Il Messianismo.

Tra l'attesa

e la realizzazione

Carmine Di Sante

Premessa

Il titolo si presta a degli equivoci e richiede di essere precisato. «Messianismo» è un termine biblico che qui assumiamo come sinonimo di «attesa», «speranza», «futuro». Il sottotitolo («tra attesa e realizzazione») dice che i nostri futuri non sono mai totalmente futuri e che le nostre attese mai totalmente da attendere, ma, in un certo senso, già da sempre presenti.
Tre sono i motivi che rendono rilevante un tema come questo. Innanzitutto il momento liturgico dell'avvento, il tempo tradizionale, per i cristiani, dell'attesa. Si noti però che si tratta di un'attesa paradossale. «Avvento» infatti etimologicamente vuol dire «arrivo»/farsi vicino e l'attesa allora è l'attesa del Signore che arriva, del messia che si fa vicino. Si tratta di un'attesa particolare dove l'accento non è posto sul fatto che noi attendiamo, ma sul fatto che c'è qualcuno che arriva e che suscita in noi, come risposta, l'attesa. Da notare, in questo tipo di attesa, che il soggetto e l'oggetto sono diversi. In genere noi attendiamo la realizzazione di quelle cose che noi stessi progettiamo o che, direttamente o indirettamente, entrano nel nostro arco progettuale. Nel caso dell'avvento, più che della nostra attesa, si tratta dell'irruzione di Dio nella nostra vita che mette in discussione le nostre attese ed esige umiltà e recettività.
Il secondo motivo è di carattere storico e attuale e riguarda proprio la crisi del futuro, della speranza e dell'attesa. Oggi il futuro, piuttosto che atteso, è temuto, e la speranza, invece che coltivata, sembra dimenticata. In un numero di Concilium 5/1985 dedicato ai giovani (questi sono come la cartina di tornasole della società e spesso anticipano atteggiamenti o comportamenti che più tardi diventeranno generalizzati) e intitolato «Gioventù senza futuro», emerge l'immagine di ragazzi e ragazze dominati dal pessimismo e dalla tentazione apocalittica: «andando avanti negli anni molti giovani americani temono di non aver nessun futuro a cui guardare. Sono incerti se impegnarsi definitivamente per un futuro che dubitano di poter mai vedere. Per un gruppo di musica rock - The Sex Pistols - 'nessun futuro', un'espressione di uno dei loro pezzi musicali, è diventata praticamente uno slogan» [1]. Questa crisi del futuro va oltre le motivazioni psicologiche e sociologiche e affonda le sue radici in una crisi più profonda che è il tramonto della concezione lineare del progresso, la concezione secondo cui la storia va verso un fine sicuramente migliore, in virtù o di un principio intrinseco (figura scientifico/evoluzionistica) o di un atto esterno che ne rimetta in moto il meccanismo bloccato (figura rivoluzionaria) o di un intervento dall'alto (figura apocalittica).
Il terzo motivo è di carattere più esistenziale e parte dalla constatazione che la nostra vita è sempre di fatto «una straziante tensione tra speranza e disperazione» (L. Rinser) [2]. Questo pendolarismo tra speranza e disperazione si ritrova anche in molta letteratura contemporanea [3].

Il futuro biblico

È nota l'affermazione che la Bibbia ha scoperto il futuro o il tempo lineare. È chiaro che anche il mondo extrabiblico aveva certamente l'esperienza e la percezione della divisione del tempo e della successione temporale e quindi di un prima e di un dopo, di un passato e di un futuro; ma questo tempo che si succedeva al tempo non era sentito come un'alterità e quindi come una novità rispetto al precedente ma come sua ripetizione/ ri-proposizione: il futuro non rompeva con il passato, non lo purificava né lo rinnovava, ma ne era come una copia fedele e - appunto perché tale - rassicurante. Per questo esso era chiamato «tempo ciclico» (kyklos: rotondo/sferico, dove l'inizio e la fine si ricongiungono e si ripetono), a differenza del tempo biblico qualificato come «lineare» e rappresentato dall'immagine di una freccia il cui fine non torna né coincide con l'inizio.
Di questo futuro «lineare» i profeti, più che gli inventori, sono coloro che lo portano alla massima consapevolezza ed espressione, essendo parte essenziale della stessa struttura di alleanza.
Alla luce dei testi profetici, il futuro biblico presenta le seguenti caratteristiche:

Totalmente diverso dal presente

Questa diversità viene espressa con la metafora temporale, proiettandola e fissandola in un punto non ben definito cronologicamente e racchiudendola in formule tecniche come queste: «in quel giorno», «in quel tempo», «ecco verranno giorni», «allora»: (cf Is 10,20ss; 20,27).

Totalmente positivo

Questa positività viene descritta come superamento delle negatività presenti (carenza/oppressione, fame/ingiustizia) e come dispiegamento di una felicità piena (a differenza della Grecia dove il concetto di un male definitivamente eliminabile è impossibile). Il termine privilegiato per esprimere questo futuro pienamente riuscito è shalom (cf Is 9,6: in quel giorno «la pace non avrà fine, sul trono di Davide e sul regno»; Is 32,18: «il mio popolo abiterà in una dimora di pace, in abitazioni tranquille, in luoghi sicuri») i cui contenuti principali possono essere così riassunti:
- armonia tra gli uomini e tra i popoli: «forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci; un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo, non si eserciteranno più nell'arte della guerra» (Is 2,4);
- armonia con la stessa natura: «il lupo dimorerà insieme con l'agnello...» (Is 1 1 ,6-8);
- assenza di malattia: «allora si apriranno gli occhi dei ciechi e si schiuderanno gli orecchi dei sordi» 35,5-6 e la prassi terapeutica di Gesù);
- abbondanza di beni materiali: «manderò la pioggia a tempo opportuno... gli alberi del campo daranno i loro frutti e la terra i suoi prodotti» (Ez 34,26ss); «scaturiranno acque nel deserto, scorreranno torrenti nella steppa. La terra bruciata diventerà una palude, il suolo riarso si muterà in sorgente di acqua, i luoghi dove si sdraiavano gli sciacalli diventeranno canneti e giuncaie» (Is 35,1-1ss);
- presenza di «cuori»/soggetti giusti: «nel deserto prenderà dimora il diritto e la giustizia regnerà nel giardino. Effetto della giustizia sarà la pace» (Is 32,16);
- la presenza dello Spirito di Dio fonte e garanzia dei cuori buoni e dei beni della terra: «lo Spirito del Signore è su di me, perché il Signore mi ha consacrato con l'unzione, mi ha mandato a portare il lieto annuncio ai miseri...» (Is 61,1-2). Questo shalom non è quindi autoproduzione ma dono di Dio, non nel senso che ci casca dall'alto ma che deve essere «accolto» e acconsentito.
Se questi sono i tratti che definiscono il futuro biblico ne deriva una conseguenza particolarmente importante: che esso non va inteso né in senso extrastorico né in senso riduttivamente utopico ma in senso storico. Il futuro di cui parlano i profeti è un futuro storico, e le loro visioni non sono visioni di fuga dalla storia ma visioni della sua possibile e radicale trasformazione. Se ciò è vero, l'interpretazione cristiana del futuro profetico in chiave extrastorica è una reale violenza al testo biblico e un vero svuotamento della sua carica trasformatrice. Norbert Lohfink [4] - uno dei migliori esegeti cattolici della Germania - presenta e analizza i complessi procedimenti messi in atto durante i secoli per arrivare a privare questi grandi testi della loro carica interna e li riconduce a tre grandi «teorie». La prima è la teoria dell'aldilà: la teoria secondo la quale il futuro di cui parlano i profeti si riferisce all'aldilà, al dopo morte, al paradiso, ecc. A proposito l'autore fa notare l'evoluzione semantica subita dal termine «pace»: da espressione del mondo felice e riuscito al «riposo eterno» delle anime (come nella preghiera per i morti: «requiem aeternam dona eis Domine - «dona ad essi Signore la pace eterna» - e come nel termine tedesco «Friedhof» - cimitero - che letteralmente vuol dire: «luogo della pace» - sottinteso «dei morti»). Sulla potenza persuasiva di questa teoria può essere illuminante la confessione dell'autore: «Mi è costato un faticoso impegno e molto lavoro scuotere fino alle radici la teoria dell'aldilà per l'introduzione delle promesse profetiche» [5]. La seconda è la teoria dell'interiorità: la teoria secondo la quale le profezie si riferiscono all'anima, alla dimensione spirituale/extra-corporea dell'uomo e non più ad un nuovo ordine di rapporti tra gli uomini. Questa teoria «apparve molto presto nel cristianesimo, sotto forma della cosiddetta gnosi, assunse poi forme sempre nuove ed è nuovamente alimentata nei nostri anni da alcuni movimenti di meditazione ed alcuni tipi di cristianesimo che si muovono in un'ottica di psicologia del profondo» [6]. Qui la pace diventa quella interiore/individuale e non più quella tra popoli, famiglie e gruppi rivali nei quali scompariranno le armi. Certo, di questa pace fa parte anche la dimensione interiore/individuale, ma essa è soltanto un aspetto che non è né il primo né il più importante. La terza teoria è quella della religione privato-borghese, una variante della precedente, secondo la quale le profezie si riferiscono non all'intera realtà umana ma solo alla sfera religiosa della esistenza (sfera del sacro, del culto, della coscienza etica e del rituale), sfera rigorosamente distinta da quella profana. Secondo questa teoria (non dissimile dalla dottrina dei due regni di Lutero) l'ambito proprio del religioso è la vita privata, la famiglia, il gruppo ecclesiale e la chiesa, mentre ne restano estranee attività come l'economia, la politica, la formazione, lo sport (unica eccezione il sesso!), ecc., che obbedirebbero a criteri specifici. Qui il senso della pace viene limitato all'ambito delle famiglie e delle comunità ecclesiali, a differenza dei profeti che l'annunciavano, in primo luogo, al mondo, alle nazioni e, indistintamente, a tutti gli uomini e a tutti i gruppi umani.
Un ultimo tratto del futuro biblico è il suo essere mediato da una figura determinata - chiamata messia - la cui funzione è di insegnare come pervenire alla pienezza dello shalom. Il rapporto tra questo futuro e la persona che la instaura è molto importante perché esso ci dice che il messianismo biblico non è un «trascendentale», cioè non fa parte della natura o della struttura dell'essere umano, per cui può esserci e non esserci, e se c'è, c'è grazie a qualcuno che lo fa essere. La tradizione ebraica pensava a diverse figure messianiche (re davidico, servo sofferente, figlio dell'uomo) mentre la tradizione cristiana individuerà in Gesù, nel crocifisso del Golgota, la via privilegiata e paradossale che introduce al futuro biblico: «che la crocifissione di Gesù, questo insuperabile vertice del suo fallimento, della sua umiliazione, rifiuto e derisione, del suo completo svuotamento corporale possa avere qualcosa a che fare con la pienezza: per credere questo ci vuole veramente una semplicità a mala pena comprensibile. La semplicità non ha inizio con il cristiano che crede nella Scrittura e nella Chiesa bensì nell'interpretazione della Croce da parte della Scrittura stessa» [7].

Originalità del futuro biblico

L'attesa di un futuro migliore non è caratteristica esclusiva del mondo biblico. Anche altri popoli e altri grandi saggi (si pensi a Virgilio, ai grandi utopisti del sec. XVI fino a Marx) hanno sognato e lottato per un futuro migliore. Ma il futuro biblico si differenzia rispetto agli altri futuri quanto alla radice, al fine e alla realizzazione.

