Il secolarismo
secondo Charles Taylor
Un percorso ragionato sull'uomo e la fede
Giorgio Nardone
A giudizio di diversi commentatori, il canadese Charles Taylor si segnala nel panorama filosofico odierno per i suoi scritti, ritenuti innovatori, ricchi di spunti, aperti a molti ambiti del sapere, in particolare alla filosofa europea, di agevole lettura ma al tempo stesso non facili da serrare in poche parole.
In questa esposizione non si intende dar conto della genesi del suo pensiero e tanto meno inseguirlo in tutta la sua ampiezza. Ci si limita a seguire l'itinerario compiuto dal filosofo canadese nel confronto con la domanda fondamentale «Chi è l'uomo?» e l'emergere, a un certo punto della storia del cristianesimo occidentale, del secolarismo come sua risposta largamente condivisa. Faremo quindi riferimento a tre opere fondamentali in cui Taylor * ha indagato queste tematiche: The Sources of the Self The Making of Modern Identity del 1989, tradotto come Radici dell'io nel 1993; il tomo di più di mille pagine A Secular Age del 2007, tradotto come L'età secolare nel 2009 e infine il breve Incanto e disincanto. Secolarità e laicità in Occidente, scritto per il pubblico italiano e pubblicato nel 2014.
Alla ricerca dell'uomo tra agire, società e storia
Da gran tempo i filosofi - ma in verità non soltanto loro - si interrogano su chi sia l'uomo. Chi può rispondere alla domanda? L'uomo stesso, ovviamente: l'uomo colto nel suo vivere, pensare e amare effettivo.
Questo fu chiaro per molto tempo, come osserva Taylor riferendosi a Platone e Aristotele, fino a quando, in un'epoca a noi ben più vicina, si volle che a rispondere fosse la scienza in senso moderno. Ma a realtà qualitativamente diverse, quali sono la natura e l'umano, corrispondono modi di conoscenza diversi, come già Aristotele insegnava.
Vi è poi un secondo fatto. Spesso i filosofi moderni (quelli anglosassoni soprattutto) intendono il procedere ideale - della scienza in primo luogo, ma anche di ogni sapere che si voglia obiettivo - come espressione di un atteggiamento totalmente "disimpegnato", slegato da ogni tipo di riferimento, vuoto di orizzonti di valore intensi e vissuti. Si entrò così nell'epoca che già altri definirono dello "spettatore imparziale" e della view from nowhere.
Contro la filosofia delle cose inanimate, da un lato, e della mente disimpegnata, dall'altro, va affermato che l'uomo è un esistente che vive agendo, e l'azione è sempre la "mia azione", dove il "mio" è un "sentito-mio", denso di viva consapevolezza. Della ricca e originaria esperienza vissuta non si può fare a meno, sarà essa anzi a guidarci.
Inoltre, l'uomo isolato non esiste. Il linguaggio, ad esempio, è sempre una realtà che si dà come comune. Fin dall'infanzia è vero che «il significato che le parole hanno per me» è quello che esse «hanno per noi, ossia, insieme, per me e per i miei interlocutori» (Radici dell'io, 53). E perciò «il sé emerge all'interno di una interlocuzione». Se colto nella sua profondità, l'uomo non appare come un soggetto autonomo, che fa uso del linguaggio come di un mero strumento distinto e separato da sé. Al contrario, proprio perché sociale, il linguaggio è in grado di essere efficace in modi intensamente personali.
Comune è anche il nostro vivere il mondo, inteso come lo svariato insieme di cose, di fini e di valutazioni che ci precedono e che, ancora una volta, si fanno presenti proprio là dove noi ci sperimentiamo attivi. Qui ci aiuta il moderno esistenzialismo. Dunque per capire chi noi siamo il filosofo interrogherà le culture, i molti segni vivi che l'umanità, vivendo, ha espresso nel corso del tempo e nelle varie società. A questo punto, il sapere evocato dalla antica domanda dei greci su chi sia l'uomo ha un nome più recente: "ermeneutica", che significa "interpretazione", non solo di opere letterarie, ma di ogni segno che parli dell'uomo e, in maniera indissociabile, di intere culture. La risposta alla nostra domanda passa per questa via e il suo dispiegarsi in un orizzonte temporale ampio.
