La preghiera (Lc 11,1-13)

Daniel Attinger

All'insegnamento sull'amore, Luca ne fa seguire un altro sulla preghiera, anch'essa elemento essenziale della sequela, soprattutto per noi che viviamo dopo che il Cristo è stato assunto in cielo e non possiamo più seguire materialmente i suoi passi sulle vie della terra di Israele.

La preghiera del Signore (11,1-4)

11.1 Avvenne poi che stava pregando in un qualche luogo; quando ebbe finito, uno dei suoi discepoli gli disse: "Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni insegnò ai suoi discepoli". 2Disse loro: "Quando pregate, dite:
Padre,
sia santificato il tuo nome,
venga il tuo regno,
3 il pane che ci è necessario, dacci ogni giorno
4 e rimetti a noi i nostri peccati,
perché anche noi rimettiamo a ogni nostro debitore, e non indurci in tentazione".

vv. 1-2a. Luca presenta di nuovo Gesù in preghiera in un qualche luogo non precisato. La tradizione identificherà presto quel luogo con il Monte degli ulivi, nonostante l'Evangelo di Matteo collochi la trasmissione del Padre nostro sul Monte delle beatitudini, in Galilea. Questa nuova collocazione, autorizzata dal fatto che la preghiera data da Gesù ai discepoli è diversa in Luca da quella matteana, proviene dal fatto che Gesù ha appena visitato Marta e Maria, la cui casa, conformemente a quanto dice Giovanni 11.1, si trovava a Betania, sul versante orientale del Monte degli ulivi, a qualche centinaia di metri dalla sua cima. Gesù è dunque in preghiera, come tante altre volte. Sappiamo già qualcosa del suo contenuto. La trasfigurazione ha svelato ciò che accadeva quando Gesù pregava e ha indicato che vi si intratteneva con le Scritture del suo esodo. La preghiera di 10,21-22 ha rivelato, sotto forma di lode, un rovesciamento della logica sapienziale (rivelazione dei misteri di Dio ai piccoli e non ai sapienti) e l'intima relazione esistente tra Gesù e suo Padre; era però un'esultanza suscitata da una situazione particolare, quella del ritorno dei settantadue dalla loro missione. Nella nuova menzione della preghiera, Luca ci fa conoscere, potremmo dire, il contenuto della preghiera "ordinaria" di Gesù. Infatti, a preghiera conclusa, uno dei discepoli gli dice: "Insegnaci a pregare!" (v. 1). Ogni maestro aveva la "sua" preghiera. Insegnare a pregare non era tanto spiegare come fare, ma ciò che occorreva dire a Dio; si trattava, per il maestro, di trasmettere la sua preghiera ai discepoli perché potessero a loro volta "dire" la preghiera del maestro ed entrare così nella sua preghiera, nel colloquio che intratteneva con Dio. La preghiera dominicale non è dunque solo una formula di preghiera da ripetere, è la preghiera che Gesù stesso rivolge al Padre, e ripeterla è entrare nel dialogo amoroso che avviene tra il Padre e il Figlio, è entrare nella vita intratrinitaria, nella comunione divina; è per eccellenza il marchio del nostro essere diventati figli nel Figlio.
Il Pater è dunque in primo luogo la preghiera che Gesù rivolge al Padre, e ciò ha di che stupirci, perché vi sono espressioni che non corrispondono esattamente all'idea che ci facciamo solitamente di Gesù, particolarmente quella del v. 4: "Rimetti a noi i nostri peccati, perché anche noi rimettiamo a ogni nostro debitore". Come può Gesù, che è senza peccato, chiedere a suo Padre di rimettergli i peccati? Ma procediamo per ordine. Esamineremo prima la preghiera in sé; vedremo poi il suo significato sulle labbra di Gesù [1].
Dalle origini del cristianesimo, la chiesa ha privilegiato la forma del Padre nostro contenuta in Matteo 6,9-13 [2]; è allora strano che Luca ne dia una forma diversa, soprattutto se si presuppone, come ho ipotizzato, che conoscesse Matteo. Perché ha così fortemente modificato un testo che doveva essere ritenuto particolarmente santo? La spiegazione è da cercare negli usi liturgici delle comunità primitive: la comunità di Matteo pregava seguendo la formula che egli ha riprodotto, quella di Luca, probabilmente ellenistica, seguiva un altro uso che l'evangelista non vuole modificare e che ricopia senza cercare di armonizzare la sua versione con quella che poteva leggere in Matteo, come invece faranno diversi manoscritti del terzo evangelo. Si è naturalmente cercato di risalire, al di là di queste due forme, alla preghiera originaria pregata e data da Gesù, ma si rimane nel campo delle ipotesi. Come dunque prega la comunità di Luca e cosa dice nella sua preghiera liturgica?

