I semi del tempo

I semi del tempo

Franco Giulio Brambilla *

«Più che segni da leggere, abbiamo bisogno di semi da piantare. Quando si solleverà la coltre di ansia e di paura, di rassegnazione e di rabbia, saremo come il contadino che, sul finire dell’inverno, apre lo scrigno che contiene i semi gelosamente custoditi per la semina di primavera». Lo scrive il vescovo di Novara, mons. Franco Giulio Brambilla, nella lettera pastorale I semi del tempo. La parola di Dio nel cuore degli uomini, pubblicata il 26 giugno in vista dell’anno pastorale 2021-2022. A partire dal c. 4 del Vangelo di Marco, con la parabola del seminatore, il vescovo propone una meditazione sulla Parola e sulla sua forza irresistibile di trasformazione del cuore degli uomini, e afferma come – in un momento storico segnato dalla pandemia – la capacità di piantare «semi» di futuro e di speranza divenga più urgente della lettura dei «segni» dei tempi. E l’«abbondante seminagione» cui sono chiamati fedeli e comunità è quella del Vangelo. Il cammino di rinascita dopo la pandemia dovrà essere un cammino di riscoperta dell’essenziale con al centro la Parola. «La riforma della Chiesa e della pastorale ha qui la sua sorgente».

«If you can look into the seeds of time
And say which grain will grow and which will not...»
Se sapeste scrutare nei semi del tempo
e dire quale grano germoglierà e quale no...
W. Shakespeare, Macbeth, I, III,
in Le tragedie, Mondadori, Milano 1976, 866-867.

Prologo in terra

I semi del tempo: ho trovato questa insolita espressione in un verso poetico del Macbeth di William Shakespeare, che sembra alludere al testo evangelico sui «segni dei tempi» (cf. Mt 16,3; Lc 12,56): «Se sapeste scrutare nei semi del tempo e dire quale grano germoglierà e quale no...». Mi è parsa particolarmente adatta per dire la nostalgia che portiamo nel cuore in questo tempo di pandemia. Anche noi cerchiamo di scrutare all’orizzonte il futuro con la segreta speranza di saper raccogliere i «semi del tempo». Perché forse, più che segni da leggere, abbiamo bisogno di semi da piantare. Quando si solleverà la coltre di ansia e di paura, di rassegnazione e di rabbia, saremo come il contadino che, sul finire dell’inverno, apre lo scrigno che contiene i semi gelosamente custoditi per la semina di primavera. Si metterà seduto per discernere la qualità e la quantità dei semi che dovrà seminare nel campo del tempo nuovo che si schiude davanti a lui.
I primi due decenni di questo millennio sono trascorsi sotto il segno di due gravi crisi: l’affacciarsi del confronto di culture e religioni, con il tragico episodio delle Torri gemelle e degli attentati terroristici in Europa; e la grave crisi economica che a partire dal 2008 ha attanagliato il mondo occidentale e non solo. La pandemia mondiale del 2020-2021 soprattutto ha messo in questione certezze consolidate che sembravano irreversibili. Per coloro che sono nati nel dopoguerra è stata la prima vera crisi globale.
Si è diffuso un senso di smarrimento e d’incertezza che i lunghi mesi della pandemia hanno generato nelle persone, nelle famiglie, nelle comunità. Abbiamo sperimentato la fragilità e la precarietà della nostra vita. Sebbene la fede cristiana riconosca da sempre queste dimensioni come un dato costitutivo dell’uomo, il carattere collettivo delle sofferenze e delle ferite derivate dall’emergenza sanitaria ce le ha fatte toccare nel vivo del nostro corpo e del nostro animo. Abbiamo visto cadere l’illusione che la vita possa essere completamente programmata e controllata, che il futuro possa essere garantito. Questo tempo ci chiede di fare i conti con il senso di solitudine di molte persone e con la fatica di sperare.
Occorrerà affinare uno sguardo evangelico che permetta di cogliere quei semi buoni che vanno seminati perché spuntino come piccoli e improvvisi germogli al tempo opportuno: una cura rinnovata per le azioni liturgiche; la riscoperta del ritmo benefico dell’anno liturgico; la valorizzazione della parola di Dio letta, meditata e pregata; la catechesi non scolastica, da ritrovare con freschezza; la passione creativa di tanti catechisti ed educatori; i preziosi gesti solidali e gratuiti di carità; la cura per le persone e i passaggi cruciali della loro vita; lo sforzo di trovare linguaggi adatti a muoversi con sapienza nel nuovo mondo digitale. Accanto a questi segni di rinascita già disponibili, bisognerà discernere quelli che emergeranno nel corso del cammino dei prossimi anni.
Per questo l’immagine dei «semi del tempo» mi è parsa in sintonia col momento presente. Essa si colloca perfettamente nella scena inaugurale del ministero di Gesù, così come la descrivono i primi sei capitoli del Vangelo di Marco. In particolare il c. 4, che contiene un lungo discorso in parabole, sembra coincidere meravigliosamente con l’atmosfera del tempo che dovremo affrontare. Sarà un tempo nuovo che ci porterà a una coraggiosa opera di purificazione e di rinnovamento della vita delle persone, delle famiglie e delle comunità cristiane. Dovremo discernere insieme che cosa è essenziale per l’azione pastorale del futuro.
Dopo aver sostato, nel mezzo della crisi, sull’eucaristia, centro della vita della Chiesa e del mondo, nella lettera pastorale Alla tua cena mirabile, proprio quando abbiamo fatto l’amara esperienza della sua privazione o limitazione, desidero proporvi in questa lettera il tema: La parola di Dio nel cuore degli uomini. Vi sarà bisogno di un tempo di generosa semina, per ridare senso e gusto di vivere agli uomini di oggi: ai ragazzi, adolescenti e giovani che hanno patito come una mutilazione questi due anni; alle famiglie che hanno subìto una dura prova di chiusura nello spazio della casa; agli anziani che sono stati segregati per il loro bene in una solitudine insopportabile; a chi ha perso il lavoro o ha visto peggiorare la situazione di difficoltà nella quale si trovava. Essi chiedono l’ardimento dei ministri del Vangelo – sacerdoti, religiosi e laici –, che dedichino tempo, risorse e creatività a un’abbondante seminagione della Parola per ritrovare il gusto della vita.

1. Tutto accade in parabole

«Ecco, il seminatore uscì a seminare...» (Mc 4,3). Con questo attacco inizia il racconto in parabole, la storia del Vangelo. Possiamo sentire l’aria frizzante della Galilea, il momento entusiasmante degli inizi. È l’atmosfera e la vicenda della Parola nel tempo inaugurale del ministero di Gesù. Anche noi siamo lì presenti tra la folla e Gesù inizia a raccontare con il suo ineffabile stile. La cornice introduttiva disegna sulla mappa della nostra anima lo spazio, gli strumenti e gli uditori della Parola: «Cominciò di nuovo a insegnare lungo il mare. Si riunì attorno a lui una folla enorme, tanto che egli, salito su una barca, si mise a sedere stando in mare, mentre tutta la folla era a terra lungo la riva. Insegnava loro molte cose con parabole e diceva loro nel suo insegnamento» (Mc 4,1-2). Nella triplice ripetizione del gesto di insegnare sentiamo già l’onda travolgente del primo impatto di Gesù con le folle. La gente accorre e, per farsi vedere e sentire, Gesù usa la barca come cattedra, su cui sta seduto come nuovo Mosè, là di fronte alla riva del lago. Tutti noi ci sediamo per ascoltare le sue parabole e per rivivere la nostra vita come parabola.
«Per quelli che sono fuori invece tutto accade in parabole» (Mc 4,11). La misteriosa espressione, con cui Gesù illustra a «quelli che erano intorno a lui insieme ai Dodici» (Mc 4,10) perché egli parli in parabole, sembra spiegare il tema dell’incomprensione e del rifiuto del suo messaggio. Tuttavia Gesù usa il linguaggio parabolico, perché per la folla che sta all’esterno «tutto accade (ginetai) in parabole»! La lingua del racconto corrisponde alla parabola della vita. È l’esistenza stessa delle persone e del mondo che va intesa come un’interminabile parabola. Essa si nutre delle immagini, dei segni e dei gesti della vita quotidiana, perché sia come la pasta che si lascia fermentare dal lievito e come il cibo che prende sapore dal sale. Gesù è stato un sorprendente narratore di parabole: ha osservato per trenta interminabili anni la donna in casa e il pastore al pascolo, il seminatore che lavora e il pescatore sulla barca, ha descritto gli invitati ai conviti, gli affari degli amministratori, i lavoratori a giornata, la città posta sul monte, le greggi biancheggianti sulla collina, il sale sulla riva del Mar Morto, e molto altro ancora, per dischiudere la vita quotidiana a dire il «mistero del regno di Dio». Anzi per accogliere la vita inesauribile di Dio nel cuore dell’esperienza umana. In soli tre anni il messaggio di Gesù ha donato sapore e colore partendo dal grembo della vita dell’uomo. Per questo le sue parabole sono così affascinanti e parlano a ogni epoca.
«A che cosa possiamo paragonare il regno di Dio o con quale parabola possiamo descriverlo?» (Mc 4,30). Proprio perché tutta la vita degli uomini e delle donne è parabola, il racconto in parabole la apre ad accoglierne il mistero: il dono di Dio che è il segreto dell’opera dell’uomo. Tre proprietà caratterizzano il linguaggio parabolico: è un linguaggio che rinvia, è un linguaggio aperto, è un linguaggio che dà a pensare e chiede di fare. Il linguaggio delle parabole illumina i nostri occhi perché guardino la vita come un poliedro: il tutto può essere visto solo osservando le facce sempre diverse dell’unica esperienza. Ogni immagine ne mostra solo un lato e soltanto spostandoci tra diversi punti di vista possiamo cogliere l’intero: uno sguardo singolo ne coglie solo un elemento, che rimanda oltre, perché è inadeguato. Perciò la parabola apre l’esperienza umana all’ascolto di un altro e di un oltre, riflette nel grembo della vita la radice che la nutre e il mistero che si dona. Pertanto essa dischiude il «mistero», il segreto di Dio, non come qualcosa che si può possedere, ma come un dono che non si esaurisce mai.
Il carattere «misterioso» della parabola spiega l’incomprensione e il rifiuto dell’annuncio di Gesù da parte di molti suoi contemporanei, come gli scribi e i farisei che sanno molto, ma dimenticano la cosa essenziale, cioè che il mistero del Regno non può essere sequestrato. Infine la parabola costringe a pensare e interpella a operare. Come il miracolo ha bisogno della fede (altrimenti resta un gesto prodigioso, non un segno per credere), così la parabola chiede agli ascoltatori di diventare discepoli, di entrare nella casa e di stare con Gesù: la parabola non costringe alla fede, ma apre uno spazio per pensare, agire e amare. L’esempio più bello è la parabola del figlio minore e del fratello maggiore: alla fine non sappiamo se quest’ultimo sia rientrato nella casa del padre, che non aveva mai lasciato, ma che ha abitato come un mercenario, assai poco come figlio. Da duemila anni attendiamo di sapere cosa ha fatto il fratello maggiore… Perché, de te fabula narratur, la parabola parla di te!
Seguiremo in breve il grande racconto parabolico del Vangelo di Marco (4,1-34).[1] È uno dei percorsi più affascinanti, in cui l’evangelista raccoglie alcune parabole di Gesù. Forse dette in tempi e luoghi diversi, l’autore organizza i racconti in modo lineare: introduzione (in pubblico, vv. 1-2); la parabola del seminatore (esterno, vv. 3-9); perché fa problema parlare in parabole (interno, vv. 10-12); la spiegazione della parabola del seminatore (esterno, vv. 13-20); le parabole della casa (interno, vv. 21-25); le due parabole del contrasto (esterno, vv. 26-32); conclusione (in pubblico, vv. 33-34).
L’orditura del capitolo intreccia due temi che sembrano in forte tensione tra loro: il primo mette in rapporto l’abbondanza della semina della Parola con le condizioni del suo ascolto e della risposta; il secondo pone l’accento sul carattere inarrestabile della Parola, che cresce anche senza l’opera dell’uomo e che porta un frutto incomparabile con l’umiltà degli inizi e la piccolezza del seme. Le parabole mettono così in luce due preoccupazioni: la gratuità sovrabbondante della Parola e la presa in carico della risposta e delle sue condizioni d’ascolto.
Mentre Gesù nella prima parabola (con spiegazione) insegna seminando con una sovrabbondanza inaudita la Parola e si prende a cuore le condizioni del suo ascolto e della risposta, nelle ultime due (seme che cresce da solo e granello di senape) viene enfatizzato il fatto che la grandezza del frutto non dipende dai suoi inizi e la crescita avviene «senza che l’uomo sappia come» (v. 27). Due istanze che forse rispondono a domande diverse e che possiamo raccogliere facendo una breve lectio del capitolo.