D'altronde, già Hegel (sul quale Taylor scrisse un primo libro nel 1975 e un secondo nel 1979) aveva colto il ruolo della "storia", un altro termine importante. Dopo l'illuminismo, amante di categorie etico-politiche generali (però necessarie per generare la modernità che le mantiene ancora vive), venne appunto la stagione della storia. Questa è una forma di interesse intellettuale volto a comprendere e dire il senso di un vivere culturalmente unificato, il quale – nel ricco tempo degli uomini – trapassa da una forma a un'altra, cosicché il tempo successivo conservi qualcosa del tempo precedente. Ne troviamo una traccia nella rete di relazioni costituita dal linguaggio, che comprende anche ciò che i miei compagni di parola dissero nel passato.
Ecco perché le epoche passate sono ancora viventi e interessanti ai fini di ciò che Taylor intende scoprire. In particolare, per comprendere l'attuale secolarismo bisogna indagarne la sua lenta e progressiva "storia": essa ci dirà che il secolarismo ha radici cristiane al tempo stesso lontane e ancora attive.
I molteplici desideri come motori del vivere
Compiendo un ulteriore passo giungiamo a un punto centrale del pensiero e del linguaggio di Taylor. L'uomo vive desiderando dei beni, e i beni desiderati sono assai diversi. Taluni, assai ovvi, formano il tessuto dell'agire quotidiano, in qualche modo sono banalmente indifferenti: camminare o prendere l'autobus, cibarsi di questo o di quello, ecc. Ma in ogni vita umana emergono azioni importanti da un punto di vista ideale, di principio o morale. In questi casi è in gioco qualcosa di più, ne va di un vivere che noi stessi desideriamo essere, proponendoci di agire in un modo piuttosto che in un altro. Un vivere, si noti, non soltanto azioni obbligatorie, poiché l'etica deve occuparsi anche del bene e della vita buona (Radici dell'io, 109-119). Diventa allora centrale il tema del "desiderio" e del "bene", o meglio, dei molti e "qualitativamente" diversi desideri che noi stessi siamo.
Che l'uomo sia il proprio desiderare è tesi al tempo stesso classica e – in qualche modo – contemporanea (si pensi in particolare all'esistenzialismo). È tesi parimenti classica (greco-cristiana) che il nostro desiderare sia rivolto a molte figure di vita buona che ci sollecitano e che noi stessi desideriamo essere. Il "bene" di cui parla Taylor è dunque distinto dall'insieme delle cose "esterne" utili o necessarie alla vita, ha la profondità stessa del "desiderare che siamo" e in definitiva si confonde con esso. Però proprio questo bene o desiderio così intensamente avvertito è molteplice.
Questa qualitativa molteplicità va messa in luce contro il mondo, forse generoso ma piatto, tratteggiato dall'utilitarismo anglosassone. La sua diffusione nell'Europa atlantica avvenne in un contesto umano e storico segnato da uno strano contrasto. Da un punto di vita pratico dominava l'operosità, tutto sommato responsabile e attenta, volta a creare una società dove fossero soddisfatti i bisogni di ciascuno; non era più questione della fede religiosa, ma l'etica socialmente attiva era allora "assai ferma". Però la teoria morale dominante era ben al di sotto di ciò che si stava operando e (questa parola è importante) desiderando. Si era perciò lontano da una vita "degna". Oggi come ieri si accede alla vita degna col preferire alcuni beni o desideri rispetto ad altri. L'agire umano si svolge confrontandosi con una pluralità di veri e propri desideri, autentici e veri (non illusioni), tutti importanti. Siamo forse nel campo che la tradizione avrebbe detto della scelta morale, che sovente richiede di sacrificare desideri di per sé buoni? Forse, ma Taylor non intende fare uso del consueto vocabolario etico, troppo carico di rinvii filosofici e precomprensioni, i quali, ad esempio, porrebbero in forma immediata l'alternativa tra comando (magari di Dio) e autonomia. Egli preferisce cogliere un vissuto al tempo stesso intenso e coinvolgente, ampio e spalancato in avanti: il desiderio o il bene a cui si vuole "divenire".