v. 2b. Anzitutto si indirizza a Dio chiamandolo "Padre". Quest'invocazione risale certamente a Gesù stesso. Il NT ci ha infatti lasciato le tracce del suo modo originale di rivolgersi a Dio con il termine aramaico 'Abba', "papà", "babbo" (cf. Mc 14,36; Rm 8,15; Gal 4,6). L'ebraismo utilizzava, e utilizza tutt'ora, il titolo di 'Abinu ("Padre nostro") o di 'Abi ("Padre mio") per rivolgersi a Dio, ma non quello di 'Abba'. Non era il modo con cui solo i bambini si rivolgevano al padre, anche i figli adulti usavano questa forma. Sottolinea essenzialmente l'intimità, la confidenzialità esistente tra un padre e suo figlio. Disturba oggi, in una società a cui piace confondere i generi umani, che Gesù parli del suo Dio con il termine maschile di "padre". Se non è competenza dell'esegeta far dire a Gesù altra cosa di ciò che diceva, è invece suo dovere cercare di far capire a un lettore moderno il senso delle parole dette da Gesù e ripetute dalla chiesa di Luca. Utilizzando la parola "papà", Luca non dice ai suoi lettori: "Voi tutti sapete ciò che è un padre, ebbene così è, in modo molto più grande e assoluto, Dio, il nostro Dio". Dice piuttosto: "Se voi conoscerete in profondità il Dio che Gesù chiamava 'papà', allora saprete cosa dovrebbe essere colui che sulla terra porta il suo stesso titolo!". Non si deve partire dal padre umano - di cui conosciamo le qualità e i difetti - per cercare di comprendere chi è il Dio del quale Gesù si dice figlio, si deve al contrario misurare le nostre umane paternità sul metro di colui che è davvero il Padre per eccellenza. In un certo modo è ciò che ci invita a fare la prima domanda della preghiera dominicale: "Sia santificato il tuo nome" (v. 2); fare di Dio un padre umano all'ennesima potenza non è santificare il suo nome; forse non è bestemmiarlo, ma è comunque travisarne il significato. Chi è dunque questo Padre? Occorrerebbe rileggere tutta la Scrittura per giungere a un'approssimazione della paternità divina non troppo sbagliata, cosa evidentemente impossibile nel quadro di questo commento.
"Padre" rimanda anzitutto all'origine. Nella sua preghiera, il cristiano ricorda da dove viene. Non è però un rimando al Creatore, nonostante Malachia 2,1o: "Non è forse uno il Padre di tutti noi? Non ci ha forse creati un Dio uno?", questo testo infatti parla dei soli ebrei, e dunque la loro "creazione" equivale qui al loro essere stati costituiti popolo di Dio (cf. anche Ml 1,6 e Is 63,16; 64,7-8). Non si è figli in virtù della creazione, ma a causa dell'elezione che, per noi, è stata manifestata nel battesimo. Certo siamo usciti dal ventre di nostra madre e siamo stati generati da un padre terrestre. Nella preghiera però ci rivolgiamo a colui che ci ha generati, mediante lo Spirito santo. Per questo è Padre: non siamo usciti dal suo ventre! In questo senso, nostra madre sarebbero piuttosto le acque battesimali. Dio non ci ha partoriti, ma generati.
Rimandare all'elezione significa rimandare all'amore di questo Padre e alle sue benedizioni (cf. Dt 7,7-15), come anche alla sua compassione, alle sue "viscere di misericordia" (cf. Is 63,7.15; Os 11,8), e questo basti per dimostrare che, quando si parla di padre, non si pensa prima - come fanno gli psicanalisti moderni - alla sua mascolinità o al suo maschilismo. Una delle sue prime caratteristiche è infatti eminentemente femminile, giacché il rehem, da cui deriva la parola rahamim, "misericordia, compassione", designa l'utero materno (cf. Ger 20,17-18; Sal 22,11). È anche così che apparirà il padre della grande parabola di 15,20. Evocando però il padre, si pensa anche alla sua autorità. La si deve tuttavia intendere nel senso etimologico di "colui o ciò che fa crescere" (dal latino augere, "accrescere"); il padre è in questo senso colui che veglia sulla crescita del figlio, lo protegge e, come tenendosi dietro a lui, gli dà qualche pacca sulle spalle per incoraggiarlo o per fargli scegliere la giusta strada. Proprio per tutto questo il cristiano può rivolgersi a Dio, al seguito di Gesù, come Abba, con tutte le dimensioni di tenerezza, di confidenza e di fiducia che la parola "papà" può comportare.
Le prime due domande sulla santificazione del Nome e sulla venuta del Regno sono degli imperativi alla terza persona singolare; non sono quindi ordini dati a Dio, ma piuttosto delle suppliche; non pensano neppure solo agli ultimi tempi, nonostante solo in quel giorno "il SIGNORE sarà uno e il suo nome sarà uno" (Zc 14,9) e la sua santità sarà pienamente manifesta come anche il suo regno. Si chiede in realtà che ciò appaia già ora in qualche modo.
Il qidduš ha-Šem (santificazione del Nome) è un concetto eminentemente ebraico: qualifica il martirio con il quale si afferma la priorità di Dio su ogni cosa nella vita del credente, fosse pure sulla propria esistenza; nel martire, il nome di Dio è santificato, perché con la sua morte attesta che per lui Dio è più importante della sua vita e della sua morte. Dire però: "Sia santificato il tuo nome" non è chiedere il martirio, è chiedere piuttosto che Dio sia ritenuto per colui che è, anche se per ciò si debba morire. Per questo la Bibbia TOB ha scelto di tradurre questa domanda con: "Fatti riconoscere come Dio", e poi, nella traduzione del 2010: "Fa' conoscere a tutti chi tu sei".
Questa traduzione, che rende forse il senso principale, e specialmente l'idea semitica che il nome non è solo un appellativo, un'etichetta, ma designa la persona e si identifica con essa, tralascia tuttavia altre armoniche di questa domanda. Si chiede a Dio che si manifesti la sua santità, la quale è, in primo luogo, la sua alterità (in ebraico "santo", qadaš, significa in origine "separato"). Dio non è riconducibile a nessuna delle nostre categorie, neanche a quella della "divinità". Dio è ancora altro che altro, potremmo dire. E come Dio potrebbe essere santificato? Non noi certamente possiamo rendere Dio santo, né possiamo aggiungere qualcosa alla sua santità. La richiesta rimanda piuttosto a ciò che Dio afferma in Ezechiele 36,23:

Santificherò il mio nome grande, profanato fra le genti, che voi avete profanato in mezzo a loro. Allora le genti sapranno che io sono il SIGNORE, oracolo del Signore Dio, quando io mi santificherò in voi davanti ai loro occhi.

Solo Dio santifica se stesso e solo lui sa come ciò possa avvenire, eppure, in continuità con questa dichiarazione, Dio aggiunge:

Poiché io sono il SIGNORE, il vostro Dio, voi vi santificherete e sarete santi, perché santo io sono, e non vi contaminerete ... (Lv 11,44; cf. anche 19,2; 20,6; 1Pt 1,15-16).

Non vi è santificazione di Dio senza la nostra propria santificazione. Ora questo non avviene alla fine del tempo; è ciò che ci è chiesto di vivere giorno dopo giorno, nel quotidiano della nostra esistenza. Ma allora, cosa significa per noi "diventare santi", "santificarci"? Il Levitico parla di non contaminarsi, e pensa alla contaminazione di animali impuri. Non è più cosi che dobbiamo vedere la nostra santificazione, perché per noi non ci sono più cose pure e impure: "Per chi è in Gesù Cristo, nulla è impuro di per sé" (Rm t 4, i 4; cf. anche t 4,2o) . Altrove, Paolo precisa: "Sia che mangiate, sia che beviate, qualunque cosa voi facciate, fate tutto per la gloria di Dio" (iCor 10,31). Questa è la nostra santificazione: fare tutto per la gloria di Dio, "agite con tutto l'essere, come per Dio e non per gli uomini" (Col 3,23), perché "nessuno di noi vive per se stesso né muore per se stesso, ma se viviamo, viviamo per il Signore, e se moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo siamo del Signore" (Rm 14,7-8). Ecco ciò che si chiede quando si dice: "Sia santificato il tuo nome".
La domanda sulla venuta del regno di Dio (cf. v. 2) troverà certamente la sua piena attuazione nell'aldilà, e quest'attesa deve rimanere viva nel cuore di ogni credente; eppure non si chiede a Dio solo che venga presto il giorno in cui il suo regno si manifesterà pienamente. Almeno tre testi lucani ci mostrano che l'evangelista pensa anche a realtà attuali. Appena prima della trasfigurazione, Gesù dichiara: "In verità vi dico: vi sono alcuni, qui presenti, che non gusteranno la morte finché non vedano il regno di Dio" (9,27). Questa dichiarazione non implica che Gesù aspettasse la piena manifestazione del regno di Dio a breve scadenza; anch'egli non sapeva né il giorno ne l'ora in cui ciò sarebbe avvenuto (cf. Mc 13,32, ripreso da Mt 24,36). È vero che Luca non ha ripreso questo detto, tuttavia riferisce parole del Risorto che lo ricordano, quando, all'inizio degli Atti, Gesù risponde ai discepoli che lo interrogano proprio sul ristabilimento del suo Regno: "Non spetta a voi conoscere tempi e momenti che il Padre ha riservato alla sua autorità" (At 1,7). Né possiamo dimenticare che Luca appartiene alla terza generazione dei cristiani, il che significa che praticamente tutti quelli che vissero con Gesù erano già morti. Ho anche già anticipato che Luca in questo detto pensa probabilmente non già alla venuta finale del Regno, ma all'ora della croce. Il secondo detto si trova in 11,20 ; Gesù vi dichiara: "Se io scaccio i demoni per il dito di Dio, allora è giunto su di voi il regno di Dio". Vi è quindi già ora una venuta del regno di Dio. E ciò che conferma il terzo detto, contenuto nelle beatitudini: "Beati voi, poveri, perché vostro è [già ora] il regno di Dio" (6,20). In queste condizioni, perché chiedere ancora: "Venga il tuo regno"? E che cosa significa? Se non si deve escludere la richiesta della piena manifestazione del Regno, in senso quindi escatologico, si deve anche tenere in conto una dimensione "quotidiana" della venuta del Regno per quelli che credono. Non si chiede che Dio instauri progressivamente il suo regno, né che la comunità cristiana costruisca sulla terra il regno di Dio, né che la chiesa si espanda e conquisti tutto l'universo, bensì che Dio e il suo Cristo siano davvero quelli che dominano, determinano, orientano e dinamizzano la vita dei credenti.
A questo riguardo è significativo che qualche manoscritto dell'xi o mi secolo - certamente poco attendibile, ma che potrebbe nondimeno conservare vestigia della primitiva versione lucana, presto soppiantate dalla forma matteana - legga: "Venga il tuo Spirito santo su di noi e ci purifichi", anziché: "Venga il tuo regno"; questa tradizione è comunque conosciuta da Gregorio di Nissa come da Massimo il Confessore. Se non è il testo lucano primitivo, indica una preziosa interpretazione della richiesta della venuta del Regno: il dono dello Spirito, questo è il modo in cui avviene già oggi per noi il regno di Dio.