Il paradosso del seminatore

«Ecco, il seminatore uscì a seminare...» (Mc 4,3). Il gesto largo e generoso con cui il seminatore esce ha la solennità dell’inizio assoluto. Dio esce da sé, dal suo profondo silenzio, e pronuncia la Parola. In principio la Parola. È una Parola che crea ed è un agire che parla. È una Parola dispensata con abbondanza, è una Parola che ci supera, ci interpella e ci chiama a rispondere. Il suo precedere, il suo appello e la sua chiamata, però, non sono il motivo dell’eccedenza del dono. Il gesto del seminatore è senza misura, è un gesto folle che semina da ogni parte senza considerare il tipo di terreno e senza prevedere il possibile successo della sua seminagione. È l’azzardo di lanciare la sua Parola come seme per ogni terreno, previamente a ogni risposta e a ogni merito. È un’azione che dà inizio, è la pura grazia della Parola, è il gesto festoso che chiama a essere testimoni di questa inconcepibile gratuità.
È un particolare che di solito viene trascurato: stando all’esperienza umana un seminatore, prima di seminare, ara e dissoda il terreno, lo concima e lo prepara, lo irriga e lo livella, sceglie il modo e il tempo migliore perché la semina porti frutto. Immaginiamo la situazione dei terreni della Palestina al tempo di Gesù, piuttosto diversificati e non così omogenei, a cui del resto sembra alludere il racconto (terreno sconnesso, sassoso, pieno di sterpaglie), e ricordiamo che la pratica agricola del tempo antico prevedeva prima la semina e poi il passaggio con l’erpice per smuovere il terreno. Nonostante tutto ciò, di fronte a noi sta un seminatore che semina in modo sconsiderato e sovrabbondante. È un’immagine icastica dell’eccesso di Dio quando si dona alla sua creatura!
«Mentre seminava, una parte cadde…, l’altra cadde…, altre parti caddero…». Le azioni sono insistenti e ripetute: è un imperfetto iterativo che parla di una semina ripetuta, di uno sforzo reiterato, di un lavoro insistito. Lo spreco della Parola è senza freno, la sua gratuità è senza limite, la sua generosità è senza misura. Se non sentiamo l’energia contenuta in questo inizio, non possiamo percepire la corsa della Parola e il fremito che attraversa la scena originaria del ministero di Gesù. Nei prossimi anni, dopo un lungo tempo di sclerosi del cristianesimo e dopo il colpo mortifero inferto dalla crisi della pandemia, o si avrà il coraggio di abbeverarci alle sorgenti di questa gratuità oppure si correrà il rischio di morire prima di nascere. Tutti i ministri del Vangelo devono tornare alla fonte inesauribile zampillante di una Parola, dispensata senza misura e senza parsimonia.

La forza irresistibile del seme

Gesù racconta la parabola. Di chi parla? Del seminatore che è Dio o anche di sé stesso? È agevole collocare la parabola del seminatore nella scena originaria del ministero di Gesù (Mc cc. 1–4). Dopo il programmatico annuncio del Regno e la chiamata dei primi discepoli (Mc 1,14-20), la giornata inaugurale ci ha presentato Gesù che non si risparmia, guarendo un paralitico e un indemoniato, sollevando dalla febbre la suocera di Pietro e stando presso la porta a curare fino a notte tarda. Poi, egli è sfuggito alla folla che lo premeva da ogni parte, per ritirarsi in un luogo deserto, perché fosse chiaro che i suoi gesti di guarigione donavano sì la salute, ma per aprire alla pienezza della relazione con il Padre suo (Mc 1,21-45). Gesù di seguito ha messo a repentaglio il suo messaggio e il suo agire nel confronto con i discepoli di Giovanni, si è scontrato con gli scribi e i farisei, rompendo anche gli schemi e le pratiche religiose consolidate (Mc 2,1-3.6). Poi ha chiamato a sé i suoi per inviarli in missione, istituendo il gruppo dei Dodici, perché quello che egli andava facendo e dicendo non fosse solo il suo ministero, ma fin dall’inizio coinvolgesse quelli che aveva scelto come suoi (Mc 3,7-19). E, infine, ha preso le distanze dalla sua casa e dai suoi parenti, per significare che la paternità di Dio e la fratellanza tra gli uomini avevano come collante la parola del Regno (Mc 3,31-35).
In tale vicenda non è forse anticipato quanto è narrato nella parabola del seminatore? Il seme non è forse la parola e l’azione di Gesù che s’immerge in ogni terreno, senza escludere nessuno, anzi includendo per primo ciò che gli altri escludono, persino in nome di Dio? Se osserviamo lo schema narrativo della parabola è facile osservare questo: la semina avviene in un primo tempo su tre terreni diversificati che producono un risultato contrastato, perché il seme viene gettato e subito mangiato dagli uccelli, attecchisce ma è senza radici e viene arso dal sole, germoglia precocemente e viene soffocato dai rovi (un triplice esito per un unico insuccesso); in un secondo momento la semina è fatta sul terreno buono che produce una fruttuosità differente (il frutto buono con tre percentuali di rendimento). Misteriosità del triplice rifiuto e fecondità tre volte diversa del terreno buono. Questo è il duplice senso della parabola biblica: essere paragone ed enigma. È il mistero della missione di Gesù. La parabola del seminatore ci parla, in conclusione, della graziosa misericordia di Dio e dell’irresistibile forza della Parola/azione di Gesù.

La triplice risposta del terreno

Perché questa misteriosa differenza della seminagione della Parola? Come mai per tre volte il seme buono non produce frutto su un terreno disomogeneo e, invece, produce frutto sul terreno buono in tre quantità diverse? Qual è l’enigma del terreno inospitale per un seme buono e il mistero del frutto buono nella triplice resa del terreno ospitale? I cristiani del primo secolo si sono posti domande simili: perché la maggior parte del popolo di Israele non ha portato frutto rispondendo alla chiamata della parola di Gesù, e perché molti che hanno risposto a quella Parola hanno dato frutti in percentuale diversa? Se leggessimo i commentatori, la maggioranza si dilunga a spiegare moralisticamente l’enigma dell’avventura della Parola che ha trovato un triplice rifiuto nel cuore degli uomini, pochi si soffermano a spiegare il mistero del seme buono che sul terreno fecondo dà frutto in tre modi differenti. Questo non ha a che fare con la storia unica e singolare di chi risponde personalmente alla Parola?
La spiegazione della parabola (è il testo più lungo del capitolo: Mc 4,13-20), che secondo gli esegeti circolava già nella comunità primitiva e che l’evangelista ha messo a punto, sposta l’attenzione sulle condizioni di ascolto della Parola, in modo puntiglioso su quelle che provocano l’insuccesso della Parola, più sobriamente su quelle che ne spiegano il frutto buono. Certo anche la parabola così come narrata da Gesù si prende a cuore il tema del rifiuto e dell’accoglienza della Parola. Tuttavia nel racconto fatto da Gesù, nella prima fase del ministero, l’accento è posto sulla gratuità smisurata di Dio e sulla forza irresistibile della sua Parola, lasciando allo svolgimento narrativo la vicenda del seme (tre terreni per un rifiuto, un frutto buono in tre percentuali).
Infatti, nella parabola sono abbozzati i tre tipi di terreno in cui il seme deve farsi strada: esso non riesce a penetrare nella terra battuta; fatica a mettere radici in profondità nel terreno sassoso; non è in grado di crescere perché soffocato dalle sterpaglie. Nel primo caso, gli uccelli beccano il seme prima che attecchisca (v. 4), nel secondo il seme germoglia ma la piccola pianta senza radici viene arsa dal sole (vv. 5-6); nel terzo i rovi hanno la meglio sul seme che cresce (v. 7). Lo stile narrativo crea variazioni dense di immagini, che sono attente alla drammatica della storia di incontro/scontro tra seme e terreno. Anche le parti di seme cadute sul terreno buono hanno un successo contrastato, descritto con tre verbi: «spuntarono, crebbero e resero» (v. 8): c’è un’evidente attenzione anche a un rendimento variegato del portare frutto, che è il cruccio di ogni agricoltore.
A partire dalla freschezza originaria del racconto di Gesù, la tradizione evangelica e l’evangelista Marco hanno messo a fuoco, nella spiegazione della parabola, la diversa risposta dei terreni umani. Questa è illustrata con molteplici ragioni: la potenza del male che porta via il seme-Parola, perché chi l’ha accolta è stato un ascoltatore superficiale; la prova e le persecuzioni perché chi ascolta è incostante e non regge al tempo che passa, nonostante un’accoglienza entusiasta e gioiosa, ma senza radici; la presenza di un desiderio deformato da preoccupazioni, seduzioni e cupidigie, che soffocano e tolgono aria, acqua e sole allo sviluppo del seme-Parola. Meno consueto è stato l’approfondimento sul rendimento differente del terreno buono: l’accoglienza del seme nel cuore degli uomini produce un successo che racconta le diverse vocazioni di ciascuno.
L’ascolto della medesima Parola risuona dentro ognuno di noi e feconda la nostra vita in modo singolare: questo è il mistero del seme buono sulla terra accogliente! Ascoltare così la Parola ci rende unici e singolari! Chiama Pietro a seguirlo sulla croce, invita Giovanni a stare fino alla fine nella comunità dei discepoli, invita Antonio e Benedetto a ritirarsi nel deserto della preghiera e nella condivisione del lavoro fraterno, manda Domenico e Francesco a riparare la sua Chiesa con il fuoco della Parola e il Vangelo della povertà. E promuove la schiera innumerevole di donne, come Scolastica, Chiara, Angela da Foligno, Ildegarda, Elisabetta, Teresa, che hanno sfidato le convenzioni sociali, perché orazione, povertà e carità hanno fatto riscoprire a esse la libertà e dignità di figlie di Dio.
Questa fenomenologia dei diversi terreni ha accentuato in maniera forte l’aspetto antropologico della parabola. È stata soprattutto la tradizione spirituale che, in modo legittimo, ha utilizzato tale racconto per descrivere il cammino delle virtù e dei vizi nell’esperienza cristiana. La vita spirituale ha uno sviluppo non omogeneo, ma contrastato, non progredisce secondo un percorso lineare verso l’alto, ma registra entusiasmi e cadute, passioni della vita e prove del dolore, è soffocata dalle tentazioni e dalle seduzioni del mondo. Ma sfida anche gli uomini e le donne a essere lievito e sale nella pasta del mondo per sovvertire legami di dipendenza e costumi di soggezione, e far brillare sul volto la bellezza dell’essere figli e figlie di Dio. La storia del seme-Parola è – in conclusione – un dramma che accade tra la seminagione abbondante della Parola, la freschezza dell’agire salutare di Gesù e la dialettica del suo rifiuto o accoglienza nella storia degli uomini. Ecco perché «tutto accade in parabole»: quella che Gesù racconta e quella che accade nel cuore degli uomini, nel gioco tra Parola e coscienza, che s’accende nell’incontro incandescente con Gesù di Nazaret.

