Non c'è più religione

Zygmunt Bauman

«Non c’è più religione... Dio è morto». Lo sentiamo ripetere di continuo, e qualcuno di quelli che si lanciano in affermazioni del genere pretendono di avvalorarle anche con l’autorità dei fatti: quanti sono oggi, per dire, i neonati che vengono portati in chiesa per essere battezzati, e non è forse vero che il numero delle persone che frequentano la messa domenicale è in calo – perlomeno in Gran Bretagna o nei paesi nordici?... Questi dati vengono trascelti proprio con l’intento di appoggiare la tesi, e la loro reiterata ripetizione mira a far sì che, come accade con tutti gli altri pregiudizi, alla fine l’affermazione sia considerata ben fondata e creduta vera. Ma, svolgono essi il compito loro assegnato? Forse lo farebbero, se non fosse per l’enorme e crescente volume di altri fatti che suggeriscono – e dimostrano – la diagnosi esattamente contraria: e cioè che la religione esiste e continua ad avere forza e influenza, e che i necrologi per Dio sono, quantomeno, assolutamente prematuri.
Fu a motivo del numero inarrestabilmente crescente di quegli altri fatti, che Peter Berger, uno dei più autorevoli sociologi del Ventesimo secolo, si vide costretto a rovesciare la sua diagnosi di 180 gradi. Nel 1968 aveva pronosticato nel «New York Times» che, nel Ventunesimo secolo, di «credenti religiosi se ne troveranno probabilmente solo in piccole sette, stretti assieme per resistere a una cultura secolare mondiale». Ma trent’anni dopo, alle soglie del nuovo secolo cui la sua precedente predizione si riferiva, si sentì in dovere di concludere (in The Desecularization of the World, 1999) che «l’assunto secondo cui viviamo in un mondo secolarizzato è falso. Il mondo di oggi, salvo alcune eccezioni, continua a essere accanitamente religioso quanto è sempre stato, e da qualche parte anche più di quanto sia mai stato».
Berger corresse il suo errore. Ci mise del tempo, ma in fin dei conti gli venne facile; da scienziato, aveva sviluppato metodi che gli consentivano di confermare o smentire enunciati, e quindi di distinguere le false credenze da quelle vere e pertanto di spianare la strada alla verità in questione.
Questa è appunto la differenza fra le credenze fondate in fatti verificabili e controllati e quelle derivate da emozioni: fra la conoscenza e la fede, il ragionamento e il dogma, la scienza e il pregiudizio. Il pregiudizio è dogmatico; quelli che li abbracciano rifiutano l’argomentazione e chiudono le orecchie ai giudizi contrari al proprio per paura di dover ammorbidire le loro convinzioni. Quando si trovano davanti a un’idea differente da quella cui sono affezionate, le persone prigioniere di pregiudizi non sottopongono l’argomentazione contraria a una verifica, ma – risparmiandosi il fastidio di ascoltare e ancor più di capire – la liquidano sulla base dell’aprioristica infallibilità di quella che per loro è la verità.
Molta acqua è passata sotto i ponti di tutti i fiumi del mondo, da quando Friedrich Nietzsche, uno dei giganti della filosofia moderna, scrisse nella Gaia scienza (1882) che «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente Il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa?». Ma Dio è ancora ben vivo, come senza dubbio lo sono – e anche ben visibili – le religioni, che poggiano sulla sua immortale onnipresenza: contrariamente all’orgogliosa rivendicazione della mente moderna secondo cui noi, uomini, siamo pienamente in grado di afferrare, comprendere, descrivere, affrontare e gestire il mondo e la nostra presenza in esso in perfetta autonomia; e contrariamente alla nostra proclamata intenzione di mettere il mondo sotto l’amministrazione unica di noi, uomini, armati come siamo di ragione e dei suoi due germogli: la scienza e la tecnologia. In netto contrasto con la loro promessa, quelle armi non sono riuscite a dotare noi, umani mortali, dell’onnipotenza – che è il tratto che definisce il Dio immortale – ed è sempre meno probabile che con tutte le loro scoperte e invenzioni terrificanti lo possano mai fare. L’impressione è che, ove mai Dio «morisse» – e cioè, esiliato dal nostro pensiero, espatriato dalle nostre vite, cessasse di essere punto di riferimento e di appello e fosse sostanzialmente dimenticato – ciò accadrebbe solo insieme con la morte dell’umanità.
Se ci chiediamo perché è così e perché così deve essere, la risposta è che Dio sta per la nostra insufficienza, l’insufficienza di noi esseri umani – secondo la memorabile formulazione del grande filosofo polacco Leszek Kolakowski –: insufficienza del nostro pensiero e della nostra capacità pratica; insufficienza che è del tutto improbabile possa mai essere superata. Ci sono fenomeni di cui non possiamo non essere consapevoli – come per esempio l’eternità e l’infinito, o al perché e per che cosa noi esistiamo, e perché c’è qualcosa piuttosto che il nulla –, fenomeni e interrogativi che nonostante i più grandi sforzi delle menti umane più eccelse noi mai comprenderemo perché vanno ben oltre il regno dell’esperienza umana entro il quale la nostra ragione, la nostra scienza e tecnologia operano e a cui esse sono costrette a rimanere confinate. E ci sono fenomeni di cui dovremo prima o poi prendere consapevolezza, che non si sottometteranno mai al nostro – di esseri umani – controllo e gestione. In parole povere, ci sono limiti insuperabili a quello che noi possiamo sapere e a quello che possiamo fare.
Il fatto che Dio sta per questi due tipi di fenomeni e insieme il fatto che noi siamo condannati a rimanere insufficienti assicurano nel loro intreccio l’eterna presenza di Dio nella condizione esistenziale dell’uomo. In altre parole: l’eternità di Dio, e l’eternità delle religioni che cercano di rendere vivibile la vita vissuta con la consapevolezza di tutti questi paradossi, sono garantite dall’immortalità (se misurata con i metri umani) della endemica insufficienza umana.
Un’altra considerazione dobbiamo fare per completare il quadro: l’insufficienza umana è duplice: collettiva e individuale. Quella collettiva è l’insufficienza della specie umana nel suo insieme, evidente di fronte all’infinità dello spazio e del tempo dell’universo; quella individuale è l’insufficienza della dotazione del singolo uomo, evidente di fronte al fato (un’etichetta per indicare in sintesi tutti gli aspetti della nostra vita individuale che non siamo in grado di controllare e modificare). La prima è oggetto d’interesse per i filosofi e per tutti noi nei (rari) momenti in cui cadiamo in un certo umore filosofico. La seconda l’abbiamo davanti a noi e con essa dobbiamo fare i conti ogni giorno tutti, ciascuno per sé e nel modo che gli è proprio. Entrambe sottolineano l’eternità di Dio e delle religioni, ma il loro peso relativo cambia con il passare del tempo. Come Ulrich Beck suggeriva, in maniera convincente, nel suo Il Dio personale (2008), nel nostro mondo attuale completamente individualizzato, un mondo in cui il crescente volume dei compiti della vita tende a essere fatto scivolare dalle spalle delle società e comunità a quelle dell’individuo, è ognuno di noi, l’inadeguatezza individualmente sentita ad affrontare problemi creati a livello sociale (e persino globale), che gioca il ruolo primario nel suscitare la domanda di Dio e di religione.

(Osservatore Romano” - 16 febbraio 2017)