v. 3. Dopo le due domande al "tu", nelle quali Dio - il suo nome e il suo regno - sta al centro, domande che, come abbiamo visto, implicano anche fortemente il credente che prega, la preghiera dominicale, come la riferisce Luca, contiene tre domande al "noi", molto vicine a quelle di Matteo, con alcune significative varianti. Le richieste relative al pane, alla remissione dei peccati e alla tentazione sono, come le prime due domande, ambivalenti, nel senso che si riferiscono sia all'attesa escatologica dei cristiani, sia alla loro vita quotidiana. La dimensione attuale è evidente nella richiesta del pane, giacché l'imperativo è al presente (e non all'aoristo, come in Matteo) e indica un'azione continua: "Dacci continuamente", rinforzata ancora dall'"ogni giorno". Questa domanda assomiglia molto a quella che troviamo nel libro dei Proverbi:

Due cose io ti chiedo, non rifiutarmele prima che io muoia: falsità e menzogna allontana da me,
povertà e ricchezza non darmele, fammi avere la mia razione di pane, affinché, saziato, io non rinneghi
e dica: "Chi è il SIGNORE?",
oppure, nell'indigenza, io non rubi
e violenti il nome del mio Dio (Pr 30,7-9).

Non si chiede però soltanto che Dio ci dia ogni giorno il pane. In Luca, come in Matteo, quel pane è detto epioúsios, aggettivo che non appare altrove nella letteratura greca. Il dibattito sul suo significato dura da secoli, almeno dai tempi di Origene, e non è giunto a un consenso. Grosso modo, il problema si presenta così: epioúsios è un aggettivo formato da ep(í) ("sopra", "per") e da ioûsa [heméra] (dal verbo eîmi, "venire") che qualifica il sostantivo "giorno" sottinteso; in questo caso può significare il pane "del giorno che viene", ma cosa significa chiedere a Dio di darci "ogni giorno" il pane di domani, tanto più che Gesù esorta i suoi discepoli a non preoccuparsi di ciò che mangeranno (cf. 12,22 e ss.)? Tuttavia potrebbe anche designare il pane del grande giorno che verrà, cioè il pane del Regno, come l'ha inteso la traduzione ecumenica in francese del testo di Matteo: "frutto del nostro lavoro", certo, ma anche della benedizione di Dio su ciò che facciamo, poiché da lui vengono la pioggia e il sole necessari ai lavori agricoli, sia il pane spirituale, il Cristo, parola viva di Dio ma anche pane eucaristico in cui egli si offre a noi vivente.