I semi nel grembo della storia

Le due piccole parabole sulla lampada e sulla misura Mc 4,21-25, che stanno al centro del discorso in parabole, pongono in evidenza due aspetti ulteriori. L’evangelista ha collocato a questo punto due similitudini, svolte brevemente, che arricchiscono il discorso sulla Parola. La prima racconta che la Parola è come la luce della lampada che s’irradia per sé stessa, che non va nascosta nel segreto, ma che per forza propria si manifesta, anche se ha bisogno del concorso dell’uomo, perché dev’essere posta in evidenza sul candelabro. In primo piano sta il gioco tra segreto e manifesto nella rivelazione della Parola. È l’esperienza del contagio con cui si trasmette il Vangelo: una fede vissuta si diffonde in ogni parte come la luce della lampada che non può essere nascosta. La seconda similitudine parla della larghezza di spirito con cui misurare l’accoglienza della Parola da parte degli altri, che diventerà la stessa con cui saremo a nostra volta misurati. Ci vuole un cuore grande nel giudicare la corsa della Parola, e più in generale la diffusione dell’annuncio cristiano, che non va pesato con una piccola misura, perché se largheggeremo nel valutare l’accoglienza della Parola, saremo a nostra volta compensati con una misura sovrabbondante. L’irradiazione della Parola ha bisogno di fiducia reciproca, perché alla fine è il Signore soltanto che conosce la «giusta» misura per la nostra crescita.
Le due ultime parabole (vv. 26-32) ritornano ancora sul tema della Parola: il seme che cresce da solo e il granello di senape. Sono definite le parabole del contrasto. Questa volta sono messe in chiaro due facce nuove del poliedro dell’avventura del seme-Parola. La prima faccia presenta l’inarrestabilità della crescita rispetto all’opera o alla vigilanza del contadino, perché il seme cresce comunque «come, egli stesso non lo sa»! (v. 27). La parabola sembra volutamente unilaterale: parla della semina e poi trascura il lavoro utile per la coltivazione, la preoccupazione per la siccità, l’ansia per il maltempo, la sarchiatura e la potatura. Il messaggio è chiaro: il seme cresce comunque, non è l’opera dell’uomo che dà forza alla Parola, né la resistenza che incontra è in grado di frenare il corso della Parola: il discepolo deve spogliarsi da ogni forma di ansietà. La parabola quindi fa brillare quanto hanno sperimentato più volte i servitori del Vangelo: la fiducia indiscussa nella capacità della Parola di farsi strada da sola. Non si può non leggere con commozione il crescendo finale di questa piccola parabola: «Il terreno produce spontaneamente prima lo stelo, poi la spiga, poi il chicco pieno nella spiga; e quando il frutto è maturo, subito egli manda la falce, perché è arrivata la mietitura» (vv. 28-29). L’uomo entra in scena solo per raccogliere i frutti al tempo della mietitura. Le svolte della storia della Chiesa sono piene di questi uomini e donne che hanno accompagnato senza ansietà l’avventura della Parola.
La seconda faccia, infine, ci fa accostare alla parabola più famosa, perché descrive bene l’atmosfera degli inizi umili e minuscoli del ministero di Gesù. È la grande domanda del cristianesimo primitivo, ma è anche la nostra: come può essere capitato che Dio venisse incontro all’uomo in quel piccolissimo lembo di terra, che va «da Dan a Bersabea» (1Sam 3,20: da Nord a Sud), grande come il nostro Lazio? Ancor di più: come tutto ciò può essere successo in Galilea, a Nazaret, sul piccolo lago di Tiberiade, non abbiamo noi laghi più grandi e più belli? Ricordo la delusione del mio primo viaggio in Palestina: volevo tornare a casa alla vista della piccolezza e povertà del panorama della Galilea. L’ultima parabola inscena il contrasto tra l’umiltà e piccolezza degli inizi (il granello di senape) e la grandezza del punto di arrivo (l’albero). Il Regno che tutti attendevano come una manifestazione grandiosa e potente è presente in questo piccolo seme, che «è il più piccolo di tutti i semi che sono sul terreno» (Mc 4,31), ma «quando viene seminato, cresce e diventa più grande di tutte le piante dell’orto e fa rami così grandi che gli uccelli del cielo possono fare il nido alla sua ombra» (v. 32). V’è una lezione di fiducia sconfinata nella finale poetica di quell’albero che «fa rami così grandi» da ospitare «gli uccelli del cielo che fanno il nido alla sua ombra»!
È il mistero dell’umiltà di Nazaret che ha affascinato molti, che sono divenuti un segno indelebile nel terreno umile e fecondo della storia. Umiltà deriva da humus, si riferisce al terreno: senza fare i conti con la terra non è possibile parlare del Regno dei cieli. Lo ha detto con parole incomparabili papa Francesco in Amoris laetitia: «Abbiamo bisogno di immergerci nel mistero della nascita di Gesù, nel sì di Maria all’annuncio dell’angelo, quando venne concepita la Parola nel suo seno; anche nel sì di Giuseppe, che ha dato il nome a Gesù e si fece carico di Maria; nella festa dei pastori al presepe; nell’adorazione dei Magi; nella fuga in Egitto, in cui Gesù partecipa al dolore del suo popolo esiliato, perseguitato e umiliato; nella religiosa attesa di Zaccaria e nella gioia che accompagna la nascita di Giovanni Battista; nella promessa compiuta per Simeone e Anna nel tempio; nell’ammirazione dei dottori della legge mentre ascoltano la saggezza di Gesù adolescente. E quindi penetrare nei trenta lunghi anni nei quali Gesù si guadagnò il pane lavorando con le sue mani, sussurrando le orazioni e la tradizione credente del suo popolo ed educandosi nella fede dei suoi padri, fino a farla fruttificare nel mistero del Regno. Questo è il mistero del Natale e il segreto di Nazaret, pieno di profumo di famiglia! È il mistero che tanto ha affascinato Francesco di Assisi, Teresa di Gesù Bambino e Charles de Foucauld, e al quale si dissetano anche le famiglie cristiane per rinnovare la loro speranza e la loro gioia» (n. 65; EV 32/294). È il mistero degli inizi, dell’umiltà di Nazaret, dei trent’anni di incubazione della Parola: nientemeno che di questo parlano le parabole del Regno!

Seme e terreno s’appartengono

Vorrei chiudere questa prima parte della lettera pastorale sulla forza della Parola nella vita del credente e della Chiesa e sulla sua irradiazione nel mondo e nella storia, raccogliendo quasi una teologia della Parola in miniatura. Lo faccio traendola direttamente dalla bocca di colui che per me è stato il testimone del primato della Parola. Si badi bene, a scanso di equivoci: qui la Parola, con la maiuscola, è più della sacra Scrittura, anche se è inseparabile da essa, e non va contrapposta al Sacramento, ma è la rivelazione di Dio in Gesù, di cui il Vaticano II dice che è intrecciata con «eventi e parole intimamente tra loro connesse» (gestis verbisque intrinsece inter se connexis: Dei Verbum, n. 2): anzi è la rivelazione storica, personale e salvifica presente nella missione e nella persona di Gesù stesso. Nessuna Parola senza Sacramento, nessuna Parola senza Gesù Cristo! Il testimone di cui parlo, come è facile intuire, è il card. Carlo Maria Martini, che è stato il vescovo della mia maturità presbiterale, arrivato a Milano quando ero prete da soli cinque anni, e partito quando contavo quasi trent’anni di messa.
Nel 40° anniversario del suo ingresso a Milano (10 febbraio 2020), ho voluto portare la mia testimonianza, proprio su questo tema: «Coscienza e Parola: un incontro incandescente, un’eredità preziosa»,[2] ricostruendo quasi una piccola teologia della Parola, attraverso un testo di suo pugno, che commentava la parabola del seminatore, uno scritto vergato dopo sette anni di presenza a Milano, per riassumere in poche pagine le prime cinque famosissime lettere pastorali. Un messaggio in cento parole (in realtà quelle della parabola del seminatore sono 98)![3] Possiamo ricondurlo a tre proposizioni e una ricaduta pastorale.
Il seme racconta il primato della Parola. Per diventare seminatori della Parola, e annunciatori del Vangelo, occorre stare sotto il primato della Parola. La riforma della Chiesa ha bisogno di un rinnovato annuncio, di una nuova evangelizzazione, di uno slancio evangelico inaudito. Nella differenza inimmaginabile dei terreni postmoderni può di nuovo brillare la certezza che il seme della Parola è fatto per il terreno dell’uomo. Dopo il tempo sconvolgente della pandemia sarà necessaria una stagione generosa di annuncio del Vangelo. Un annuncio della Parola, che però lo pietrificasse in dottrina e norme, non riuscirebbe a restituire il dinamismo coinvolgente dell’evangelizzazione: si fermerebbe ad affermare un sistema di dottrine e una tavola di valori, senza ricondurli al cuore pulsante della rivelazione: la vicenda e la persona di Gesù Cristo, rivelatore del Padre e salvatore degli uomini. La metafora del seminatore (Dio) e della semina (Gesù) è illuminante.
Raccolgo la prima proposizione di una teologia della Parola dal testo del card. Martini:

«Il vero protagonista di tutta la storia del campo è la Parola. La Parola seminata, la Parola calpestata, la Parola soffocata, la Parola dissipata, la Parola accolta e che mette radici nel terreno per poi germinare fino a produrre il cento per uno. Questa Parola non è semplicemente qualcosa di estrinseco, di aggiunto all’uomo, qualcosa di cui l’uomo possa fare anche a meno. Terreno e seme sono stati creati l’uno per l’altro. Non ha senso pensare al seme senza una sua relazione con il terreno. E quest’ultimo senza il seme è deserto inabitabile. Fuori dalla metafora: l’uomo così come noi lo conosciamo, se taglia ogni sua relazione con la Parola diviene steppa arida, torre di Babele. Difendere il rapporto dell’uomo con la Parola è dunque difendere semplicemente l’uomo, i suoi spazi di espressività e di relazione autentica, i suoi orizzonti di senso».[4]

Da qualunque lato si guardi la relazione tra seme e terreno, tra Parola e coscienza, solo la forza persuasiva dell’una preserva e promuove la libertà espressiva e relazionale dell’altra. Il dinamismo della Parola ha dunque i suoi tempi e i suoi luoghi. Le parabole del contrasto (Mc 4,26-32), come abbiamo spiegato, mettono in luce la dinamica temporale della Parola che produce il suo frutto in modo imprevedibile rispetto al momento della semina: il contrasto tra il seminatore inconsapevole e il seme che da solo cresce prodigiosamente; il contrasto tra la piccolezza del granello di senape e la grandezza insperata dell’albero. La prima parabola non è facile, perché sembra allentare il legame tra la generosità del seminatore e la fecondità dell’accoglienza. Pare scritta per tutti gli annunciatori intemperanti, perché la loro opera non si misuri anzitutto sui frutti e sui tempi del raccolto. C’è una sorprendente fecondità che non dipende dalla previsione del seminatore. Più ancora, si è visto, nella parabola del granello di senape, il contrasto tra la piccolezza del seme e la grandezza imprevedibile dell’albero ci riconduce alla scena originaria del ministero di Gesù. La sfida dei prossimi anni starà nel non giudicare il rigoglio della pianta dalla minuzia del seme.
L’uomo è uditore della Parola. Questo secondo aspetto non definisce tanto un’attività dell’uomo, ma il suo essere stesso. L’uomo e la donna si qualificano essenzialmente per il loro rapporto con la Parola. La vita si accende sempre in rapporto a qualcosa che la precede. La metafora più forte è appunto il rapporto tra il terreno e il seme: la terra attende il seme, senza di esso è arida e informe, caotica e inospitale. La parabola del seminatore (Mc 4,2-8) parla di questa reciproca destinazione. Seme e terreno sono fatti l’uno per l’altro, anzi si appartengono: il primo senza il secondo si secca e rimane solo, il secondo senza il primo diventa «steppa arida e torre di Babele».
Nel gesto senza misura della seminagione della Parola s’accende nella coscienza umana la libertà dell’ascolto. Noi siamo «uditori della Parola» ma, per esserne coscienti, è necessario aprire le zolle del cuore all’ascolto. Si diventa uditori perché si presta ascolto a una Parola che ci precede. Altrimenti si è capaci di udire, ma non si diventa pronti per ascoltare. Senza la grazia inesauribile della Parola (la sua abbondante e inattesa elargizione), che viene seminata prima e a prescindere dalla nostra risposta, anzi per risvegliare la vita brulicante del terreno, non vi sarebbe ascolto della Parola, ma solo una presunta disponibilità della terra per la semina. Può diventare effettiva disposizione solo già in presenza della Parola. L’ascolto del cuore è generato dalla grazia che risuona nella gioia del «buon annuncio» del Vangelo di Gesù! È una predicazione travolgente che apre il cuore e la vita proprio a chi era escluso dal Regno.
Di qui la seconda proposizione formulata da Martini per una teologia della Parola:

«Accogliere la Parola significa credere. L’uomo si realizza nel credere, così come il terreno si realizza nel ricevere il seme. Traducendo in termini pastorali: l’uomo è fatto per accogliere la Parola, l’uomo è capace di accogliere la Parola, l’uomo fruttifica in misura della sua accoglienza della Parola nella sua fede. Non si può forzare l’uomo al bene, è vano piegare la sua libertà con mezzi esterni: è soltanto dall’abbondante seminagione della Parola che è possibile sperare il frutto. D’altra parte non esiste nessuna persona che sia per natura del tutto impenetrabile alla Parola. Né esistono casi veramente “irrecuperabili”, fin quando si rimane nel terreno della vita».[5]

È un brano di penetrante bellezza, che dovrebbe permeare la coscienza dell’annunciatore, la libertà del suo annuncio, la gioia del frutto che deriva dal dono e dai tempi imprevedibili di Dio. Sta qui uno dei punti più difficili della coscienza dell’evangelizzatore: la libertà del suo annuncio della Parola, perché non lega le persone a se stesso; l’instancabilità del dono della Parola, perché egli non può e non deve prevedere il come e il quando del suo sviluppo.
La fecondità della Parola germoglia nella fede. Il modo con cui la Parola fruttifica nella coscienza e nelle relazioni umane è contrassegnato dalla fede. Quando Gesù spiega le parabole «per quelli di fuori» (Mc 4,11) sembra che il suo raccontare in parabole il Regno non sia tanto un espediente retorico per farsi capire, ma un segno per suscitare la fede. La parabola appella alla fede. Il seme nel terreno porta frutto in modo nascosto e marcisce per rinascere a vita nuova. Il seme opera nel terreno una trasformazione, uno scambio simbolico tra la coscienza umana e la parola di Gesù.
Così si concretizza la terza proposizione della teologia della Parola:

«Quest’uomo è indicato nella parabola dal terreno su cui si semina, dalle diverse configurazioni e situazioni di questo terreno, dalla capacità di questo terreno di accogliere il seme e di farlo germogliare, fino alla maturazione completa. Il terreno è l’uomo, è l’umanità, sono i singoli uomini, è ciascuno di noi. Noi siamo terra in attesa del seme, terra ricca di potenzialità e di succhi vitali, terra irrorata da piogge e irrigata da fiumi, terra arricchita nella sua storia da molteplici doni del Signore».[6]

I due tratti del nascondimento e della trasformazione del seme, che caduto in terra rinasce a vita nuova, connotano il processo del venire alla fede e la storia del credente. Una pastorale dell’annuncio ha dunque bisogno di una fiducia nell’uomo e nella sua possibilità di conversione e di rinnovamento.