L'accidentato cammino della vita, sempre condotto in comune, deve diventare un "racconto" dotato di un suo storico "contesto" (ecco altri due termini fondamentali). Il racconto e il contesto parleranno, alla fine, di desideri qualitativamente diversi e costitutivi dell'uomo di una certa epoca o cultura. Perché «la nostra identità è definita da alcune valutazioni che sono inseparabili da noi stessi come agenti» (ivi, 43). Il nostro «senso del bene deve fare tutt'uno con la nostra concezione della vita come vicenda in corso di svolgimento»; il «problema per noi è non solo quello di dove siamo, ma anche quello di dove andiamo; e mentre il primo può essere questione di grado, il secondo presenta un'alternativa secca tra il sì e il no, tra avvicinamento e allontanamento» (ivi, 67); per capire l'ordine morale nella sua oggettività non si può non rifarsi a una «risonanza personale» (ivi, 620). Si noti come Taylor pare quasi identificare la logica della vita personale (compresa la sua) e la logica della storia umana: l'una e l'altra sono un movimento parlato verso il bene.
La storia nel suo complesso mostra una molteplicità di valutazioni forti o di «sommamente ingiusto» pronunciato ed esperito. Una molteplicità di vere e proprie forme di umanità potremmo dire. Vivere entro un «quadro di riferimento» significa «funzionare sulla base della percezione che una certa azione o un certo modo di vivere o di pensare è incomparabilmente più elevato degli altri che ci sono più accessibili» (ivi, 34). Il «più elevato» – annota Taylor – può significare diverse cose: si va dall'antico «più ammirevole» al moderno «dovere assoluto» (ivi).
I nostri desideri sono allora qualitativamente diversi, ma non si tratta di caotica molteplicità. In ogni cultura infatti essi sono in qualche modo raffigurati e nominati, gerarchizzati e consegnati in questo modo a chi vive in essa. Essi sono dati (agli attori anzitutto) nei quadri di riferimento. Vi è un intensamente personale e condiviso dal lato dei protagonisti, che diventa un riconoscibile e dicibile per l'ermeneuta di quella porzione di "storia".
I beni che definiscono la nostra identità
Un'ulteriore tappa ci porta al vertice della scala dei desideri o beni autentici. Esistono dei beni particolarmente "forti", che sono oggetto di una nostra «dedizione» (ivi, 488), che hanno un rapporto stretto con la nostra «motivazione morale» (ivi, 504), che appartengono alle «fonti di moralità», che Taylor intende rilevare e comprendere (ivi, 622). Questi stanno oltre i già visti beni della vita. Taylor parla di iperbeni, ossia di beni «incomparabilmente più importanti degli altri», che «rappresentano il punto di vista a partire dal quale gli altri beni vanno valutati, giudicati, scelti». Essi caratterizzano diverse culture e diverse epoche, si impongono per lo più dopo un conflitto con beni precedenti. Pur essendo storicamente perituri, la loro storia è quella di un progresso poiché l'iperbene successivo permette di correggere i limiti del precedente: valga come esempio l'illuministica modernità dei diritti e la sua critica della società medioevale. Però rifiutare i limiti di una cultura non implica il rifiuto di tutto quanto essa era (cfr ivi, 79-118).