v. 4. La domanda seguente presenta l'esplicita menzione dei "peccati" là dove in Matteo si parla di "debiti"; Luca però mantiene l'idea del debito nella seconda parte della domanda ("anche noi rimettiamo a ogni nostro debitore"). La "remissione dei peccati" è un tema caro a Luca e per lui coincide praticamente con la salvezza (cf. 1,77; 3,3-6; 4,18; 7,48-50; At 5,31). Si capisce che, dall'espressione ebraica dei debiti nei confronti di Dio, si sia passato, in ambiente ellenistico, a quella non metaforica dei peccati, cioè mancanze e disobbedienze rispetto alla volontà di Dio e ai suoi comandamenti. Davanti a Dio il credente prende coscienza di quello che è, ma non solo: il credente ormai si tiene davanti alla croce, certo vuota, di Cristo, e davanti a ciò che il Cristo ha fatto per lui e per tutti gli uomini può solo riconoscere la sua miseria. Sarà la preghiera del pubblicano nel tempio, grazie alla quale questi torna a casa perdonato e giustificato, a differenza del fariseo (cf. 18,13-14). È perciò inutile voler rimborsare da sé il debito accumulato presso Dio: la croce ci rivela che senza la misericordia di Dio non sarebbe stata possibile l'assoluzione (la parabola del servo spietato di Matteo 18,23-35, non ripresa da Luca, esprime la stessa convinzione). Anche in questo caso la domanda è ambivalente: si pensa alle mancanze quotidiane per le quali si chiede perdono a Dio, ma si pensa pure alla condizione finale del credente, nel giorno della manifestazione del Figlio dell'uomo (cf. 17,3o e ss.), e si chiede al Signore di rivelarsi anche allora Dio di misericordia. La grande difficoltà di questa domanda sta però nel secondo membro della domanda: "... perché anche noi rimettiamo a ogni nostro debitore" (cf. Mt 6,12: "... come anche noi abbiamo rimesso
"Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce Jour" (non potendo però esprimere in un modo distinto la maiuscola di "Jour", tutti capiscono, quando pregano il Padre nostro: "Dacci oggi il nostro pane di oggi!"). Rimane ciò nonostante la domanda: cos'è questo pane del Regno del quale chiediamo a Dio che ce l'assicuri giorno dopo giorno? Se si pensa al pane eucaristico, si deve obiettare che la pratica dell'eucaristia quotidiana non sembra attestata nella chiesa antica prima del secolo III o IV secolo [3]; si potrebbe piuttosto pensare, come fece san Francesco, che quel "Pane di domani", "Pane vivo disceso dal cielo", è il Cristo stesso (cf. Gv 6,51). L'altra possibilità consiste nel fare di epioúsios un aggettivo formato da epí e da oúsios (dal verbo eimí, "essere"), il che permette due traduzioni: o si tratta del pane "sovraessenziale" (se si dà a epí il significato di "sopra"), del pane cioè conforme alla natura divina, e si raggiunge il senso di pane spirituale o pane del Regno di cui sopra; oppure, semplicemente (se si dà a epí il significato di "per"), si tratta del "pane necessario alla nostra vita" (cf. 15,13.30, il termine ousîa, "sostanza", equivale a biós, "vita"); in quest'ultimo caso, la domanda calca in un certo modo la situazione degli ebrei nel deserto che dovevano contare ogni giorno su Dio per ricevere la loro razione di cibo quotidiana.
Nella difficoltà di scegliere l'uno o l'altro significato, ricordiamo che la manna di cui visse il popolo ebreo nel deserto era certo un cibo materiale, ma non solo: venendo, giorno dopo giorno, da Dio, era pure un cibo spirituale. Perché allora non conservare l'ambivalenza di questo cibo anche nella preghiera dominicale? È ciò che tento con la traduzione: "Il pane che ci è necessario, dacci ogni giorno!". Da Dio aspettiamo sia il cibo quotidiano, ai nostri debitori"). È chiaro che non si può interpretare questa parte della domanda come un modo di insegnare a Dio ciò che deve fare: non Dio impara da noi, ma noi da lui. Il significato non può essere: come facciamo noi, così fai anche tu! Come allora interpretare questo "perché" (o il "come" di Matteo)? Una parola dello studioso Jean Carmignac ne rende conto in modo assai adeguato:

Non è il perdono di Dio a essere condizionato dal nostro, è il valore della nostra supplica che è condizionato dal nostro perdono dato prima. Dio non dipende dall'uomo, ma la nostra preghiera dipende dalla nostra sincerità effettiva [4].