Martini, infine, raccoglie in modo audace le sue indicazioni con una serie di suggerimenti di carattere pastorale:

«a. l’uomo è fatto per la Parola e trova se stesso nell’ascolto della Parola;
b. l’uomo merita perciò il massimo rispetto e va servito con attenzione e dedizione, sempre, aiutandolo a trovare la verità di se stesso e la sua autenticità;
c. la «contemplazione» è la dimensione ideale e necessaria per l’accoglienza della Parola: togliere i sassi, le spine, la dissipazione;
d. la Parola mette radici nel “cuore”, cioè nell’intimo della persona, nel luogo delle sue decisioni profonde e veramente umane.

Il vero cammino cristiano è perciò un cammino di interiorità e di convinzioni, non solo di gesti e di abitudini. I gesti e le abitudini sono utili, se nascono da una convinzione interiore, la esprimono, la incarnano e la irradiano. Senza libera convinzione interiore non c’è cristianesimo».[7]

Un ministero dell’annuncio e dei servitori della Parola (pastori, consacrati, laici e laiche), capaci di donarla in modo che superi da entrambi i lati, sia l’annunciatore sia l’uditore della Parola, potranno accendere la fede generando nell’umano il cristiano. La Parola che suscita la fede può essere trasmessa solo come un atto che precede la vita di chi annuncia, perché lo costituisce testimone di un mistero più grande. Solo così può essere accolta da una coscienza credente che si affida a colui che sta al centro dell’annuncio, il Crocifisso risorto. Nel movimento che si genera di continuo tra annuncio, realtà testimoniata e accoglienza credente, rinasce la storia cristiana e si rinnova la vita pastorale della Chiesa.

2. Nel terreno della vita

In questa seconda parte della lettera svolgerò riflessioni, suggerimenti e proposte pastorali che mostrino in concreto la circolarità di seme e terreno, di Parola e coscienza, nel cuore degli uomini. Dico nel «cuore degli uomini», perché non parlo solo di una coscienza dell’io trasparente a se stessa, splendidamente rinchiusa in sé, ma della relazione di ogni persona col (suo) corpo, con il mondo, con gli altri e con Dio. La coscienza va intesa come centro sintetico della vita dell’uomo e della donna, crocevia passivo delle passioni e attivo delle azioni che l’uomo e la donna vivono, in cui si giocano e di cui parlano. Questo intende la Bibbia col termine «cuore», il sacrario della libertà in relazione e in azione, davanti a Dio.
Presenterò sei tavole di un’ideale sequenza di temi che illustrano la buona circolarità di seme e terreno, di Parola e coscienza, nel senso appena indicato. Dobbiamo immaginare che qualunque sia la tavola su cui fissiamo lo sguardo, questa rimanda all’altra, perché o la presuppone o la prepara o la porta a pienezza. Silenzio, ascolto, lectio, annuncio, catechesi, germogli, sono momenti di un unico dinamismo con cui la Parola opera nella coscienza degli uomini e con cui il cuore umano si lascia fecondare dalla Parola.

Silenzio

In principio sta la Parola. Ma la Parola nasce dal silenzio. Questo non è solo un intervallo tra le parole, come sa bene chi scrive o legge un testo, bensì è il grembo che genera l’atto della parola, prima delle parole che si dicono. Parlare è uscire dal silenzio, e la scelta di parlare viene dal silenzio e torna al silenzio. Solo così la parola può essere sapida, suadente e significativa, può muovere il piacere del bello, la volontà del bene, l’intelligenza del vero. Il silenzio ha la figura dell’abisso che, quanto più viene scandagliato, tanto più lascia galleggiare parole di spessore e di sapore. Il silenzio è immaginabile anche come un grembo, che genera nel segreto e sprigiona la vita. L’abisso dice il lato nascosto del silenzio, il grembo ne illustra il lato vitale. Ho trovato un verso pieno di soave poesia in un antico testo di madre Anna Maria Canopi, nel tempo in cui faceva germinare nel suo grembo l’ardito progetto di dar vita a una comunità all’Isola San Giulio: «O silenzio / silenzio / silenzio, / cavità profonda / d’infinito» (Natale 1972).[8] Dopo nove mesi approdava alla perla del Lago d’Orta con sei sorelle! L’eco della parola, tre volte ripetuta, s’è moltiplicata in un’inarrestabile fecondità per 46 anni, lasciandoci il primo giorno di primavera del 2019, memoria del transito di san Benedetto.
Il silenzio quindi richiama la profondità, ma non la sente solo come qualcosa di vuoto, bensì la percepisce come un grembo che genera vita. L’esperienza del silenzio «vuoto» è temibile, perché ci fa sentire che la nostra vita senza molte stampelle non sta in piedi. Allora cerchiamo di stordirci, accendendo la radio, consumando le cose, dissipando il tempo. Ritirarci in un luogo e in un tempo di deserto, dove il silenzio è accompagnato solo dal soffio del vento o dalla musica della natura, ci spaventa, ci fa sentire soli, ci mette a nudo. La prima esperienza del silenzio ha un luogo, che è la solitudine, e ha un tempo, che è la purificazione. Non è un caso che uno si senta «solo» quando si allontana dalla compagnia degli uomini, cioè interrompe la normale rete delle relazioni di cui la sua esistenza vive. In quel momento non può dire, come afferma una tradizione spirituale, o beata solitudo, o sola beatitudo! Egli percepisce la solitudine, e la sua aura che è il silenzio, come una prova, una privazione, un graffio nell’anima, tanto da mettere in agitazione la persona che non è abituata a stare presso di sé. Eppure questa silenziosa solitudine custodisce l’interiorità della persona, anzi l’approfondisce, la porta verso l’intimità col proprio io e la rende serena con se stessa. Per questo il silenzio di chi sta solo con sé, può diventare fuoco purificatore, essere percepito come costoso, dare fastidio, mettere in ansia, e così ci si libera facilmente dall’impaccio con strategie narcotizzanti. In una società del frastuono e della fretta, il silenzio è una catastrofe, è uno spazio vuoto che mette angoscia. Chi però non ricorda la bellezza dell’essere soli in alta montagna, sotto il silenzio delle stelle? O nella limpida luminosità del sole accarezzato da nuvole bianche? Non è questo un momento puro in cui si rispecchia l’anima di ciascuno di noi?
Nasce proprio da qui, dal silenzio della solitudine, e si perfeziona sempre più a misura che si scende nella profondità di sé e nell’infinità del mondo, l’altra faccia dell’esperienza di cui parliamo, quella del silenzio «pieno». Tale esperienza è consolante, perché ci fa percepire che la compagnia degli uomini è scambio di ricchezze con l’altro, solo se anch’io porto dentro di me e accresco in me la fonte zampillante del mio io spirituale. Qui il silenzio ci appare «pieno», anzi generativo, come un grembo in cui scocca la scintilla sempre nuova della vita. La seconda esperienza del silenzio ha pure un luogo, che è il sentimento, e ha un tempo, che è la contemplazione. Il sentimento prende a cuore la finezza del nostro guardare, udire, toccare, gustare, odorare. Questo sentimento mira a far crescere la sensibilità spirituale.
Osserviamo com’è strana questa espressione, che pure usiamo sovente. Parlando di «sensibilità» ci si riferisce ai cinque sensi, eppure diciamo che è «spirituale». E diciamo bene: perché proprio i cinque sensi, sviluppati dall’interiorità della persona, vedono, sentono, toccano, gustano, odorano, molto di più del sentimento della vita. La letteratura religiosa del monachesimo antico e di molte riprese moderne ha scritto pagine intriganti sui «sensi spirituali», usando un ossimoro che sfida la nostra logica banale. Non siamo più capaci di tale sensibilità, perché non coltiviamo più il sentimento profondo delle cose: il nostro è un vedere superficiale, è un ascoltare frettoloso, è un toccare maldestro, è un gustare ingordo, è un sentire solo emozioni forti. Sta accadendo, e da molto tempo, una riduzione sentimentale del sentimento, ridotto a emozione passeggera o a esperienza consumistica.
Qui emerge che il tempo, anzi l’organo, della sensibilità spirituale è la contemplazione. Il suo alimento è la preghiera e la lettura, per alcuni anche la musica e il viaggio. In ogni caso è un’attitudine che, prima di sentire la superficie porosa del mondo come soglia del mistero, ci rende capaci di custodire e dilatare lo spazio della nostra intimità. Contemplare significa accogliere il mondo senza possederlo, lasciarsi toccare dalla vita senza manipolarla, assumere la dissipazione delle cose e del tempo, riferendole al proprio io e unificandole in sé. Viene spontaneo aggiungere: davanti a Dio. Sì, perché è proprio della contemplazione raggiungere, in gradi sempre più alti o più profondi, l’unità del sé, del mondo e di Dio. Per meno di questo, l’esperienza del silenzio, prima vuoto, e poi pieno, tuttavia mai colmo, è inutile, anzi dannosa.
Nel silenzio, la Parola prende possesso dell’anima e si fa carne. Come dice san Bernardo «Locutio Verbi infusio doni, responsio animae cum gratiarum actione admiratio»: «La parola del Verbo è infusione del dono, mentre la risposta dell’anima è stupore accompagnato dall’azione di grazie».[9] I grandi uomini, e forse in questo caso soprattutto le grandi donne, sono state icone del silenzio. C’è un’icona della Madonna che amo, e che papa Francesco ha fatto mettere sugli ascensori d’ingresso al Palazzo Vaticano, ed è la Madonna del silenzio. Dipinta dalle mani silenziose delle monache dell’Isola San Giulio, è un’icona con una figura esile di Maria, che porta verticalmente il dito alla bocca, quasi a trattenere e a trattenerci da una parola precipitosa, che non sia passata attraverso il travaglio della solitudine e l’amore della contemplazione.