Riprendendo un linguaggio classico-medioevale, Taylor afferma talora che verso l'iperbene si prova amore: è qualcosa di infinitamente apprezzabile; noi sperimentiamo il nostro amore per esso come un amore ben-fondato e vogliamo avvicinarci al bene più alto, perché esso spiega al meglio le nostre azioni e costituisce l'esigenza centrale data nella vita di ciascuno. Avere un coherent sense of self significa sapere dove io sono quando sono in gioco questioni importanti, l'agente umano appare alla luce quando sono sorte questioni di valore assoluto. Allora nasce la domanda costitutiva di ogni umanità: «Chi sono io?». La nostra identità ó il nostro essere persona è definito dalle nostre valutazioni forti. Per avere un'identità «noi abbiamo bisogno di un orientamento al bene, ossia di una percezione della discriminazione qualitativa, dell'incomparabilmente superiore» (ivi, 67). Ci sono beni in riferimento ai quali noi misuriamo «il valore della nostra vita» (ivi, 61). Al tempo stesso, proprio tale identità apre alla variabilità storica: il famoso uomo greco non è l'uomo medioevale e questi non è l'uomo moderno.
Accanto agli iperbeni sta il «senso di gioia e di pienezza» (L'età secolare, 16) che oltrepassa l'esperienza "ordinaria" delle cose. In quei momenti ci si separa dal negativo della vita, sia questo "l'esilio" biblico o la più moderna "noia" o la romantica "malinconia". Al positivo, si va oltre le preoccupazioni quotidiane circa la salute, la prosperità, la rivendicazione di giustizia. A questo punto Taylor analizza il vissuto religioso: per il cristiano gioia e pienezza diventano un dono ricevuto, sono anzi simili a una «relazione personale» che domanda sia pratiche di «devozione e preghiera» sia l'operosa carità. Per il non credente, invece, il «poter raggiungere la pienezza» è dato al suo stesso "interno" (ivi, 20-21). Il tema già visto ritorna: per capire quelle due prospettive è meglio analizzare le due esperienze piuttosto che concentrarsi sulle teorie, così facendo «comprenderemo meglio sia la credenza che la non credenza». Si vada dunque alla «esperienza vissuta» (ivi, 20-23).
L'interiorità del sé "schermato"
Il riferimento alla dimensione "interna" per il non credente apre a una distinzione che – come per lo più avviene in Taylor – è storica, antropologica e di valore. Compaiono qui due sue metafore audaci: per secoli e secoli l'uomo visse con un se stesso "poroso", ma recentemente il nostro sé è divenuto "schermato". Fino a circa 500 anni fa, l'uomo si sentiva confrontato con eventi esterni aventi dimensioni misteriose che lo oltrepassavano: catastrofi naturali, spiriti buoni o cattivi, formule e pozioni miracolose, miracoli vari, fluidi vitali e reliquie. Un variopinto mondo "incantato" penetrava in quel sé "poroso". Ma tutto muta col diffondersi della religione cristiana nella sua versione latino-occidentale. Ciò che conta è l'interiorità, la fede personale, la preghiera viva e perciò nascosta nell'intimo, il cuore. Ciò con cui ci si sentiva prima confrontati è condannato come riprovevole magia. Questo nuovo sentire si diffonde con la Riforma protestante (come vuole Weber), ma è presente anche nella Francia cattolica. Poco dopo, con l'illuminismo, il medesimo rifiuto acquista un nuovo volto: il mondo, che era stato per secoli ovvio per l'uomo "poroso", è condannato come un falso: è la produzione illusoria dovuta a una interiorità ancora immatura. Tale diagnosi segna la vittoria del nuovo sé ben "schermato", vale a dire ben difeso da ogni esteriorità.