Come potremmo chiedere a Dio il suo perdono, se non fossimo disposti a fare, nel nostro piccolo, con tutte le imperfezioni e i difetti che la nostra esistenza implica, qualche sforzo nei confronti del nostro prossimo? E, se ricordiamo l'importanza della preghiera dominicale nella liturgia eucaristica, potremmo rilevare che quella preghiera viene poco prima dello scambio della pace nella liturgia occidentale, dopo nelle liturgie orientali. Non potrebbe essere proprio là il primo campo di esercizio del perdono? Conformemente all'uso orientale, diciamo: "Rimetti a noi i nostri debiti, come li abbiamo (appena) rimessi ai nostri debitori" (testo di Matteo), o, secondo l'uso occidentale, diciamo: "Rimetti a noi i nostri peccati, perché anche noi rimettiamo (è ciò che stiamo per fare) a ogni nostro debitore" (testo di Luca) [5].
La preghiera di Gesù si conclude con un'ultima domanda anch'essa problematica. La principale difficoltà risiede nel fatto che il testo greco dice chiaramente, in Matteo come in Luca: "Non indurci in tentazione", il che si oppone a ciò che sappiamo — o crediamo di sapere — di Dio, e cioè che Dio non ci tenta, come ricorda, ad esempio, la Lettera di Giacomo: "Nessuno, quando è tentato, dica: 'Sono tentato da Dio" (Gc 1,13). Si risolve solitamente la difficoltà ricorrendo al substrato aramaico che non significherebbe: "Non farci entrare in tentazione", ma: "Fa' che non entriamo in tentazione". Si chiede allora a Dio di custodirci perché non scegliamo il sentiero che il male, o il maligno, ci indica per la nostra perdizione. La difficoltà di quest'interpretazione è che cerca di rendere conto di un testo — quello aramaico — che rimane ipotetico, e che i lettori di Luca non conoscevano; non erano quindi in grado di dare alla domanda questo significato. Inoltre, trattandosi di un testo liturgico, spesso ripetuto, è difficile immaginare che la chiesa abbia lasciato "passare" un testo così problematico nella sua liturgia: perché non ha piuttosto cercato un'altra traduzione del testo aramaico originale? Dobbiamo quindi affrontare il testo così com'è, così come lo percepivano i primi cristiani che avevano fatto propria questa preghiera.
La chiesa di Matteo ha aggiunto: "... ma liberaci dal male (o dal maligno)" (Mt 6,13), espressione che intende certamente spiegare il contenuto della domanda appena pronunciata: "Non indurci in tentazione" significa: "Liberaci dal maligno". Nella chiesa di Luca l'aggiunta non è stata fatta. Il verbo utilizzato qui si ritrova altrove in Luca e ha sempre lo stesso significato: "portare qualcuno o qualcosa per introdurlo in un luogo particolare" (cf. 5,18-19: il tentativo di far arrivare il paralitico davanti a Gesù; i 2,1 i: si condurranno i discepoli davanti alle sinagoghe per accusarli; At 17,20: "fare udire", quindi "fare entrare", parole strane agli orecchi di qualcuno). Nella preghiera dunque si chiede a Dio di non introdurci nella tentazione, considerata come un luogo in cui si possa entrare. Ma può Dio essere così cattivo da portarci, volente o nolente, nella tentazione? Un'altra parola di Gesù in Luca ci può orientare. Al Monte degli ulivi, durante la notte precedente la sua morte, Gesù dichiarerà ai suoi discepoli: "Pregate per non entrare in tentazione" (22,40). Luca non utilizza lo stesso verbo: nel Pater è eisphéro, "portare dentro", al Monte degli ulivi è invece eisérchomai, "entrare dentro"; la differenza sta nel soggetto che compie l'azione: Dio nel primo caso, i discepoli nel secondo. In entrambi i casi però il risultato è lo stesso: si è "entrati nella tentazione", vale a dire si è stati dominati e vinti da essa; entrare in tentazione significa "soccombere alla tentazione". Ora possiamo capire la domanda della preghiera di Gesù: si chiede a Dio di "non farci soccombere alle tentazioni". Le tentazioni ci sono sempre: Gesù ha dovuto affrontarle costantemente nella sua vita, sotto diverse forme; anche noi veniamo tentati dal maligno. La tentazione, direi, è la condizione umana, fin dall'origine. È addirittura necessaria alla nostra crescita umana e spirituale; il combattere la tentazione è ciò che ci rende forti. Nella preghiera si chiede a Dio di aiutarci in questa lotta perché non siamo vinti; conosciamo i nostri limiti e le nostre debolezze, perciò supplichiamo Dio con le parole del salmo: "Combatti nel mio combattimento e salvami!" (Sal 119,154).
Ora possiamo chiederci come questa preghiera poteva essere quella che Gesù rivolgeva al Padre, prima di consegnarla ai suoi discepoli. Anzitutto ritroviamo il vocativo caro a Gesù: Abba. Detto da Gesù, questo nome così familiare indica la sua consapevolezza di non essere solo un profeta, ma proprio quel Figlio al quale Dio dice, come il padre della parabola: "Figliolo, tu sei sempre con me, e ciò che è mio è anche tuo" (15,31), come Gesù l'ha ricordato poco prima (cf. 10,22). Si rileverà in particolare che Gesù sente questa paternità divina in modo speciale, al punto che non parla mai del "Padre nostro", in cui "nostro" includerebbe Gesù e i suoi discepoli; parla del "Padre vostro" o del "Padre mio", quasi a sottolineare che la figliolanza sua è diversa della nostra. Il testo più significativo in proposito è quello di Giovanni 20,17 in cui il Risorto invita Maria di Magdala a dire ai "miei fratelli" che "io salgo al Padre mio e Padre vostro, al Dio mio e Dio vostro": è dunque attraverso di lui, grazie alla sua vita, la sua morte (e la consegna dello Spirito) e la sua resurrezione che anche noi possiamo ormai dire Abba al Padre. Egli ha fatto di noi i suoi fratelli e quindi siamo diventati, per grazia sua, figli di Dio, figli nel Figlio.
Nelle prime due domande relative alla santificazione del Nome e alla venuta del Regno è racchiusa tutta la vocazione di Gesù: non ha voluto altro — fino al dono di sé — che in lui fosse evidente e manifesto quel Dio al quale diceva Abba, un Dio il cui nome è benedizione per i buoni e per i cattivi, come il sole che brilla e come la pioggia necessaria, ma un Dio che non è bonaccione: se ricopre tutto della sua misericordia, non si fa ingannare dai furbi e dagli ipocriti. Gesù intende anche manifestare cosa sia il Regno che aspettiamo: vittoria sui demoni e sulle potenze del male, una realtà già misteriosamente in atto — il "dito di Dio" (11,20) — e quindi promessa gioiosa: il regno di Dio è Dio che ci chiede di entrare nel grande gioco della vita, contro la morte.
Nelle domande finali, riconosciamo l'umanità vera di Gesù che condivide con noi la necessità del pane quotidiano (parola che esce dalla bocca di Dio, cf. 4,4, ma anche pane che si condivide per creare la comunione umana, cf. 9,12-17); umanità che condivide con noi il peso del peccato. Certo, è fede della chiesa che Gesù non abbia peccato (perché allora sarebbe morto per i suoi peccati), ma ha preso su di sé i nostri peccati, fino a diventare — come ha scritto Paolo — "maledizione" per noi, per liberarci dalla maledizione alla quale ci conduce il peccato (cf. Gal 3,13 e 2Cor 5,21). È in questo senso, nella sua profonda solidarietà con l'umanità, che possiamo capire la sua preghiera per la remissione dei "nostri" peccati; e la veracità di questa preghiera, riflessa nella seconda parte della richiesta: "perché anche noi ...", la troviamo sulla croce, quando Gesù prega dicendo: "Padre — Abba — perdona loro perché non sanno ciò che fanno" (23,34). I numerosi tempi di preghiera menzionati da Luca devono infine avere qualcosa a che vedere con l'ultima domanda: "Non indurci in tentazione", se si ricordano le molteplici occasioni sfruttate dal diavolo per cercare di ingannare Gesù, dall'inizio della sua vita (le tentazioni) fino al suo ultimo respiro (le tentazioni sulla croce), e in tutta la sua esistenza (malattie, impossessati, avversari che lo "tentano", eccetera). Sì, prima di essere la "nostra" preghiera, questa è stata "la" preghiera di Gesù, ed è in essa che penetriamo quando, rispondendo al suo comando, la preghiamo anche noi.