Ascolto

La Parola per certi versi precede l’ascolto, per altri invece segue la disposizione all’ascolto. La Parola lancia un appello che chiama. Secondo alcuni filosofi antichi l’appello (kalein), che si sprigiona dalla Parola e convoca all’ascolto, ha a che fare col bello (kalon) che attrae alla contemplazione (theorein).[10] Tale appello suscita una risposta amante che cresce nella misura della qualità dell’ascolto. Parola e risposta si appartengono reciprocamente. Nelle lingue anglosassoni sono lo stesso termine riflesso: tedesco Wort-Antwort; inglese word-answer; olandese: woord-antwoord. La precedenza della Parola è da intendere come la fonte viva e zampillante, la sorgente attuale dell’ascolto: è una priorità relazionale e generativa. L’evento dell’annuncio suscita una reale capacità di ascolto. La Parola proclamata e donata genera l’ascolto effettivo e vitale nella coscienza, plasmandola come coscienza credente. Per questo oggi l’ascolto langue, perché c’è poco il coraggio di un annuncio generoso e senza calcolo della Parola in ogni sua forma. L’ascolto è quindi lo strumento umano, perché la risposta alla Parola coinvolga tutta la persona, anzi faccia crescere la sua vita nel mondo e nella società.
La Bibbia conosce con assoluta naturalezza la reciprocità di Parola e risposta. Ricordo tre luoghi cruciali in cui la circolarità di Parola e risposta, attraverso l’ascolto, è espressa in modo mirabile: la professione di fede del pio israelita nel Deuteronomio; la beatitudine che Gesù proclama per dire il senso profondo della maternità di Maria, vergine dell’ascolto; l’affermazione di Paolo che la fede nasce dall’ascolto.
La professione del Deuteronomio (Dt 6,4-9) è ancor oggi recitata tre volte al giorno dall’ebreo praticante: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, unico è il Signore. Tu amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore. Li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando ti troverai in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte». Qui la Parola che appella alla risposta è il comandamento dell’unicità di Dio ed è introdotto in modo significativo con «Ascolta Israele»: la fede nel Dio unico può essere risposta credente e amante, con tutto il cuore, l’anima e le proprie forze, solo se ascoltata all’interno di una Parola che chiama e chiede di entrare nell’alleanza, in un patto d’amore. Tutti gli altri precetti non sono che frammenti dell’unico comandamento che professa Dio come unico, mettendolo al centro della vita. Questo ascolto trasmette il comandamento di padre in figlio, nella casa, al mattino e alla sera. Va scritto sullo stipite della porta come segnacolo, e va legato sulla fronte e sulla mano come sigillo che guida il pensiero e l’azione. È bello osservare che l’ascolto è come il respiro che passa di generazione in generazione e avvolge gli ambienti della vita domestica.
Il secondo testo si trova nel Vangelo di Luca (Lc 11,27-28): «Mentre diceva questo, una donna dalla folla alzò la voce e gli disse: “Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato!”. Ma egli disse: “Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!”». Gesù formula la beatitudine dell’ascolto in antitesi alla santa gelosia della donna che dalla folla alza la voce per dichiarare beata la maternità di Maria: «Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato!». Gesù sembra proclamare beati «piuttosto» coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano. In realtà, egli non fa che portare a pienezza la beatitudine della maternità di Maria, che è la Vergine dell’ascolto, come dice lo stesso Luca all’inizio del Vangelo: «Allora Maria disse: “Ecco la serva del Signore: avvenga per me secondo la tua parola”» (Lc 1,38), risposta che risuona nell’eco della lode di Elisabetta: «E beata colei che ha creduto nell’adempimento di ciò che il Signore le ha detto» (Lc 1,45). La beatitudine della maternità che accoglie Gesù, la Parola vivente del Padre, si compie nella beatitudine dell’ascolto che fa accadere in lei ciò che l’angelo annuncia. La maternità umana trova la sua pienezza nella generazione credente che viene dall’ascolto!
Il terzo testo si trova nella Lettera ai Romani di Paolo (Rm 10,17): «La fede viene dall’ascolto e l’ascolto riguarda la parola di Cristo». L’affermazione lapidaria (fides ex auditu) arriva alla fine di un lungo ragionamento al cui centro campeggia l’annuncio centrale del Vangelo di Paolo: «Vicino a te è la Parola, sulla tua bocca e nel tuo cuore, cioè la parola della fede che noi predichiamo. Perché se con la tua bocca proclamerai: “Gesù è il Signore!”, e con il tuo cuore crederai che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo. Con il cuore infatti si crede per ottenere la giustizia, e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza» (Rm 10,8-10). La Parola della fede proclama che «Gesù è Signore» e crede che «Dio lo ha risuscitato dai morti»: sono qui intrecciate mirabilmente due formule kerygmatiche, l’una che proclama pubblicamente (con la bocca) la presenza attuale del Vivente, l’altra che fa memoria (col cuore) del Crocifisso risorto, così che l’ascolto della fede ottiene la giustificazione e la salvezza. Siamo al centro del cristianesimo che nasce da un duplice ascolto: credere che la presenza attuale del Vivente nella confessione di fede liturgica è la stessa che ci rende contemporanei a Gesù risorto dai morti!
La tradizione della Chiesa ha sempre posto l’ascolto della Parola come canone della vita di fede. Basti ricordare per tutti il famoso Incipit della regola di san Benedetto:[11] «Ascolta, figlio mio!» (Obsculta, o fili): l’esperienza cristiana può diventare «vita filiale», conformandosi al Signore Gesù, solo germinando nel grembo dell’ascolto. E la regola continua: «[Ascolta, figlio mio,] gli insegnamenti del maestro e apri docilmente il tuo cuore; accogli volentieri i consigli ispirati dal suo amore paterno e mettili in pratica con impegno (praecepta magistri, et inclina aurem cordis tui, et admonitionem pii patris libenter excipe et efficaciter comple)». Tutto ciò che la regola di vita può dire all’uomo e alla donna – si noti il linguaggio affettivo: inclina, libenter, efficaciter – è possibile soltanto partendo e rimanendo dentro un’amorevole relazione di ascolto (aurem cordis tui), sotto la luce suadente della Parola.
Silenzio e ascolto disegnano i confini del mirabile scambio che avviene tutte le volte che la parola di Dio interpella l’uomo e la donna e viene ascoltata nella comunità credente. L’ascolto non è solo passivo, ma attiva una capacità fondamentale della coscienza, che si chiama attenzione. È un tema sviluppato dalla fenomenologia, la quale mostra che la percezione delle cose è questione di «sguardo».[12] Si tratta di un vedere (e di un ascoltare) che non si ferma alla superficie, ma vede palpitare in essa la vita del mondo e degli uomini. L’attenzione ci fa tendere (at-tendere) verso il segreto delle cose, degli eventi e delle persone, li mette nel loro contesto, li colloca dentro un prima e cerca di anticipare il futuro. Inoltre l’attenzione unifica le cose, fondendole nel sacrario della coscienza, perché questa attraverso il mondo possa aprirsi alla vita in pienezza e al mistero santo di Dio.
Potremmo dire che l’attenzione è l’organo percettivo del poeta, come ha scritto con parola incisiva Alda Merini riferendosi a Maria: «E non venne fecondata da alcuno, / eppure generò come il poeta / cui basta uno sguardo / per riavere la sostanza del mondo».[13] Al poeta (come a Maria che meditava la Parola ruminandola nel suo cuore) basta uno sguardo per ricevere la «sostanza del mondo». Dovremo quest’anno trovare tempi e strumenti di ascolto, per far raccontare dalla nostra gente cosa ha vissuto in questo lungo tempo, le sue gioie e i suoi dolori, le sue ansie e le sue paure, le sue lacrime e le sue fatiche, perché insieme possiamo trovare i «semi del tempo», che stanno germogliando e annunciando il futuro. Non dovrà essere un esercizio formale, ma partendo dalla Parola dovremo aiutare, come la levatrice, a far nascere, dentro la sofferenza e la morte, i fiori della vita. Il racconto potrà essere lo strumento per dare parola ai ragazzi e ai giovani, alle famiglie e agli anziani, e per far lievitare slanci nuovi, scelte buone, condivisioni solidali.
L’evento della Parola proclamata e accolta nel cuore degli uomini accade sempre attraverso forme pratiche. Le più importanti sono la lectio divina, l’annuncio e la catechesi. Di queste parliamo nelle tre tavole seguenti.

Lectio

In questa tavola vorrei introdurre alla pratica della lectio divina. Il contatto con la parola di Dio non può essere superficiale, perché tocca qualcosa di profondo della mia persona, del mio essere, della mia fiducia, della mia storia. Di conseguenza la lectio divina (lettura divina o spirituale) comincia con l’ascolto. Un ascolto qualificato sa distinguere la parola di Dio e le molteplici parole degli uomini. Questa è la sfida e il tormento più grande della lectio divina, perché noi leggiamo la parola di Dio in un linguaggio umano, per diventare abili ad ascoltare, dentro la nostra lingua ed esperienza, nientemeno Dio che parla. Dovremo scoprire a un tempo la differenza tra lui che parla e noi che rispondiamo, non confondendo le nostre parole con le sue, ma sentendo che la nostra risposta fa veramente eco alla sua Parola. Questa, infatti, si rende presente a noi nello Spirito Santo che ci fa contemporanei a Gesù, così come il medesimo Spirito ha reso possibile – l’ispirazione – che gli autori sacri ascoltassero la voce di Dio e la proclamassero con le loro parole, come sua Parola. All’«ispirazione» della sacra Scrittura deve corrispondere una lettura «spirituale» del testo.
Come ho detto pocanzi, è più importante ascoltare che parlare. Un efficace motto dei rabbini dice che Dio ci ha dotati di due orecchie e una bocca – e non di due bocche e un orecchio – per indicare che dobbiamo ascoltare il doppio di ciò che riusciamo a dire. Più lungo e profondo sarà l’ascolto, più il nostro orecchio si acclimaterà con la Parola, più il nostro cuore si consegnerà con fiducia a Dio che parla nel testo, nella liturgia, nel seno della Chiesa, più ruminerà la Parola e la lascerà maturare nella preghiera, tanto maggiormente la lectio ci metterà in contatto con Dio e Dio ci attirerà a sé con vincoli di amore. Ha detto in modo lapidario sant’Ambrogio: «Quando leggiamo noi ascoltiamo Dio, quando preghiamo parliamo a lui». Il giovane Agostino si meravigliava che il vescovo di Milano leggesse la parola di Dio in silenzio, a differenza degli antichi che leggevano a voce alta, perché la lettura s’imprimesse non solo attraverso l’occhio, ma passando anche dalle orecchie. In tale gioco tra leggere e pregare, coltivato nell’atmosfera della meditazione, avviene l’evento della lectio divina: la Parola chiama, invita e interpella; noi ascoltiamo capendo, meditando e pregando. L’esperienza della lectio della Parola, tuttavia, non può essere separata da ciò che costituisce il suo ambiente vitale, cioè l’azione liturgica: Scrittura ed eucaristia, Parola e Sacramento, sono strettamente legate (DV 21; SC 9) e per tutto il primo millennio la lectio divina era personale e comunitaria, e si abbeverava al grande fiume della tradizione dei padri della Chiesa.
Il primo che ha parlato della lectio divina è stato Origene (185-253), una figura importante della Chiesa dei primi secoli, fondatore dell’interpretazione allegorica della Scrittura che è stata sviluppata ad Alessandria, in Egitto. Nell’anno 238 scrisse una lettera al suo discepolo Gregorio il Taumaturgo,[14] in cui gli raccomandava la lettura delle divine Scritture per piacere a Dio e la comprensione del loro significato, per cui era necessaria la preghiera. Origene rimarca la perseveranza nella lettura divina anche quando il testo ci si mette davanti come una porta sbarrata, perché non comprendiamo il significato di ciò che leggiamo. La chiave per aprire la porta, cioè per comprendere il significato che può sembrare occulto, è la preghiera, che Origene vede raccomandata dal Vangelo quando dice: «Bussate e vi sarà aperto» (Mt 7,7).
La pratica della lettura della Scrittura collegata alla preghiera si è diffusa durante l’epoca patristica e si è consolidata con i maestri della spiritualità monastica fino alla sistematizzazione classica effettuata da Guigo II il Certosino († 1188/1193), con le sue quattro fasi di lettura, meditazione, preghiera e contemplazione (lectio, meditatio, oratio, contemplatio). In tal modo egli ha descritto l’itinerario spirituale dell’anima verso Dio, utilizzando le metafore dei sensi dell’udito, olfatto, vista, gusto e tatto, per attribuire loro analogicamente un significato spirituale e mistico, iniziando un filone a cui abbiamo già fatto cenno parlando del silenzio. La sistemazione di Guigo, nella sua Epistola de vita contemplativa (Scala claustralium o Scala Paradisi),[15] talvolta un po’ schematica, e che non va considerata troppo rigidamente nella successione dei suoi quattro passaggi, è stata ripresa anche nella tradizione ignaziana.
Nel secolo XX l’ha riportata al suo splendore il card. Martini con la Scuola della Parola, con una sensibilità moderna, rileggendola sull’arco di coscienza e Parola. Talvolta nella descrizione dei suoi momenti se n’è aggiunto un quinto: actio, un gesto pratico (di carità). Ma questa aggiunta rivela la perdita del contesto monastico, e più in generale comunitario della Chiesa del primo millennio, dove la pratica della lectio era collocata nella liturgia e nella dinamica dell’ora et labora, nell’interezza armonica ed equilibrata della vita del monaco. Questo è rimasto vivo anche in tutte le riprese dell’ascolto della Parola nella spiritualità degli ordini, dei canonicati e delle confraternite laicali che sono sorte come una foresta lussureggiante nel Medioevo fino alle soglie della modernità e che hanno tenuto acceso il fuoco di questa pratica.
Per questo mi sembra bello proporvi in questo anno la riscoperta personale e comunitaria della lectio divina. Vi invito fortemente a mettere in evidenza nell’agire pastorale della Chiesa la lectio, perché diventi lettura, meditazione e preghiera. Il quarto momento – la contemplazione – è il dono gratuito che proviene dall’ascolto di Dio nella sua Parola, in cui egli ci fa sentire il suo amore e ci unisce a lui nell’agàpe: non è una quarta tappa, ma è la corrente di grazia che ci fa sentire, come Elia sull’Oreb, la brezza mattutina di Dio che visita la nostra vita amandoci e lasciandoci amare. Credenti e pastori, ministri, volontari e missionari, devono continuamente stare «sotto la Parola», celebrare la sua sovrana precedenza. Essa può essere accolta solo come Parola letta, meditata e pregata. Si può diventare annunciatori della Parola solo in quanto ascoltatori e rimanendo uditori della sua inesauribile ricchezza. Un’azione pastorale che non custodisse per tutti i cristiani, che non promuovesse per alcuni (ministeri e missioni), che non esigesse per i pastori (preti e vescovi) un largo e abbondante accesso alla Parola, si condannerebbe alla sterilità delle chiacchiere e alla babele dei diversi linguaggi. Perciò vi presento brevemente i tre momenti attualizzandoli per l’oggi.
Anzitutto la lettura (personale ed ecclesiale) della Parola, che presso gli antichi metteva in campo ben due sensi (la vista e l’udito), ci farà incontrare con l’oggettività buona della parola di Dio. La lettura del testo ci chiede di incontrare sempre di nuovo la «cosa» del testo, la storia dell’incontro di Dio con l’uomo, la capacità di leggerne la narrazione in relazione ai racconti della nostra vita, della famiglia e della città, nel cuore delle nostre comunità. Non si può pensare a un rinnovamento della pastorale senza riaprire la partita di un rinnovato contatto sorgivo con la Parola, sottraendola a essere soltanto un libro confessionale e clericale, ma mettendola a disposizione, con i dovuti strumenti, per tutti i credenti. La riforma della Chiesa e della pastorale ha qui la sua sorgente.
In secondo luogo, la meditazione svilupperà una capacità di ascolto, dove l’oggettività della Parola non sarà consegnata a una dottrina inerte e morta, ma verrà riattivata di continuo nel terreno prezioso della coscienza e delle relazioni comunitarie. Una Chiesa che non è più capace di ruminare la Parola, di leggere se stessa nello specchio della Parola, di lasciarsi inquietare dalla Parola, non può essere una Chiesa che annuncia la gioia del Vangelo. Al massimo parlerà del benessere psichico della vita di gruppo. Una Chiesa in cui si sta solo bene insieme, una comunità della consolazione e dei buoni sentimenti, senza avere il senso della Parola sovrana, che giudica e scuote, salva e ci trasforma, talvolta come popolo dalla dura cervice, talaltra come gente ferita dalla fragilità e dalla morte, è una comunità che ha perso la profondità del suo ascolto. È una comunità che ha trasformato la meditazione in ricerca di armonia interiore e non nel confronto lacerante e trasformante della Parola che viene dall’alto per inquietarci e farci nuove creature.
Se, come dice Gregorio Magno, «la Scrittura cresce con l’atto del lettore (Scriptura crescit cum legente)»,[16] la meditazione della Parola dovrebbe farci esclamare: «La Scrittura è (veramente) letta con l’atto del credere (Scriptura legitur a credente)». Senza una prolungata meditazione della Parola non nasce il credente, non sorgono vocazioni ministeriali, non sbocciano missioni, perché la risonanza della meditazione, non solo suppone il credente che si chiede: «Che cosa dice a me, qui e ora, questa Parola?», ma plasma in noi il credente cristiano. Egli vive il paradosso della sua storia che sta in tensione tra il riferimento radicale a Gesù e la collocazione nel suo tempo. La meditazione ci rende «contemporanei» del Vangelo, mediante il dono dello Spirito e una lettura «spirituale» della Scrittura.
Infine l’ascolto diventerà preghiera e contemplazione, confronto vivo con la cosa di cui parla il racconto, incontro con chi sta dinanzi come «Colui che ti parla» (Gv 9,37). La dinamica dell’ascolto fa affiorare sulle nostre labbra la preghiera e germinare nel nostro cuore la contemplazione, la fede amante di chi incontra colui che mi parla, che si dona a me, che mi precede sul cammino, perché mi ama fin dal principio. Forse possiamo sperare di avere credenti e comunità che si lasceranno irrorare dalla rugiada della Parola, che avranno affinato la capacità di ascoltare non il brusio degli angeli della religione dell’armonia del sé, ma la brezza leggera del mattino, quando Dio scende a dialogare con Adam nel giardino di Eden. Senza credenti «uditori della Parola» non avremo pastori e ministri appassionati «annunciatori del Vangelo». Non abbiamo bisogno di operai prezzolati per un compito, ma di inviati che non smettono di abbeverarsi alla sorgente. Questo è in gioco nella lectio divina della Parola.

