importante per ricostruire il tempo noetico.
Con altre parole, si può dire che è necessario che il presente venga percepito da chi lo vive come la proiezione del presente verso il futuro, attraverso i progetti di vita che sono elaborati ed attivati in esso. Progetti di vita in cui è presente la consapevolezza della presenza in essi del limite radicale della morte, che se collocata all'interno di un discorso di senso è lungi dal generare angoscia ma, al contrario, una più intensa capacità di gustare le infinite offerte della vita.
ABILITARE A RIDARE TERRA ALLE PAROLE E AI SEGNI
Radicarsi in una cultura significa anche stabilire un rapporto non illusorio con la realtà.
Per fare questo è necessario che si sviluppi un apprendimento della lingua che consenta a questa di nominare in modo non troppo ambiguo gli oggetti, mentali e fisici, che costituiscono la realtà.
Perché la lingua riesca in questa impresa è necessario che le parole riacquisiscano sia il sapere della tradizione, sia il loro potere referenziale, che oggi sembra essere svanito nella frammentazione e nell'immaginario della vita sociale.
Quando le parole giocano e le cose perdono la loro «verità»
Le parole e le cose possiedono oggi un legame assai debole, frutto di una convenzione sociale che rivela sempre di più la sua effimera precarietà. Un legame che al pari del tessuto sociale appare destinato a modificarsi, indebolirsi, mutarsi o dissolversi con la crisi dell'identità culturale, con il frammentarsi della vita sociale in tante piccole isole della soggettività.
Le parole sono divenute l'ultimo segno del relativo, dell'arbitrario, del non necessario, della futilità e casualità del destino umano. Le parole non sono oramai che suoni che ritagliano un significato dal mare astratto del mondo delle idee, senza bisogno di particolari corrispondenze con le «cose» che sono la realtà.
Ad esempio la parola «pane» non designa la cosa storicamente concreta pane, bensì un significato che nasce dall'appartenenza di questa parola al sistema astratto della lingua e, quindi, dal gioco della differenza e delle opposizioni con le altre parole che appartengono alla stessa lingua più che dalla sua relazione con la cosa, mentale e materiale, per cui in qualche modo sta: il pane.
La lingua sembra essere divenuta fine a se stessa e le sue parole non hanno più bisogno della cosiddetta referenza, ovvero del rapporto con le cose per cui in qualche modo stanno.
Anche se questo rapporto non è stato abolito del tutto esso è però soggetto ai giochi della cultura, al mutarsi della convenzione sociale a seconda del gruppo umano in cui la parola è detta. La realtà è sempre meno posseduta, compresa dalle parole: le cose vivono oggi una indicibile solitudine e sono scoperte, vissute al di fuori della loro stessa realtà.
Le cose nella loro autonomia, nella loro staticità, nel loro sottrarsi al gioco del possibile, per essere ciò che sono destinate ad essere, non appartengono più al mondo attuale, a meno che esse stesse non divengano parole, segni che rimandano a significati che sono al. di fuori di loro stesse. Per sopravvivere, oggi le cose devono divenire veicoli di idee, astratte a sé medesime.
In questo gioco di parole e di segni il mondo perde la sua consistenza, la sua oggettività, e la verità diviene un ricordo ingenuo di uno stato di vita arcaico e un po' barbaro.
Oggi esiste una sola verità che può essere detta: quella che non esiste verità. Che ogni verità è precaria, relativa e parziale che può e deve essere detta con la consapevolezza della sua fragilità.
Le cose in questo mondo fantasmatico e relativo non esistono di per sé ma solo come veicoli di idee, solo come segni materiali di un discorso che ha altrove le sue radici.
Il vestito non è una cosa, ma un segno che per necessità è anche una cosa. Un segno che consente l'accesso ad un particolare universo, o mondo artificiale, in cui sovente si consuma la vita dei giovani e degli adulti.
La parola come idea porta necessariamente con sé anche una particolare concezione della verità.
La verità, quella che ha origine nella parola ebraica «dabar», è dare alle cose dei nomi che le descrivono correttamente, sono stabili nel tempo e sono il frutto di una storia e di una tradizione. È necessario quindi che il linguaggio, oltre alla sua potenza di creatore di mondi possibili, riscopra la sua funzione più primitiva e più potente, che è quella di nominare le cose, di comprenderle e di fornire all'uomo un potere reale su di esse. È quindi necessario, allo stesso modo, una riscoperta della verità delle cose al. di là dei segni con cui sono rivestite, o che sono diventate.
La necessità di riscoprire le «cose», il loro ruolo, al di là del loro uso come segni, nel costruire il mondo dell'uomo si lega strettamente, indissolubilmente, alla urgenza della riscoperta di una parola che leghi, relazioni l'uomo con la realtà oltre che con le idee.