Insegnamento sulla preghiera (11,5-13)

11.5 Poi disse loro: "Chi fra voi, avendo un amico, andrà da lui a mezzanotte a dirgli: 'Amico, prestami tre pani, 6perché è giunto da me un mio amico di passaggio, e non ho nulla da dargli'; 7 quegli, rispondendo dall'interno, gli dirà forse: 'Non importunarmi, la porta è già chiusa e i miei bambini sono a letto con me, non posso alzarmi per darteli'? 8 Io vi dico: anche se non si alza a darglieli perché è un amico, si alzerà a dargliene quanti ne ha bisogno a causa della sua sfacciataggine. 'Ebbene, io vi dico: chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto, wperché chiunque chiede riceve, chiunque cerca trova e a chi bussa viene aperto. "Quale padre fra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà una serpe al posto del pesce? 120 se chiede un uovo gli darà uno scorpione? 13Se voi dunque, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre darà dal cielo lo Spirito santo a coloro che glielo chiedono!".

Dopo la consegna della preghiera di Gesù ai suoi discepoli, Luca aggiunge una parabola, che egli solo trasmette (vv. 5-8), prima di riferire un altro insegnamento di Gesù sull'esaudimento della preghiera (vv. 9-13) che riprende da Matteo 7,7-1 I, non senza alcune significative modifiche.

vv. 5-8. Collegata alla preghiera di Gesù dalla necessità di tre pani per onorare l'amicizia e il dovere di ospitalità, anche nel mezzo della notte, e dal verbo "dare", la piccola parabola dell'amico importuno potrebbe essere una creazione lucana. La sua strana costruzione grammaticale, in particolare nell'uso dei tempi verbali (indicativi futuri e congiuntivi aoristi) orienta piuttosto verso la ripresa di un testo tradotto dall'aramaico. Sembra quindi che Luca attinga qui a una sua tradizione propria. In un primo tempo, Gesù propone un caso sotto forma di interrogazione che implica una risposta negativa. E impensabile, a causa dell'amicizia e del sacro dovere dell'ospitalità, che l'uomo svegliato a mezzanotte dall'amico bisognoso gli neghi ciò che chiede, nonostante il disturbo che ciò crea nella sua famiglia. Ora Gesù sembra immaginare che sia proprio ciò che potrebbe capitare. Non saranno né l'amicizia, né il valore dell'ospitalità che spingeranno l'amico svegliato nel cuore della notte a rispondere all'uomo nel bisogno, ma la sfacciatagine di colui che lo ha svegliato. E quindi, sembra dire Gesù, agite anche voi così con Dio: importunatelo di continuo nella preghiera ed egli finirà per rispondere alle vostre domande!
In una tale lettura del testo occorre però chiedersi perché la parabola sottolinei così fortemente i legami di amicizia esistenti tra colui che è arrivato inopinatamente e colui che lo ha accolto, e tra costui e colui che viene svegliato quando è già a letto con i suoi figli. Al limite, anche un nemico reagirebbe così nei confronti di uno spudorato che lo importuna, come avviene nella parabola della vedova e del giudice iniquo di 18,1-8. Ha l'amicizia un qualche significato nella parabola e nella sua interpretazione? Con Annette Merz [6]. penso di sì. Anzitutto, la parabola mette sullo stesso piano dell'amicizia i rapporti che uniscono Dio agli esseri umani e quelli che possono esistere tra gli uomini; la parabola infatti parla di una vicenda che si svolge fra tre amici, uno dei quali, fuori parabola, è Dio stesso. Che i rapporti con Dio possano essere paragonati all'amicizia non è proprio un novum; anche l'AT conosce alcuni, pochi, "amici di Dio": Abramo (cf. Is 41,8; 2Cr 20,7) e Mosè (cf. Es 33,11); non sorprende nemmeno il mondo ellenistico che considera i sapienti "amici di Dio". La novità semmai è che Dio appaia qui come l'amico di un uomo qualsiasi (uno "fra voi"). Se la parabola annuncia che Dio è amico, vuole forse precisare che sia un amico recalcitrante? Non sembra nella logica di Luca (nonostante il parallelo del giudice iniquo di 18,1-8, il quale però non è appunto come Dio, ma diverso da lui). Nella parabola dell'amico importuno, Gesù non conclude dicendo che se quell'amico ha finito per rispondere, a maggior ragione Dio (che non è come lui!) esaudirà la preghiera. Allora forse il motivo della parabola va cercato piuttosto ricordando una caratteristica dell'amicizia: vi sono cose che non si fanno, come disturbare un amico in piena notte; ma l'amicizia ci può far fare cose che normalmente non faremmo', e allora, se Dio è amico nostro, possiamo anche osare chiedergli cose audaci.

