Utopia

Giuseppe Angelini

1. II termine, plasmato sulla lingua greca, significa press'a poco «luogo che non c'è». Esso nasce nell'ambito della riflessione politica, e alla riflessione politica sembrava prepotentemente ritornare negli anni della «fantasia al potere», dal 1968 in poi.
Nasce con Tommaso Moro, che appunto Utopia intitola la sua opera dedicata alla descrizione di un'isola ideale, dove la vita è felice: ed è felice perché regolata da saggi ordinamenti che consentono ai cittadini di vivere al riparo insieme dalle due opposte minacce che sogliono inquinare l'esistenza: il lusso e la miseria. Tra gli altri ordinamenti, ricordiamone solo uno, il più «utopico» ed essenziale, e cioè l'assenza della proprietà privata. Lo scritto di Moro è frutto di fantasia, ma il suo intendimento non è fantastico. È piuttosto quello di provvedere all'immaginazione del bene: perché - così possiamo spiegare la logica profonda dell'espediente di Moro - ciò che manca al bene per divenire reale non è solo la volontà buona dei cittadini, ma anche l'immaginazione stessa di ciò che sarebbe bello e degno. Moro non fa i conti con il possibile; non perché se ne dimentichi, ma perché gli sembra che questi conti possano almeno per un momento essere rimandati. Di conti, infatti, e cioè di calcoli del possibile, l'uomo ne fa troppi, e rischia di trasformarsi in ragioniere senza neppure accorgersene. L'immaginazione di un bene, che pur sia senza luogo in questa terra, potrà invece aprire gli occhi sul bene possibile al quale l'uomo rimane come cieco finchè procede a forza di calcolo.
Le «utopie» che riprendono il genere letterario di Moro si moltiplicano nel '500-'600. Ma nel '700-'800 poi si trapassa ad utopie che non sono solo un genere letterario, ma intendono valere come progetti politici, progetti senza il calcolo del possibile.
Pensiamo, emblematicamente, al cosiddetto «socialismo utopistico» (SaintSimon, Owen, Fourier): la denominazione e insieme il giudizio sono espressi dal successivo «socialismo scientifico» di Marx ed Engels. In realtà, «utopistici» allo stesso modo del «socialismo utopistico» furono parecchi progetti politici dell'800, che non rimasero soltanto nei libri. Pensiamo in particolare a molti dei progetti agitati nel quadro della Rivoluzione Francese. A proposito di questo utopismo politico, oltre che l'obiezione di impraticabilità, si possono muovere obiezioni circa il modo di pensare la realtà. Esso consiste nella «rivendicazione», nel semplice «risentimento», e quindi in un'interpretazione univocamente polemica dei valori tradizionali. Tutto ciò sembra appiattire l'immaginazione storica. La famosa triade «libertà - eguaglianza - fraternità» è pensata solo in negativo: la libertà é pensata come realizzata semplicemente togliendone gli impedimenti; l'eguaglianza semplicemente eliminando le differenze; la fraternità poi non è pensata per niente, semplicemente è attesa come il risultato ovvio dell'eliminazione delle figure «paternalistiche» dell'autorità.
Lo stesso «socialismo scientifico», attraverso l'effettivo decorso dei fatti (quell'effettivo decorso a cui esso puntigliosamente o «scientificamente» si appellava), dimostrò di essere assai «utopistico», ossia sognante realizzazioni imprevedibili, dal punto di vista della «scienza». Ma d'altro lato di sola «scienza» si muore. I marxisti nuovi del '900 sono tornati in vari modi all'«utopia». Se ne possono ricordare qui solo i nomi: Bloch, Adorno, Heller, e naturalmente il più popolare Marcuse, riconosciuto maestro dei sopra menzionati fautori della «fantasia al potere».