Annuncio

La seconda forma pratica della Parola è l’annuncio. Esso si presenta nella vita del credente e della Chiesa in molti modi diversi (primo annuncio, catechesi, meditazione, istruzione spirituale e morale, missioni al popolo, incontro biblico, percorso teologico). Due sono di importanza decisiva: la predicazione e la catechesi. In verità, nella Bibbia la coppia dei termini che declina l’annuncio è kerygma e didache: questa distinzione mette a fuoco il rapporto tra «primo» annuncio e sua «risonanza» nel cammino della vita. Con linguaggio teologico potremmo dire: il kerygma mira a suscitare l’atto della fede, la catechesi si dispiega formando l’abito della fede. L’uno fa sorgere la coscienza credente nell’incontro vivo e vitale con la pasqua di Gesù; l’altra irradia l’incontro con Cristo nelle dimensioni spirituali, morali, sociali ed escatologiche della vita cristiana, attraverso i gesti liturgici, testimoniali e missionari della comunità. Il primo annuncio mira ad accendere e a tenere vivo l’incontro con Gesù; la catechesi mira a formare nel credente e nella comunità «i sentimenti e il pensiero di Cristo» (Fil 2,5; 1Cor 2,16), cioè a far crescere in noi una «mentalità», un’«abitudine» di vita secondo Cristo.
Il primo annuncio (kerygma) non va inteso come un annuncio elementare, concentrato in una formula breve, cui seguirebbe poi l’esplicitazione delle implicazioni liturgiche, spirituali, morali nella parenesi apostolica (didaché). Anche il primo annuncio – o, forse meglio, l’«annuncio originario» – contiene un appello conciso alla conversione e alla fede; d’altra parte anche l’esortazione apostolica riprende sempre da capo il Vangelo di Gesù operando un discernimento delle forme quotidiane del comportamento umano, nella Chiesa e nel mondo. La predicazione e la catechesi sono, dunque, due forme fondamentali dell’annuncio. La predicazione o l’omelia è connessa con la celebrazione, è parte dell’azione liturgica e condivide con la liturgia il carattere di atto. La catechesi o didascalia mira a suscitare la fede come abito, come buona abitudine, cioè un atteggiamento costante della libertà. Di essa parleremo nella tavola seguente.
L’annuncio di cui ora ci occupiamo è prevalentemente la predica o omelia. Questa forma dell’annuncio mira a suscitare l’atto di fede, normalmente nel contesto della celebrazione, anche se il suo effetto perdurerà al di là dell’atto, così come ogni momento celebrativo ha un’efficacia in rapporto agli atteggiamenti abituali dell’esistenza cristiana. Ciò appartiene alla natura della fede cristiana: essa è atto e abito (buona abitudine). La fede è all’origine atto e di conseguenza atteggiamento. Perciò si può definire la fede un atto che incrementa l’abito della fede. La predicazione mira dunque a suscitare, sorreggere e rinnovare l’atto della fede, l’incontro vivo con Gesù. Questa prima forma dell’annuncio manifesta alcune difficoltà, di cui sono consapevoli anche i predicatori, oltre che i partecipanti alla celebrazione liturgica. I difetti della predica stanno sotto gli occhi di tutti.
Il primo è l’occasionalismo, quando il testo biblico è l’occasione per parlare di molti temi, provocati per lo più dalle circostanze, senza lasciarsi ammaestrare dalla prospettiva radicalmente nuova dischiusa dalla parola di Dio. Questo difetto cade spesso nel moralismo, una tendenza preoccupata di correggere i costumi senza ricondurli alla prospettiva radicale della fede. Il secondo è il didascalismo, e avviene quando la proclamazione del testo biblico è visto come la possibilità di spiegare la pagina evangelica o apostolica, in tutti i suoi aspetti a volte complessi. Si fa una dotta lezione, o si segue l’ultimo commento esegetico. Dietro questo modo dell’annuncio c’è una visione semplicistica dell’efficacia della parola di Dio, che basta rendere presente nella sua nuda oggettività.
L’atteggiamento medio degli ascoltatori nei confronti della predicazione si caratterizza talvolta per la noia o l’insoddisfazione, difetti che non solo il predicatore sente contestati al suo modo di esporre, ma che egli stesso sperimenta nel fastidio e disagio di preparare l’omelia. La ragione del difetto, di solito indicata nella ripetitività (sono sempre le stesse cose), non coglie però tutta la verità. Anche il Vangelo è sempre lo stesso, e tuttavia, quando si danno determinate condizioni, suscita un’attesa o comunque attenzione. Non è sempre vero che la ripetizione sia motivo di noia: sia per i bambini che per gli adulti, la familiarità delle immagini e del dramma è ciò che affascina (ad esempio, la musica, il teatro, gli incontri interpersonali, la parola poetica).
Forse il problema vero della noia non sta nella ripetitività, ma nell’insignificanza, perché il messaggio predicato è proposto in modo oscuro o generico e rivela una mancanza di risonanza nella coscienza dell’uditore. La predica deve essere «edificante», non semplicemente «istruttiva». Cosa significa «edificante»? Non significa che deve essere ampollosa e retorica, oppure banalizzante e colloquiale, ma che deve edificare la fede! Perciò dovrà tener conto di tre aspetti che concorrono a suscitare l’atto della fede nel contesto della celebrazione: il senso della predicazione; il rimando alla «realtà» di Dio; l’attenzione all’uditore.
Il primo aspetto concerne il senso della predicazione. Se l’omelia è connessa naturalmente alla celebrazione, è parte dell’azione liturgica, essa condivide con la liturgia il carattere di azione celebrativa. Da questa considerazione derivano alcune caratteristiche della predica stessa. Essa non deve essere spectaculum, non deve catturare l’attenzione in modo tale che l’interesse si fermi su chi o come parla, solleticando la curiosità dell’uditore. La predica deve rimandare l’attenzione al di là di se stessa, alla «cosa» di cui si parla, al mistero di Dio, alla sua presenza attuale nella celebrazione del sacramento. La predicazione è Parola che interpella, che intende suscitare un atto: un atto che mette in contatto col mistero stesso di Dio, con la storia di Gesù, con la vita della Chiesa e l’impegno nel mondo. Il discorso «edificante» mira a sollevare lo spirito, non in modo ingenuamente buonista e consolatorio, ma cercando di stimolare, suscitare, svegliare, tendere lo spirito. Paolo dice che nell’assemblea cristiana «tutto avvenga per l’edificazione» (1Cor 14,26): l’edificazione accade quando nell’assemblea ciascuno è rivolto a Dio e dinanzi a lui ripete il proprio atto di fede. Per far questo il linguaggio dell’omelia deve saper dosare parola suadente e linguaggio incisivo, capace di evocare nell’uditore un Altro da incontrare e a cui consegnarsi con amore.
Il secondo aspetto riguarda la «realtà» annunciata. Questo aspetto rinvia al problema della fede del predicatore. Ciò riguarda, anzitutto, la preparazione dell’omelia. Essa non deve procedere dalla domanda «Che cosa devo dire a loro?», ma «Cosa mi dice la Parola?», cioè deve procedere dalla domanda che la Parola proclamata pone alla fede del predicatore. Il predicatore deve considerarsi anzitutto come un credente, o anche un incredulo che cerca di trovar rimedio alla propria incredulità.
Non vale qui l’obiezione che la predica possa scadere in autobiografia o non esprima il carattere pubblico della fede o che non corrisponda alle attese della «nostra gente». Questo stereotipo consacra necessariamente un’immagine mediocre di prete che annuncia (e di cristiano che partecipa): ma quest’immagine, nel predicatore o nella gente, non è tutto. È una maschera, una difesa, rivela anche la profonda vulnerabilità delle nostre sicurezze. Se considero l’uomo medio, la predica sarà o noiosa o infantilizzante, magari anche divertente, ma non vera: perché rappresenta le nostre certezze e non apre al mistero di Dio. L’omelia è parola simbolica, che rimanda oltre, che apre la libertà alla fede in Dio, in questo senso è omogenea alla parola sacramentale, appartiene alla liturgia e corrisponde al gesto rituale. Infatti ne condivide le caratteristiche: è parola/gesto che interrompe la trama del tempo feriale, non per fuggirlo, ma per instaurarne il senso che darà sapore alla vita di ogni giorno.
Anche la sua lunghezza deve rispettare il ritmo dell’azione liturgica. Se l’omelia è interminabile, ingombra la maggior parte della messa e riduce il resto della celebrazione a un’appendice da eseguire velocemente. Forse la gente non riesce a dirlo, ma sa benissimo che la predica lunga non va bene, perché non entra a far parte del ritmo dell’azione liturgica della messa e degli altri sacramenti.
Il terzo aspetto porta l’attenzione sugli uditori. Esso propone la scelta dell’interlocutore ideale. Il predicatore sente che deve farsi prossimo di coloro cui si rivolge. È pertanto generico e retorico riferirsi all’«uomo contemporaneo». Il discorso non si rivolge ai luoghi comuni, ma alle persone vive. Come si ha riguardo delle persone vive, spesso presenti al predicatore con attese diverse? Non si può operare una sorta di media statistica delle persone vive. Probabilmente la parola più universale è quella detta a una situazione singolare, forse neppure presente, ma viva dinanzi alla coscienza del predicatore con i suoi interrogativi e le sue certezze, con i suoi desideri e i suoi timori. Una sorta di «persona tipo», più che di persona media (così, nei testi evangelici, dove i personaggi sono spesso attualizzazione di atteggiamenti esemplari: Zaccheo, il fariseo, il fratello maggiore). È raccomandabile questo tipo di familiarità con l’uditore. Solo in questo modo l’attenzione agli uditori non è alternativa al contatto col mistero di Dio, perché attraversa la testimonianza del predicatore: ha da essere un rapporto vissuto, raccontato, testimoniato. Per questo l’omelia non esclude nessuno, ma comprende tutti attraverso la figura singolare di una storia di fede.