Quanto alla sua origine

Il futuro che i profeti annunciano e intravedono non si fonda sul loro desiderio, ma sulla parola di Dio alla quale essi - spesso contro voglia - obbediscono. La differenza è sostanziale. Ciò vuol dire che il futuro del quale essi parlano non è frutto del loro immaginario, ma è la luminosa trasparenza e trascrizione della stessa volontà creatrice. La parola di Dio come non cancella così non si identifica con il desiderio, ma lo risignifica. Questo resta, non come principio ma come mediazione di una nuova realtà. Potremmo dire: il futuro biblico non è creazione del desiderio, ma della Parola di Dio che ricorre ad esso e si serve delle sue suggestioni e delle sue movenze.

Quanto al suo fine

Il futuro di cui parlano i profeti non si colloca entro le coordinate cronologico-temporali (per cui potrebbe essere cronometrato o anticipato),. ma entro l'arco soggettivo, entro il progetto, entro la soggettività, cioè entro l'uomo che è coscienza progettuale. La tradizione biblica ha un termine peculiare per esprimere questo futuro specifico che non è cronologico ma esistenziale: pro-messa, che etimologicamente vuol dire: un qualcosa «messo» davanti ai propri occhi. Il futuro biblico è quel «qualcosa» messo davanti a «gli occhi» del soggetto, davanti alla sua decisione. Si tratta di un «qualcosa» che non si aggiunge accanto alle altre, ma che dà un significato diverso a tutte le altre, risignificandole dal di dentro (cf l'esperienza dell'innamoramento). Se il futuro biblico non si iscrive nell'arco temporale ma in quello progettuale, ciò vuol dire che esso più che un dato è una possibilità: una possibilità oggettiva e vincolante, che chiede di essere accolto e che, accolto, trasfigura e libera i nostri «quotidiani».

Quanto alla sua realizzazione

In forza di quale principio si realizza il futuro biblico? Non in forza di un principio intrinseco all'oggi di cui il futuro sarebbe il dispiegamento (cf l'immagine del chicco di grano che spontaneamente e necessariamente va verso il «futuro» della sua maturità); non in forza dell'impegno prometeico dell'uomo (si tratti della versione scientifico/tecnologica o di quella utopico/rivoluzionaria), non in forza di un dono divino che scende dall'alto, come vorrebbero gli apocalittici; bensì in forza dell'alleanza tra Dio e l'uomo. Ciò vuol dire che il futuro di cui parlano i profeti non si realizza né in forza di Dio da solo (onnipotenza divina), né in forza dell'uomo da solo (prometeismo umano scientifico o rivoluzionario), ma in forza dell'uno e dell'altro, in forza della libertà buona di Dio che suscita e interpella la libertà buona dell'uomo.

Il futuro biblico e la logica dell'alleanza

Se il futuro biblico si realizza in forza dell'alleanza di Dio e dell'uomo insieme, è necessario chiarire qual è il compito di Dio in questa «cooperazione»/«cooperativa» e quale quello dell'uomo. Che cosa deve fare l'uno e che cosa l'altro perché il futuro profetico diventi realtà? È necessario ricordare che, parlando dell'alleanza, parliamo della categoria più importante della tradizione biblica (Antico Testamento e Nuovo Testamento) e della tradizione ebraica. Essa racchiude - come un grande simbolo o metafora vivente - il modo profondo intuitivo e pretematico con cui il popolo di Israele «sente» e si pone di fronte al reale. Secondo questo modo di «sentire», Dio e l'uomo sono co-necessari al funzionamento del mondo. Quest'ultimo non dipende soltanto da Dio, neppure dipende soltanto dall'uomo, ma dall'uno e dall'altro. Dio e l'uomo sono per così dire due «principi» co-necessari, non potendo l'uno fare a meno dell'altro. Questo modo di «sentire» è molto estraneo alla tradizione cristiana in cui prevale l'idea che Dio è onnipotente e che può fare tutto. Nella visione che del reale ha Israele, Dio non è «onnipotente»; lo è a certi livelli, ma non ad altri; e viceversa Israele non è impotente di fronte a Dio. Dio ha bisogno di Israele (dove Israele sta per tutta l'umanità) allo stesso modo che l'uomo ha bisogno di Dio. Se Dio e l'uomo sono co-necessari, vediamo quale è il «compito» che spetta a Dio e quale quello che spetta all'uomo.