2. Oggi sembra però che il pendolo torni all'altro estremo delle sue regolari oscillazioni: realpolitik, «riformismo a spizzico», logica elementare delle compatibilità e magari addirittura «decisionismo», questi sono i più recenti imperativi politici.
Che cosa vuol dire «decisionismo»? Non una cosa così banale come quella che alla fine qualcuno deve pur decidere. Ma una teoria più generale: la decisione, soltanto la decisione, soltanto la determinazione precisa presa da un'autorità centrale, qualunque essa sia, consente al sistema della società complessa di funzionare. Il massimo valore della scelta politica consiste che essa sia appunto «decisa»: ogni altra scelta - questa magari anche «razionale» - viene di conseguenza.
Nel pensiero di N. Luhmann, uno dei teorici della società complessa che oggi va per la maggiore, è rigorosamente teorizzata la necessità che i sistemi sociali complessi, per funzionare, siano ridotti a sistemi che del tutto prescindano dal riferimento ad istanze tanto sfuggenti e manipolabili quali quelle espresse dai valori morali tradizionali. Questi, nello scambio sociale, sono origine di conflitti rigidi. Il funzionamento sociale esige che non solo si prescinda da ogni legittimazione etica universalistica dei medesimi sistemi; ma anche e tanto più si prescinda da qualsiasi «utopia», cioè da qualsiasi predeterminazione totalizzante del modello ideale di società.
Una forma storica, decisamente «marginale», di realizzazione dell'utopia è quelle delle «sette» religiose o quasi-religiose: e cioè di quei gruppi sociali piccoli e a cui si partecipa per scelta deliberata, i quali sono caratterizzati da altissimo grado di consenso, intransigenza perentoria nei confronti dell'eretico e isolamento sociale rispetto al grande mondo «esterno». A queste condizioni tali gruppi possono perseguire l'obiettivo della città ideale (comunione dei beni, rigida osservanza di un codice etico comune, stretti rapporti gerarchici e così via).
Un'altra forma storica di realizzazione dell'utopia è il tentativo di instaurarla politicamente. Contro di essa la critica recente ha ripetuto spesso questo tipo di argomentazione: l'«utopia» è pericolosa non tanto perché è irrealizzabile, ma assai più perché è realizzabile mediante la violenza, e quindi induce all'uso della violenza.
Ma ('«utopia violenta» usurpa il nome dell'«utopia». Infatti la violenza è il segno evidente che qui non si tratta di società ideale. Allora perché l'utopia rimanga autenticamente tale, occorrerà concludere, che essa deve rimanere irrealizzata e irrealizzabile. A che serve allora se non ad una divagazione fantastica ed alienante?

3. Per intendere il significato «buono» di utopia, e cioè quel significato per cui essa costituisce ingrediente irrinunciabile della progettazione sociale, occorre che consideriamo la relazione tra rapporti umani effettivi e ideali etici.
Che cosa vuol dire che un rapporto effettivo ha dignità etica? O, per esprimerci più concretamente, che cosa intendiamo dire quando qualifichiamo un rapporto effettivo come giusto o rispettivamente ingiusto, leale o sleale, amichevole od ostile, e così via? Quei giudizi fanno effettivamente riferimento a valori ideali - giustizia, lealtà, amicizia - la cui identità tuttavia non è così ovvia come può apparire a prima vista.
La chiarezza di quei valori, o di quelle «virtù», presso la coscienza individuale è mediata da modelli concreti, atti emblematici, figure esemplari, che danno immagine alla virtù stessa.
Certo un'immagine è soltanto un'immagine: non è un progetto da imitare materialmente.
L'immagine non serve a giudicare gli atti, ma a plasmare la coscienza, a renderla così idonea ad un apprezzamento che dovrà prodursi «intuitivamente», non invece nella forma della deduzione logica, così come si produce l'applicazione di un articolo del codice ad un caso concreto.
La funzione che l'immagine assolve presso la coscienza individuale è la stessa funzione che l'utopia assolve a livello di rapporto sociali.
Anche in questo secondo caso, che cosa sia secondo giustizia, libertà, pace e così via, non può essere determinato procedendo immediatamente da categorie ideali tanto formali ed astratte. Il consenso nominale su quelle categorie può diventare fattore di consenso effettivo nella prassi sociale solo a patto che i singoli membri del gruppo riescano a determinare quelle categorie nei termini di un'immaginazione storica concreta, nella quale possiamo «riconoscere i tratti dell'«utopia». Sarà infatti un'immaginazione che non si preoccupa subito di raggiungere determinazioni precise sui comportamenti: a ciò dovrà provvedere il diritto. Quell'immaginazione si preoccupa invece di elaborare paradigmi ideali di comportamento sociale capaci di suscitare il comune consenso, e insieme capaci di orientare il discernimento delle situazioni concrete; lasciando peraltro uno spazio all'apprezzamento dei singoli nelle medesime situazioni.
Così intesa, tuttavia, l'«utopia» non appare come un progetto analitico ed organico di società perfetta, che soltanto disponendo di un potere coercitivo enorme potrebbe essere tradotta in realtà. Forse meglio che di utopia, dovrà parlarsi di un momento utopico nell'invenzione storica del futuro buono della società. Rimandiamo allora a ciò che è detto sull'«ideologia»: essa è insieme interpretazione e valutazione del presente sociale, e progettazione delle linee del suo possibile incremento.
Dell'ideologia così intesa costituisce momento necessario l'utopia. Appartiene ai rischi concreti dell'utopia così come dell'ideologia quello di farsi rigida prospettazione di un'immagine di società insieme determinata nei dettagli e apprezzata come ideale. Appartiene invece ai rischi specifici dell'utopia quello di disegnare un ideale che, anziché schiudere l'intuizione di ciò che è possibile e buono a partire del presente, fantastichi a proposito di un buono impossibile.

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