In questo contesto nasce l'idea per noi ovvia della storia come sviluppo o progresso. L'uomo occidentale si avverte come superiore a quello di altre epoche e culture, è divenuto "autonomo", finalmente libero dalle antiche paure che lo legavano alla natura. «Una delle grandi differenze tra noi e i nostri precursori è che noi viviamo con una percezione molto più salda del confine che separa il sé dal resto (cioè dal non-sé). Noi siamo sé "schermati". Siamo noi ad essere cambiati» (cfr Radici dell'io, 235-250 passim). Per esempio, noi ammettiamo un influsso del corpo sulla mente, ma per noi si tratta di una «azione causale totalmente scollegata dai significati delle cose». Ancora: «i miei scopi ultimi sono quelli che sorgono dentro di me», noi ci rendiamo conto che molte emozioni possono modificarli e nel momento del bisogno sappiamo mettere in atto delle strategie opportune per proteggere ciò che più conta, «ad esempio evitando esperienze penose o tentazioni» (L'età secolare, 57-58).
La trasformazione impressa dal secolarismo
La considerazione dell'avvento dell'io "schermato" ci conduce al tema del secolarismo, fenomeno recente, tipico del mondo nordatlantico, certamente non universale, di cui Taylor intende raccontare la storia. Per lo più si pensa il secolarismo come un'assenza di religione. Questa è scomparsa dalla vita propriamente pubblico-giuridica e – in modo ancor più significativo – dal comune vivere sociale. Nel primo caso vi è la separazione tra Chiesa e Stato, nel secondo la constatazione che la credenza religiosa è assente da tanti settori di azione che costituiscono la vita sociale del nostro tempo: politica, economia, scienza, professioni in genere. Per la religione rimane disponibile lo spazio del privato: la casa e, ancor più chiaramente, l'invisibile coscienza. In un caso e nell'altro – osserva Taylor – il secolarismo è compreso in termini negativi (o per sottrazione): esso sarebbe una pura e semplice assenza della religione. Vi è però un terzo senso: il secolarismo non riguarda, in primo luogo, le consapevoli scelte religiose o no di ciascuno di noi, esso va collocato «nell'intero contesto [...] entro cui avvengono la nostra esperienza e ricerca morale, spirituale e religiosa» (ivi, 14). In altri termini, il secolarismo vive come uno sfondo che sta alle spalle del nostro stesso cercare e orientarci.
In questo terzo senso, il secolarismo non significa soltanto che molti oggi non credono, ma che la stessa non credenza dei singoli porta in sé il segno di quello sfondo. Le possibilità di vita sono parecchiee noi in qualche modo lo sappiamo: ecco il nuovo ampio "contesto" che ci precede. Altrettanto avviene con la scelta di credere: anche essa porta in sé questo sfondo. Il secolarismo qualifica la nostra moderna esperienza religiosa: va cercato proprio all'interno della fede, intesa non come insieme di dottrine, ma come esperienza vissuta.
Ciò che il secolarismo significa per l'esperienza religiosa è presto detto: il credente sa bene che la «credenza in Dio è una opzione tra altre, e spesso non la più facile da adottare», che essa è una «possibilità umana tra le altre» (ivi, 13-14). Essendo questa convinzione parte dell'ampio "contesto" che governa tutta la nostra vita morale e spirituale (ivi, 14; 27-28), essa non può essere considerata un'idea tutta privata, che un buon ragionamento potrebbe mutare. Nell'orizzonte secolare che lo precede, il credere è certamente una possibilità, ma soprattutto acquista una nuova qualità. Il nuovo credere sarà abitato da un «distacco riflessivo» (ivi, 28). Si sa che è possibile assumere un punto di vita diverso. Oggi siamo consapevoli che si può vivere diversamente la vita spirituale. L'aspetto culturale o sociale sempre presente nell'analisi di Taylor è intimamente collegato a un vissuto che in questo caso è dato a se stesso come volontario e fortemente personale. Più esattamente: il secolarismo è un vissuto comune (qui siamo nello "sfondo"), e proprio esso si fa presente in una modalità della (eventuale) mia personalissima fede o non fede. In questo contesto possiamo comprendere un testo che pare un elogio fatto ai moderni: soltanto essi (e non gli antichi) «possono chiedersi con trepidazione se la vita abbia un significato e chiedersi quale esso sia» (Radici dell'io, 30).