Il compito di Dio

Innanzitutto Dio offre all'uomo il mondo sette volte buono e felice (Gn 1). Dio crea il mondo per l'uomo perché lo ama e vuole renderlo felice. Dio non crea il mondo per se stesso, per «esprimersi» (come farebbe un artista con la sua «opera») e, attraverso il mondo, attirare l'uomo a sé. Il mondo è totalmente per il bisogno dell'uomo, per colmarlo e renderlo felice. Ma oltre a destinare il mondo esclusivamente al bisogno dell'uomo, Dio fissa anche la modalità attraverso cui esso deve pervenire al bisogno umano. Teoricamente Dio avrebbe potuto far pervenire il mondo al bisogno dell'uomo - e così renderlo felice - o direttamente con l'esercizio della sua stessa onnipotenza, o indirettamente con la mediazione di un angelo, di un animale o dello stesso uomo «programmato» naturalisticamente, allo stesso modo che l'aquila spontaneamente provvede - e non può non provvedere - ai bisogni dei suoi aquilotti. Ma non è stato così. Per la tradizione ebraica la modalità scelta da Dio è la modalità paradossale dell'alterità. Dio ha scelto di destinare il mondo al bisogno dell'uomo attraverso l'alterità dell'uomo, costituendolo come «altro» da sé, capace di dirgli di sì e di no, e affidando al suo «cuore» e alle sue mani il mondo creato per il bisogno dell'uomo. È questo il significato della creazione dell'uomo come «immagine» e «somiglianza» di Dio. Dio lo ha voluto come suo «vice», come suo luogo-tenente perché sia lui a continuare quello che lui ha fatto, una volta per tutte, con la sua creazione (cf il significato della festa dello shabbat nell'ebraismo). La via attraverso la quale Dio costituisce l'uomo come alterità» e come «luogo-tenente» è quella del comandamento che prende corpo nel vuoto e nel bisogno del fratello che incrocia il proprio cammino. Il bisogno del fratello, da nuda fattualità, diventa .pro-vocazione (chiamata) attraverso la quale Dio ci comunica il suo volere costituendoci suoi «luogotenenti». Ma se la modalità scelta da Dio per destinare il mondo all'uomo è l'altro uomo, ne deriva una conseguenza paradossale: che la creazione è esposta al rischio del fallimento, che il senso del mondo - che è la felicità'dell'uomo -può perdersi, occultarsi o cancellarsi. Creando, Dio non soltanto non realizza se stesso, ma, affidando il mondo alla libertà dell'uomo, «si mette da parte» e si autolimita, rischiando e soffrendo per la possibilità di vedere fallire il suo progetto.