Nominare autenticamente le cose vuol dire possedere le cose e non farsene possedere. Vuol dire aprire le cose alle novità che rendono, se non felice, almeno necessaria e costruttiva la presenza dell'uomo nel mondo. Vuol dire scoprire nelle cose le possibilità che rendono il futuro un luogo in cui la novità può dire più speranza che nel passato. Ridare terra alle parole e ai segni, ricostituire un'ampia convenzione semantica, ecco una qualità che l'animazione può disvelare per ridare al linguaggio la sua capacità di orientare l'uomo nella realtà, sottraendolo all'attuale ruolo di annebbiamento e di oscuramento della stessa.
Questo significa far ri-apprendere un uso del linguaggio in cui le parole siano meno soggette all'arbitrarietà nella loro significazione, ma siano viceversa legate in modo più stabile alla realtà che rappresentano e dotate di un maggiore potere di collegare l'individuo con i suoi contemporanei, con quelli che l'hanno preceduto e con quelli che lo seguiranno nell'avventura della vita umana nel mondo finito dello spaziotempo che abita.
Un'educazione linguistica di questo tipo richiede che si avvii un processo di trasmissione culturale teso a radicare il giovane nella tradizione, facendogli cogliere il valore e il significato che nelle parole e nelle forme della lingua si sono sedimentati nel corso della storia. Si tratta, in altre parole, di stabilire un rapporto con la memoria collettiva, anche se filtrata, come si è detto, dalla cultura attuale.
Occorre ricordare a questo proposito che le trasformazioni della lingua sono la testimonianza della sua avventura della storia. Di questa avventura è rimasta traccia, o almeno dovrebbe esservi rimasta, nel significato delle parole, nelle sue trasformazioni che in un qualche modo misterioso hanno mantenuto il ricordo dei significati più antichi. Ogni parola ha in ogni momento della sua vita un significato che è in parte nuovo ed in parte antico.
Infatti, il significato delle parole è una realtà complessa, ancora solo parzialmente spiegata, che è formato dal gioco complesso sia delle relazioni della parola con l'oggetto mentale e/o fisico che in qualche modo rappresenta e con le altre parole che formano il sistema della lingua, sia dalle catene emotivo/affettive che la parola innesca in quanto evoca esperienze individuali e collettive che la persona ed il suo gruppo sociale hanno vissuto intorno alla stessa parola o all'oggetto da questa rappresentato.
In entrambe queste relazioni gioca un ruolo non indifferente la storia, il passato della parola e dei suoi significati, che non è andato perduto anche se dimenticato, perché essa è alla base del processo che ha portato al significato odierno.
Il significato attuale di una parola non è comprensibile se non è riferito alle trasformazioni del significato antico della stessa parola. Il significato di una parola, come la superficie terrestre, è formata da molti strati, che sono il risultato delle trasformazioni storiche.
Lo strato più recente è quello dove vivono nel presente le persone che però non esisterebbe e non sarebbe come è attualmente se non ci fossero, al di sotto, gli strati più antichi. Non per nulla il paesaggio, la flora e la fauna di un terreno morenico sono diversi da quelli di un terreno in cui anticamente vi era il mare.
È questa una considerazione talmente ovvia da apparire banale, eppure la maggioranza dei giovani, ma non solo loro, oggi tende a usare il linguaggio come se i suoi significati fossero generati solo dal presente, come se non avessero storia e, spesso, addirittura, come se fossero quasi esclusivamente legati all'esperienza soggettiva.
Questa mancanza di riconoscimento dello spessore storico del significato, che comporta necessariamente la riduzione della capacità di padroneggiarlo criticamente, è alla base sia della caduta della capacità evocativa profonda della lingua, sia della perdita di condivisione del significato tra i parlanti che si manifesta nell'attuale vita sociale. A proposito di quest'ultima osservazione è necessario sottolineare che la possibilità di condivisione, generata della comunicazione linguistica, nasce in gran parte dalla condivisione delle comuni radici storiche della lingua.
Infine l'acquisizione della memoria delle parole è la premessa perché il giovane acquisisca quel significato più stabile e certo delle parole e dei segni.
NOTE
1 N. ELIAS, Saggio sul tempo, Il Mulino, Bologna 1986, p. 49.
2 G. DE SANTILLANA - H. VON DECHEND, Il mulino di Amleto, Adelphi, Milano 1983.
3 P. RICOEUR, La sexualité. La merveille, l'errante, l'origine, in Esprit 11 (1960), pp. 1674-1675.
4 G. MILANESI, I giovani nella società complessa, Elledici, Leumann 1989, pp. 88-90.
5 R. GIRARD, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980, p. 73.
6 Ivi, p. 76.