Catechesi

La terza forma pratica è la catechesi, che ha il compito di costruire l’abito della fede, la mentalità cristiana, la capacità di lasciarsi conformare al pensiero di Cristo. A questo proposito sorge la necessità di abbozzare i tratti di una fede adulta che faccia da modello per la fede degli adulti. La catechesi, infatti, vuole suscitare un sapere; e il sapere è un «abito», una «capacità di», una disposizione costante dello spirito, che è disponibile a molti impieghi e figure, con tante attuazioni, abilità e disponibilità. Per questo la catechesi esige un apprendimento disteso nel tempo, una discorsività, una ripetizione e una ripresa dei nuovi interrogativi che sorgono sempre da capo. La catechesi, però, mira a un sapere particolare: è il sapere che si sviluppa nella e con la fede.
Per questo si può dire che se, per un verso, la fede non può ridursi a sapere, o in genere ad abito-attitudine permanente della persona, a prescindere da come questa «attualmente» pensa, prega e agisce; per l’altro verso, la fede presuppone un sapere come condizione minima del suo sviluppo, a esso rimanda per poter diventare un vissuto spirituale. Ora nel cammino che plasma in noi «i sentimenti e il pensiero di Cristo» vediamo sorgere almeno tre tensioni che – abitate e vissute – fanno crescere la nostra fede.
La prima tensione è tra la fede «vissuta» e la fede «saputa». Occorre evitare di pensare la fede vissuta come fede spontanea, immediata, sentimentale, che non comporta nessun elemento di consapevolezza e di decisione. In questo caso la formazione consisterebbe nel far passare dalla fede «vissuta» alla fede «saputa»: sarebbe un processo di coscientizzazione e di alfabetizzazione religiosa. Questo schema è ancora molto diffuso e pensa la formazione soprattutto come trasmissione di dottrine (prima nella forma del catechismo, oggi nella forma dei corsi di teologia), perché la chiarezza dottrinale sarebbe un antidoto alla disperante ignoranza religiosa.
In realtà, la fede «vissuta» è da sempre anche una fede «saputa», che porta con sé le buone ragioni del suo affidarsi al Signore, del vivere la vita cristiana, del pregare, dell’agire cristiano, dell’essere fedeli alle proprie scelte, di un’implicita forma di consapevolezza, della dedizione all’altro, del senso di solidarietà e di convivenza civile. Nel «vissuto» di ciascuno, atteggiamento di fiducia nel Signore e libera dedizione al suo amore contengono già molti motivi e molte scelte che illuminano la vita e orientano il cuore.
Una corretta azione pastorale, allora, dovrà favorire motivi e scelte dentro la trama della vita, valorizzarle quando appaiono persuasive, sostenerle quando sono in affanno, in ogni caso accompagnarle nella trama delle occasioni di ogni giorno. Questo comporta almeno due leggi pastorali: la legge della presenza nelle occasioni dell’esistenza quando la vita bussa alla porta con la sua forza d’urto positiva e critica (la nascita, la crescita, le scelte di vita, la professione, la sofferenza, la morte); la legge dei linguaggi, che dovranno essere plurali per interpretare e orientare queste occasioni.
Il nostro intervento pastorale non utilizza spesso un ventaglio ampio di linguaggi per sostenere e motivare il vissuto delle persone: la preghiera, la contemplazione, la parola, la conversazione, il dibattito, la prossimità, l’arte, la musica e le nuove forme digitali. Abbiamo una modalità della comunicazione troppo monotona, che non stimola tutte le potenzialità del vissuto perché sia un vissuto saputo, gravido delle sue ragioni e delle sue decisioni.
La seconda tensione è tra la fede «saputa» e la fede «pensata». Anche qui è necessario portare una chiarificazione: la fede saputa è molto più della fede pensata e tuttavia ha bisogno di quest’ultima. La fede saputa è insieme un sápere e un sapére, è un gustare e un comprendere, è un sentire e un intendere. Nella fede saputa sono presenti molti elementi: gli affetti, le sensazioni, le abitudini, le cose trasmesse e le cose accolte, i gesti ricevuti e le scoperte fatte, le carenze educative e le conquiste personali, l’ambiente di crescita e le esperienze della vita. Dovremmo provare a descrivere le caratteristiche di un vissuto di fede che non sia inteso solo in modo spontaneista, emozionale, separato dalle forme pratiche in cui si sperimenta. Il verbo kat-echéo significa appunto «far risuonare», «produrre l’eco» dell’annuncio pasquale di Gesù risorto dentro gli spazi della vita: esso ha la forma del discernimento, o meglio degli strumenti per il discernimento. Potremmo dire che la fede pensata in questo secondo senso è quella che oggi si richiede per la formazione dei laici adulti e delle famiglie, e che si propone lo scopo di plasmare la mentalità dell’uomo di oggi alla luce della fede. La mentalità è una fusione di costumi e ragioni, di modi di comportarsi e di orientamenti ideali.
Pure qui suggerisco due attenzioni pastorali. La proposta di una fede pensata secondo un modello dialogico, perché è decisivo per la formazione degli adulti che si superi il modello scolare, della lezione e dell’incontro, oggi spesso sostituito dal ciclo delle conferenze. Tutte le proposte che facciamo non trovano mai un momento di confronto e di assimilazione personale, di tirocinio e di elaborazione dei criteri di lettura della realtà. Poi deve essere un modello comunionale, dove interagiscano le persone, facciano esperienza insieme, abbiano momenti di confronto e di condivisione, dedichino un tempo significativo allo scambio. Non senza il momento della ricezione personale nella preghiera e nella meditazione. Con gli adulti bisogna diminuire gli incontri e creare più qualità.
La terza tensione, infine, è tra la fede «pensata» e la fede «praticata». Questa sottolineatura può apparire nuova, ma è decisiva soprattutto oggi. Non bisogna pensare l’agire cristiano solo come la conseguenza della chiarezza concettuale della fede. Si sente talvolta dire: prima si comprende e poi si agisce, come se il difetto di pratica cristiana fosse solo la conseguenza della mancanza di chiarezza intellettuale. Certo una fede saputa e pensata fa da sprone a una fede praticata, ma la pratica della fede è anche il luogo che spinge a una ricerca e a una convinzione ulteriore.
L’agire cristiano non è solo un luogo dove si «mette in pratica» ciò che è già saputo a monte nel cielo luminoso delle idee: occorre superare questo modo di vedere, prima l’intelligenza e poi la volontà, che esegue solo ciò che si è capito. Per fortuna non è così. Soprattutto con i giovani sono decisive esperienze arricchenti di vita cristiana. L’agire cristiano è il luogo di un’esperienza che non solo esprime, ma costruisce la consapevolezza del proprio esser credenti. Si pensi alla scelta di vita nell’età giovanile: se un adolescente, ma soprattutto un giovane, aspetta di capire tutto prima di decidere cosa fare non parte mai, ma scegliere e mettere in gioco sé stessi aiuta a capire di più e meglio, a tenere in mano i sentimenti, a sostenere le motivazioni, a mettere alla prova le emozioni, a costruire un «sapere esperto», una sapienza cristiana evangelicamente consapevole.
Se finora abbiamo tenuto davanti agli occhi la catechesi per gli adulti e per le famiglie, con un breve cenno al suo significato per l’età della vita giovanile, non può mancare un richiamo diretto alla catechesi dell’iniziazione cristiana. Questi due anni di pandemia hanno messo a dura prova i percorsi di iniziazione, e con tutta onestà dobbiamo dire che non sappiamo cosa resterà dopo il travaglio di questo tempo. Se però questo percorso ha il senso di introdurre alla vita cristiana, alle sue forme celebrative e caritative, forse possiamo affermare che è andato soprattutto in crisi il suo modello scolare, anche se non sappiamo dire come sarà l’alternativa futura. Certo non dobbiamo «iniziare ai sacramenti» (questo percorso finisce), ma «attraverso i sacramenti» iniziare alla vita cristiana (questo approdo continua per tutta l’esistenza).
Potremo aver imparato qualche nuova forma anche da alcuni ambienti digitali, ma sappiamo che i ragazzi e gli adolescenti in questo tempo sono andati in overdose da didattica a distanza, e non sarebbe saggio che proprio la comunità cristiana si ostinasse a servirsi unilateralmente di strumenti che la didattica scolastica dovrà per forza di cose integrare. Forse la sapienza pedagogica suggerisce di tenere ciò che è buono, correggere ciò che è superato, prevedere ciò che è possibile, avendo come stelle polari la famiglia e la comunità cristiana, non senza un rapporto costante con la scuola. Invito l’Ufficio catechistico a supportare nuovi percorsi, facendo una sincera verifica della situazione e suggerendo le linee essenziali per una coraggiosa ripresa dell’iniziazione cristiana.