Il compito dell'uomo

Se il mondo è per l'uomo, l'uomo è chiamato a fruirne. Il mondo è per il suo bisogno e per la sua gioia; per cui, nel disegno creatore, non c'è posto per la privazione, l'ascetica fine a se stessa o la fuga dal mondo. Ma poiché l'uomo, oltre che fruitore, è anche alterità, in quanto alterità, è chiamato, nella responsabilità, a prendersi cura del fratello dandogli da «mangiare», da «bere», ecc. L'uomo mentre è chiamato da Dio a fruire del mondo, è contemporaneamente chiamato a prendersi cura del fratello; la prima «chiamata» è entro la seconda; questa è l'orizzonte di quella. Non che l'uomo prima sia chiamato a fruire del mondo e poi, successivamente, sia chiamato alla responsabilità; al contrario: l'uomo è prima chiamato alla responsabilità - a prendersi cura dell'altro - e dentro l'orizzonte della responsabilità è costituito fruizione. Cosa vuol dire «dar da mangiare» al fratello, rispondendo ai suoi bisogni? Il significato dell'espressione va colto a tre livelli principali e inomologabili: 1) ad un primo livello «dar da mangiare» vuol dire colmare il bisogno dell'altro, eliminando il vuoto e la sofferenza che esso comporta e causa; 2) ad un secondo livello dare da mangiare è qualcosa di più: colmare sì il bisogno dell'altro ma entro l'attenzione alla sua persona e al suo «tu». Questi, mentre è colmato, scopre anche di essere amato; mentre si vede oggetto di cura si scopre anche come interlocutore e come «tu»; mentre sente la «mano» che gli porge il pane, percepisce anche - sotto di essa e insieme con essa - il «cuore» che lo accoglie, lo ama. Questo secondo livello non è riconducibile al primo e, appunto perché nasce dal soggetto, non può essere imposto o programmato. In un ospedale, l'amministrazione può garantire che il vecchio o il malato vengano sfamati (il primo livello) ma non che ciò sia fatto con un «cuore» buono, con la stessa premura con cui la madre lo farebbe per il figlio o la sposa per il proprio uomo; 3) il terzo livello del «dar da mangiare» è quello in cui l'altro, invece che amato di amore di eros, si sente amato dimore di agape. Se nella mano che gli offre il pane il malato coglie uno sguardo che lo ama, non perché è «padre» o «madre» o «amico» o «fratello», ma semplicemente perché «altro», egli allora fa l'esperienza di «un qualcosa» che non è né la soddisfazione del suo bisogno, né l'amore di eros ma l'apparizione di quell'Amore originario che avvolge indistintamente tutti gli uomini e che è l'Agape che chiama all'agape.
Amare l'altro vuol dire - nella Bibbia - compiere un gesto in cui si esprime soprattutto questo ultimo significato. Ama il fratello colui che, mentre soddisfa il suo bisogno, si china su di lui gratuitamente, con un gesto di bontà «immotivato» (fatto non «per interesse», perché «pagato», e neppure per amore di eros, perché l'altro è «parte» del proprio mondo, affettivamente, idealmente, ideologicamente•o religiosamente) in cui «passa» e si trascrive la Bontà divina, il Senso e l'alimento della storia umana e di tutto il reale.
Ma se Dio «passa» ed entra nella storia attraverso la libertà dell'uomo - la libertà chiamata a farsi «buona» - allora vuol dire che l'uomo ha, nei confronti di Dio, una immensa e indeclinabile responsabilità, che consiste nel con-creare, insieme con lui, il mondo felice e ordinato. Contrariamente alla tradizione spirituale cristiana che ama sottolineare «l'impotenza» dell'uomo, la tradizione ebraica ne mette in luce l'insostituibile «potere»: non quello dell'autoaffermazione e dell'autoprogettazione ma quello dell'acconsentimento obbediente. Narra un midrash (parabola) che «una volta il cattivo governatore romano Tinneio Rufo domandò a Rabbi Aqiba: 'quali sono le opere più belle, le opere di Dio o le opere degli uomini?'. Rabbi Aqiba rispose: 'le opere degli uomini'. Naturalmente il governatore non si aspettava questa risposta e replicò: 'sei capace di fare delle cose come il cielo e la terra?'. E Aqiba: 'Non parlarmi di cose che sono di fuori della potenza umana, ma parliamo di qualcosa che è alla portata dell'uomo'. Rabbi Aqiba mandò a prendere delle spighe nel campo e dei pani dal fornaio. Indicò le spighe e disse: 'questa è l'opera di Dio'. Poi mostrò i pani e disse: 'E questa è opera degli uomini. Non è più bella dell'opera di Dio?'. Poi Aqiba fece portare dal campo dei mazzi di lino, e dei bei vestiti da Beisan. Di nuovo egli chiamò 'opera di Dio' il prodotto della natura e 'opera dell'uomo' il lavoro fatto a mano. Poi ripeté la domanda: 'l'opera degli uomini non è forse più bella dell'opera di Dio?'. L'«opera» dell'uomo - il «pane» e i «vestiti» - è frutto, contemporaneamente, della generosità di Dio («le spighe») e della generosità dell'uomo, questa mediazione di quella. Per questo «l'opera» dell'uomo è più grande di quella divina: perché solo essa fa entrare nella storia e circolare l'amore divino, l'agape.