vv. 9-13. A questo punto Luca riprende la tradizione che trova in Matteo. Se possiamo chiedere a Dio cose audaci, possiamo forse chiedergli qualunque cosa? L'inizio sembra andare in quella direzione: "Chiedete e vi sarà dato, cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto, perché chiunque chiede riceve, chiunque cerca trova e a chi bussa viene aperto" (vv. 9-10). È questo un testo celebre che, da Origene in poi, è servito come portale di ingresso alla lectio divina. Questa osservazione ci orienta già sulla cosa audace da chiedere a Dio: l'intelligenza della Scrittura. Nel contesto però questa frase e i vv. 11-12 che seguono indicano la fiducia con la quale possiamo chiedere a Dio, dal momento che così si comporta normalmente un padre nei confronti del figlio, e ribadiscono che Dio, di cui si è ricordata l'amicizia nei nostri confronti, è anche nostro "Padre", come sottolineava la preghiera di Gesù. Ebbene, se un padre si comporta così verso il figlio, nonostante la malvagità che domina il genere umano, allo stesso modo, anzi a maggior ragione, Dio, che non è cattivo, si comporterà così verso di noi.
Notiamo tra parentesi che, nonostante il giudizio pessimista formulato da Gesù sull'umanità, qualcosa di buono resta nell'essere umano, perché così (cioè buono) è stato creato da Dio. Ma attenzione: nel passaggio dall'amicizia di Dio alla sua paternità, si cambia il punto di paragone: un padre non è un amico; non soltanto ama il figlio, vuole che viva e perciò non acconsentirà a tutti i suoi capricci. Certo non gli darà un serpente se chiede del pesce, né uno scorpione se chiede un uovo (alcuni manoscritti premettono, come in Matteo 7,9, che non gli darà una pietra se chiede del pane), ma veglierà a dargli "cose buone". È ciò che Luca leggeva in Matteo; interrogandosi su quelle "cose buone", Luca va all'essenziale: Dio è Padre, non padre terrestre con le sue debolezze e i suoi difetti, ma colui che fa doni che vengono dal cielo8; perciò il dono per eccellenza, il dono che viene dal cielo, è lo Spirito santo, quella potenza che i discepoli non conoscono ancora, perché finora solo le persone che hanno unito l'AT al NT sono state mosse da lui: Giovanni Battista, Maria, Elisabetta e Zaccaria, Simeone e Anna e, ovviamente, Gesù. I discepoli invece lo riceveranno dopo la resurrezione, nella pentecoste. Ma i lettori di Luca, circa cinquant'anni dopo, devono ricordarsi che questo è il dono che Dio continua a dare ogni qualvolta lo chiediamo: è un dono che non ci si deve stancare di chiedere a Dio "dal cielo", e del quale possiamo essere sicuri che ci sarà rinnovato, appunto perché Dio Padre non è un padre terrestre, il quale, nonostante la sua cattiveria di fondo, acconsente alle domande del figlio.

NOTE

1 Non posso che raccomandare il bello studio di Michel Gourgues, Il Padre nostro, Magnano 2006, verso il quale sono debitore per diverse interpretazioni della preghiera di Gesù che qui espongo.
2 È anche questa forma che trasmette, aggiungendovi la dossologia liturgica finale, la Didaché, scritto verosimilmente giudeo-cristiano più o meno contemporaneo di Luca (cf. Didaché 8,2 -3 , pp. 3 8-3 2 r).
3 Si può tuttavia ricordare che, secondo Luca, i primi cristiani "ogni giorno perseveravano unanimi nel frequentare il tempio e, spezzando il pane nelle case, prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore" (At 2,46). Lo "spezzare il pane" sembra espressione tecnica per designare la cena del Signore.
4 Carmignac, Recherches sur le "Notre Père", Paris 1969, p. 231, cit. in M. Gourgues, Il Padre nostro, p. 94.
5 Secondo una suggestiva intuizione di W. Rordorf, "The Lord's Prayer in the Light of its Liturgical Use in the Early Church", in Studia Liturgica 14 (1980-1981), pp. 12-14.
6 Cf. A. Merz, "L'amicizia obbliga (L'amico importuno)", in Compendio delle parabole di Gesù, pp. 873-883.
7 Lo dice bene Cicerone: "Quante cose ... che per amore nostro non faremmo mai, le facciamo invece per amore degli amici: chiedere con preghiere a una persona indegna, supplicare, inveire contro qualcuno con asprezza, accanirsi con violenza; cose che a favore nostro non sarebbero del tutto giuste, a favore degli amici sono giustissime" (Cicerone, L'amicizia 56,57, cit. in A. Merz, "L'amicizia obbliga", p. 879).
8 Il testo greco presenta qualche esitazione. Matteo diceva che Dio Padre è "quello che è nei cieli", il testo di Luca che normalmente si segue dice "quello dal cielo", cioè probabilmente "colui che si manifesta dal cielo"; ma buoni manoscritti hanno solo "dal cielo", espressione che precisa allora da dove vengono i doni che Dio fa.

(Fonte: Evangelo secondo Luca, Qiqajon 2015, 315-334)