Germogli

«Se sapeste… dire quale grano germoglierà e quale no...». La Parola letta, meditata e pregata, la Parola proclamata, nelle infinite forme dell’annuncio evangelico, va accolta e custodita nel cuore degli uomini. Tale ricezione non è semplicemente passiva, ma è recettiva, e fa germogliare in modo sempre nuovo i «semi del tempo» nella storia degli uomini e delle donne. Ogni età ha sempre accolto la Parola ed essa ha fruttificato con sovrabbondanza, nella misura in cui è stata recepita con generosità.
Nel tempo della pandemia ho letto un classico della storia della spiritualità,[17] e mi ha colpito come nel Medioevo, così tanto disprezzato – non solo dopo l’anno Mille, ma anche prima con la riforma carolingia – ci fu una rigogliosa esplosione di movimenti spirituali. Ciò avvenne nella vita monastica con i cluniacensi, i cistercensi, i certosini, le molteplici figure di eremiti, e poi nel Duecento con gli ordini mendicanti, francescani e domenicani, ma soprattutto fiorì con inimmaginabili forme di vita laicale (uomini e donne), degli ordini cavallereschi, delle confraternite, dei movimenti che talvolta hanno valicato anche il confine dell’eresia. Dall’anno della dipartita di san Francesco († 1226) all’anno della morte di san Luigi IX a Tunisi durante la crociata († 1270), si stima che in Europa solo i francescani fossero circa 30.000. È stata un’onda di contagio spirituale, che rispondeva alla ricerca di forme nuove di vita cristiana nei comuni e nelle città.
Proprio questi sono i «semi del tempo»: creano un prodigioso scambio tra i mutamenti economici, commerciali, sociali, culturali, persino demografici, e la Parola che feconda il cuore degli uomini, cioè il loro bisogno di conversione, pellegrinaggio, vita fraterna, ricerca spirituale, desiderio religioso e finanche cultura teologica. Non si dimentichi che a Parigi i grandi protagonisti delle scuole del secolo XIII, talora oggetto di contestazione, furono gli ordini mendicanti, con Alberto Magno, san Tommaso, san Bonaventura, Duns Scoto, per non dire che dei grandi.
I «semi del tempo» sono la Parola in quanto viene accolta in un’epoca determinata, con un duplice movimento: il ritorno all’origine, al Vangelo nella sua purezza e alla forma di vita apostolica (vita vere apostolica), e la ricerca sociale, culturale e spirituale degli uomini di una data epoca storica. Tutto ciò realizza la paradossale tensione della vita cristiana che s’instaura tra il radicale riferimento a Gesù e il discernimento del proprio tempo. Solo questo duplice movimento fa germinare i «semi del tempo»: questa è un’operazione «spirituale», cioè è l’azione propria dello Spirito Santo di rendere Gesù attuale per noi e noi «contemporanei» a lui.
La famosa «contemporaneità» del credente a Cristo non accade solo perché la fede ci rende prossimi a lui, ma perché la sua Parola germina in noi. Questa nascita è opera dello Spirito Santo nel cuore e nella vita degli uomini: come egli ha fecondato il grembo di Maria facendo concepire la Parola che si fa carne, così lo stesso Spirito fa germinare nella carne degli uomini la vita spirituale, l’uomo nuovo, l’esistenza nella carità, il rinnovamento della società.
Il senso di tutto il nostro cammino sulla Parola che cresce nel cuore degli uomini può essere riassunto forse nella famosa espressione del Vangelo di Giovanni: «In verità, in verità io vi dico: se il chicco di grano, caduto in terra, non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto» (Gv 12,24). Il seme della Parola, se non entra misteriosamente nel cuore degli uomini, resta nella sua solitudine; il terreno, con la sua linfa e suoi succhi vitali, con la sua storia e l’opera laboriosa dell’uomo, se non trasforma il seme, non permette a esso di germogliare e produrre molto frutto. Tale intreccio di Parola e terreno fa germogliare i «semi del tempo», attraverso il travaglio di una morte che fa rinascere e di una vita nuova che viene da una profonda trasformazione! La citazione di Giovanni sta sulla soglia del grande racconto della passione: mi sembra che stiamo vivendo proprio questo «passaggio pasquale».
Perciò domando insistentemente a tutte le comunità cristiane, le associazioni e i movimenti, i gruppi di volontariato e d’impegno sociale, di sostare per qualche tempo in preghiera e meditazione, per fare come il contadino in primavera che discerne i semi buoni da piantare, perché portino molto frutto. Si tratta di rispondere a questa semplice domanda: quali sono i «semi del tempo», che dopo la pandemia ci sembrano promettenti «germogli» da custodire, potare, concimare, innaffiare e portare nel tempo nuovo? In conclusione, indico i temi che mi preoccupano, perché possano diventare «germogli di futuro».
Il primo è quello dei ragazzi che, proprio nel momento in cui stavano per aprirsi alla vita, sono stati per lungo tempo rinchiusi nella loro casa, perdendo tempo prezioso, costretti a rinunciare alla gioia dell’esplorazione del mondo. Con la scuola occorrerà cercare forme e iniziative nuove per recuperare il tempo perduto. Sarebbe bello che il prossimo anno si donasse ai ragazzi delle elementari e della prima media un’edizione dei Vangeli che sia a loro portata, con alcuni strumenti per accompagnarli nella lettura.
Il secondo è quello degli adolescenti e dei giovani, in particolare quelli che hanno vissuto il passaggio all’adolescenza (14-16 anni) e alla giovinezza (18-20 anni) come un «tempo negato», sottratto alle esperienze e alle ricerche per l’ingresso alla vita. Gli oratori e le comunità giovanili saranno chiamati nel nuovo anno a un percorso di recupero attraverso l’ascolto delle sofferenze del mondo giovanile, patite e vissute come una privazione e una perdita, spegnendo i loro sogni per il futuro.[18] Nei prossimi anni occorrerà puntare a un risveglio di cammini buoni per la crescita degli adolescenti e dei giovani, scegliendo iniziative stimolanti di confronto e proposta. Tra queste è decisiva la proposta di un percorso di incontro personale con Cristo, anche attraverso il dono di una Bibbia personalizzata.
Il terzo è quello delle famiglie. In questi due anni la famiglia ha fatto un’esperienza a un tempo bella e problematica: la forzata permanenza in casa è stata per molti l’occasione per scoprire cose nascoste, per tornare a dialogare e a parlarsi, per ritrovare la creatività e la bellezza della vita familiare, ma ha rivelato anche aspetti di fatica e sofferenza nei rapporti, angustia degli spazi, povertà dei mezzi, difficoltà di convivenza. L’appartamento ha rivelato la sua ambivalenza, talvolta la solitudine, in particolare quella necessaria per mettere in salvo la salute dei nonni. Chiedo alle comunità cristiane nei prossimi anni di sottolineare con ripetute iniziative che la parrocchia è «famiglia di famiglie», per sottrarre la vita familiare al suo regime di appartamento e correggerne l’isolamento. Uno strumento vorrei che fosse promosso dall’Ufficio famiglia: un libro di preghiera per la famiglia, magari con il sussidio dei nuovi mezzi di comunicazione.
II quarto riguarda i nonni e le persone anziane, che sono state le vittime più falcidiate dal coronavirus: la loro è stata una stagione di grande solitudine e per la società una grave perdita di conoscenze e di sapienza. Bisognerà immaginare nella programmazione dei prossimi anni, magari soprattutto nelle celebrazioni liturgiche, tempi e spazi d’onore per ricuperare la presenza del mondo degli anziani. Tra queste opportunità, immagino un momento settimanale di incontro per gli anziani alla luce della parola di Dio.
Il quinto, infine, è il mondo del lavoro e della solidarietà: non è facile immaginare come usciremo dalla pandemia, quando si chiuderanno – si spera in modo graduale – le previdenze sociali. In ogni caso, la comunità ecclesiale in stretta collaborazione con la società civile, dovrà tenere le antenne vigili per sensibilizzare e sostenere le nuove aree del disagio economico e sociale. Nel Discorso di san Gaudenzio (2021) ho proposto «un anno per rinascere», con uno spazio di confronto che ho chiamato «stati generali», in modo che tutte le forze della società possano incontrarsi per elaborare le linee della futura ripresa economica, lavorativa e sociale.

Epilogo in cielo

Ho scritto di getto questa lettera pastorale la settimana dopo Pasqua, detta settimana in albis. Il tempo era quello incerto dell’incipiente primavera, quando giunge la stagione per seminare. Ho preso spunto per il «prologo in terra» da un autore di levatura mondiale. Non potevo non terminare se non ricordando il sommo Dante, poeta universale, di cui ricorrono i 700 anni dalla morte. Con lui possiamo osare un «epilogo in cielo», anzi in paradiso. Negli auguri pasquali avevo ricordato una terzina stupefacente, che si trova nel canto XXV del Paradiso, in cui il Poeta proclama la speranza cristiana.

«“Spene”, diss’io, “è uno attender certo
de la gloria futura, il qual produce
grazia divina e precedente merto”».

(E dissi: «La speranza è attendere con certezza / la beatitudine futura, il qual è il frutto della grazia / di Dio che opera nell’agire virtuoso dell’uomo).
Paradiso, XXV, 67-69.

La speranza – dice Dante – è un aspettare con certezza la beatitudine della vita in Dio: è un’attesa fiduciosa (certa) che avviene nel gioco tra la grazia di Dio e l’agire dell’uomo. In questa terzina, in modo sublime, il Poeta riprende la definizione di speranza del nostro Pier Lombardo, che si trova nel Libro III, all’inizio della Distinctio 26, del Libro delle Sentenze, un’opera magistrale che ha influenzato tutto il Medioevo ed è stata il testo base nelle scuole di teologia fino alla modernità. Dice il grande novarese: «Spes est certa expectatio futurae beatitudinis, veniens ex Dei gratia et ex meritis praecedentibus (Summa sententiarum, III, 26)».[19] Traduco: La speranza è un attendere con certezza la beatitudine futura, il quale proviene dalla grazia di Dio e dai meriti precedenti. Ognuno può apprezzare la potenza di linguaggio del divino Poeta: sperare è attendere non tanto la felicità, ma la beatitudine futura, il quale (attendere) è il frutto dell’intreccio tra il dono di grazia e l’agire laborioso dell’uomo (merito). Potremmo dire che la speranza si rafforza nello scambio tra il seme fecondo della parola di Dio e il terreno dell’opera generosa dell’uomo. Sì, in questo «mirabile commercio» (admirabile commercium) spunta come germoglio prezioso la speranza!
Se la lettera pastorale si è soffermata sul rapporto tra il dono della Parola e i «semi del tempo» che sono custoditi, coltivati e fatti crescere nel cuore degli uomini, la divina leggerezza della speranza, alla quale abbiamo a lungo agognato in questo drammatico tempo di pandemia, venga come acqua benefica per una nuova primavera. Scenda lieve la pioggia sul nostro cuore arido, come balsamo che consola, in questo tempo di tristezza e scoramento, e possa rifluire sui nostri cari, su coloro che medicano le nostre malattie e le nostre ferite, su chi cura la nostra anima e la nostra mente, sulle persone sole e su quelli che faticano a sperare. Non è forse la parola della speranza quella che abbiamo più faticato a pronunciare in questo tempo?
Così auguro a tutti voi, con la gratitudine per i tanti che hanno donato molto in questa distretta del tempo, perché la nostra speranza sia «uno attender certo de la gloria futura»!

* vescovo di Novara

NOTE

[1] Per il Discorso in parabole del c. 4 nel Vangelo di Marco è utile riferirsi ad alcuni commenti significativi: B. Maggioni, Il racconto di Marco, Cittadella, Assisi 1975; J. Delorme, Lettura del Vangelo di Marco, Cittadella, Assisi 1975; R. Pesch, Il Vangelo di Marco, Paideia, Brescia 1980; B. Standaert, Il Vangelo secondo Marco, Borla, Roma 1984; J. Gnilka, Marco, Cittadella, Assisi 1987; K. Stock, Marco. Commento contestuale al secondo Vangelo, ADP, Roma 2003; É. Cuvillier, Evangelo secondo Marco, Qiqajon, Magnano 2011; B. Standaert, Marco. Vangelo di una notte, Vangelo per la vita, 3 voll., EDB, Bologna 2011, vol. I; G. Perego, Vangelo secondo Marco. Introduzione, traduzione, commento, San Paolo, Cinisello Balsamo 2011; C. Focant, Il Vangelo secondo Marco, Cittadella, Assisi 2015; A. Guida, «Vangelo secondo Marco. Traduzione e commento», in R. Virgili (a cura di), I Vangeli, Ancora, Milano 2015, 495-773; A. Y. Yarbro Collins, Vangelo di Marco, 2 voll., Paideia, Torino 2018, vol. I; P. Mascilongo, Il Vangelo di Marco. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma 2018.
[2] F.G. Brambilla, «Coscienza e Parola: un incontro incandescente, un’eredità preziosa», in M. Garzonio (a cura di), Martini, il vescovo per la città. Parole, incontri, semina, sogni del biblista che trasformò Milano, Centro Ambrosiano, Milano 2021, 31-46.
[3] C.M. Martini, Cento parole di comunione. Lettera alla diocesi nell’anniversario dell’ingresso, Centro Ambrosiano di documentazione e studi religiosi, Milano 1987, ora sul portale della diocesi: https://www.chiesadimilano.it/cms/documenti-del-vescovo/c-m-martini/cm-interventi/cento-parole-di-comunione-15166.html
[4] Ivi.
[5] Ivi.
[6] Ivi.
[7] Ivi.
[8] La citazione è presa da un biglietto di auguri in onore della badessa madre Maria Angela Solari, in M. Albergante, R. Cutaia (a cura di), Il silenzio si fa preghiera. Omaggio a madre Anna Maria Cànopi, Paoline, Milano 2020, 39.
[9] San Bernardo, Opere di san Bernardo, 5/2: Sermoni sul Cantico dei cantici XXXVI-LXXXVI, a cura di F. Gastaldelli, Scriptorium Claravallense, Fondazione di Studi cistercensi, Milano 2008, Sermo XLV, V, 8 (136-137).
[10] Si veda il bel saggio con lo stesso titolo in J.-L. Chrétien, L’appel et la réponse, Les Éditions du Minuit, Paris 1992, 15-44.
[11] S. Pricoco (a cura di), La regola di san Benedetto e le regole dei Padri, Fondazione Lorenzo Valla-Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1995, 120 (latino) – 121 (italiano).
[12] Si veda sul tema R. De Monticelli, La conoscenza personale. Introduzione alla fenomenologia, Guerini, Milano 2003 (prima ed. 1998).
[13] A. Merini, Poema della croce, Frassinelli, Milano 2004, 163.
[14] Si veda la Lettera di Origene a Gregorio il Taumaturgo, in Gregorio il Taumaturgo, Discorso a Origene, traduzione a cura di E. Marotta, Città Nuova, Roma 1983, 99-103.
[15] Il testo della Lettera è accessibile in Guigo il Certosino, «Lettera sulla vita contemplativa», in Un itinerario di contemplazione. Antologia di autori certosini, prefazione di C.M. Martini e presentazione di J. Martin, Paoline, Cinisello Balsamo 1985, 21-34.
[16] In realtà, l’espressione originale è la seguente: divina eloquia cum legente crescunt, in San Gregorio Magno, Omelia VII, in Omelie su Ezechiele, Libro I, Città Nuova, Roma 1992, n. 8, 214: nella nota si rimanda all’acuta analisi di P.C. Bori, L’interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1987.
[17] A. Vauchez, La spiritualità dell’Occidente medioevale, Vita e pensiero, Milano 32006; Edizione speciale RCS MediaGroup, Milano 2021.
[18] Vedi un bel tentativo di dar parola al disagio dei giovani in questo tempo: P. Bignardi, S. Didonè (a cura di), Niente sarà più come prima. Giovani, pandemia e senso della vita, Vita e pensiero, Milano 2021.
[19] Cito dall’edizione critica: Magistri Petri Lombardi, Parisiensis Episcopi, Sententiae in IV libris distinctae, Tomus II, Liber III et IV, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata (Romae) 1981, 159.

(Il Regno Documenti, 1/2022, 01/01/2022)

Post it

WEB TV

Main Menu