Un nuovo concetto di attesa e di futuro

Se il disegno creatore - la felicità dell'uomo - entra nella storia solo attraverso l'alterità irriducibile di quest'ultimo, allora il concetto di «attesa» e di «futuro» perdono il loro significato ordinario e vanno sostanzialmente ridefiniti. Ad attendere non è più l'uomo, ma Dio che, ogni giorno, torna a sperare che gli uomini accolgano il suo amore e lo lascino circolare. Secondo un bel midrash di A. Sonnino, Dio, ogni sera, al termine della preghiera sinagogale, manda gli angeli ai quattro angoli della terra per raccogliere tutti i «talledot» (mantelli a forma di scapolare usati durante la preghiera) per fare di essi un immenso tallet (singolare di talledot) di cui si riveste per pregare l'uomo e supplicarlo: «aiutami, uomo, a scendere presto sulla terra». L'immagine inusuale di Dio che «prega l'uomo» esprime con efficacia lo statuto paradossale del disegno creatore che, per potersi realizzare, ha bisogno dell'uomo.
Il futuro si realizza ogni qualvolta un uomo accoglie questo disegno, collaborando con Dio. Secondo un'espressione talmudica, il giorno arriva «quando uno riconosce» il volto del fratello. Il futuro che Dio attende e che noi attendiamo è il riconoscimento reciproco gli uni del volto degli altri. Il volto riconosciuto è la sola traccia, nel mondo, del volto divino che è l'Agape.

Futuro e quotidiano

La psicologia ci ha insegnato ad accettarci con realismo perché solo a partire dall'autoaccettazione sono possibili il cambiamento e il rinnovamento. E alla luce dell'esperienza Biblica c'è un motivo diverso e più alto per accettarsi. Dio non abita la «casa» del futuro, ma «la casa» delle nostre esistenze, per quanto «povera» o «vuota» essa sia. I nostri «quotidiani» sono l'unica porta alla quale Dio bussa per chiamarci e affidarci il fratello. Ma un quotidiano nel quale c'è l'appello di Dio, non è più quotidiano, perché illuminato e riscattato da quell'evento originario - l'Agape - che diviene realtà ogni volta che lo si accoglie: «l'eden è dietro ogni angolo del nostro quotidiano, perché l'eden riaffiora o rifiorisce ogni volta che io invento o rovescio la storia di peccato in storia di Agape» [8].

NOTE

1 J.E. MACK, in Concilium 5/1985, p. 19(617).
2 Cit. in J. IMBACH, a cura di, Dio nella letteratura contemporanea, Città Nuova, Roma 1976, p. 69.
3 Si pensi da una parte a G. MARCEL (Filosofia della speranza. Homo viator, Torino 1965), a J. MOLTMANN (Teologia della speranza, Brescia 1970), a E. FROMM (La rivoluzione della speranza, Milano 1959), a BLOCH (Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959) e, dall'altra, a La nausea di Sartre, Gli indifferenti di Moravia, la «speranza disperata di Kafka».
4 N. LOHFINK, Sogni sulla chiesa, EP, Milano 1986.
5 Ib., 20-21.
6 Ib., 23.
7 H.U. VON BALTHASAR, La semplicità del cristiano, cit. in Azione Sociale, settembre 1989, p.8.
8 A. Rizzi, Terra paese dell'uomo. Spriritualità del quotidiano, CENS, Sotto il Monte 1983, p. 182.