Il nostro comune secolarismo è un fatto culturalmente nuovo: soltanto tra noi «diventa concepibile l'eclissi di tutti i fini che trascendono la prosperità umana» (L'età secolare, 35). Per la prima volta esiste «una società in cui è sorto un umanesimo che non ha altri fini all'infuori della fioritura umana». Di tale secolarismo (o di tale società o vissuti o cultura), Taylor intende raccontare la storia, magari per scorci che dovrebbero però illuminare il loro contesto. L'origine lontana del secolarismo va trovata nello stesso cristianesimo. Ai tempi della "cristianità latina" (il Medioevo occidentale, ben prima della Riforma) risale la separazione netta tra naturale e soprannaturale, tra immanente e trascendente. Abbiamo qui quattro termini filosofico-teologici assai generali che Taylor accetta. Tutto l'immanente (quello fisico e quello umano-sociale) avrebbe sue regole autonome: così si pensava già in tempi di indiscussa cristianità. Può sembrare strano – commenta Taylor – ma nulla del genere esiste nelle altre culture umane storiche. Per un certo tempo la fede cristiana animò l'immanente: l'intensa operosità comune volta a migliorare le condizioni di vita era legata alla sodanti dei credenti. Si diffusero pratiche disciplinari in materia di pensiero e di condotta, tali discipline non miravano solo a riformare la condotta personale, ma a riformare e ricostruire le società per renderle più pacifiche, più ordinate, più laboriose. Se durante i primi secoli cristiani l'ideale religioso era dato dal ritirarsi in solitudine, più tardi la "vita ordinaria" fu avvertita come cristianamente ricca. Ma dalla fine del Seicento in poi, proprio quell'operosità si volle sempre più separata dalla credenza religiosa. Nacque in tal modo "l'ordine morale moderno": tutti sono attivi per il benessere reciproco; i comportamenti morali non hanno bisogno di religione. Si ritirano i credenti, emergono i cittadini, la società nasce per un patto stretto tra individui. Oggi dominano le regole generali e scompare "la personale relazione alle cose". La vita civile non manifesta più la percezione condivisa di un "comune destino." Si entra nell'era della tecnica, la svolta antropocentrica si è compiuta.
Ma è soltanto neutra tecnica? No, poiché nello stesso "naturalismo" (unica realtà sarebbe quella rivelata dalla scienza) si nota spesso un'ammirazione per il potere della "ragione fredda e disimpegnata", capace di contemplare il mondo e la vita umana senza illusione e di agire lucidamente per il meglio a favore del fiorire umano. Tutti ormai (anche i credenti) avvertono in se stessi l'ammonimento pronunciato dal nuovo uomo adulto: è l'ora di superare i "timori infantili". Appare in modo più o meno intenso la possibilità di una rinuncia: il saper accettare la perpetua assenza della "pienezza" non sarebbe la vera grandezza della vita? Tra noi vi sono persone che fanno propria tale prospettiva. Una grandiosa rinuncia motivata da un desiderio di sobria onestà intellettuale. Ecco un esempio di "opzione forte" certamente non religiosa. Notiamo come Taylor cerchi di trasformare in un vissuto (ossia in una figura di vita buona) ciò che per lo più è stimato essere la forza posseduta in proprio dalla oggettiva teoria scientifica.
Pensare il cristianesimo da credente
In che modo Taylor, che non nasconde affatto di essere un cattolico convinto, pensa l'esperienza cristiana nel mondo occidentale? Iniziamo col situare qui alcune riflessioni generali.
Talora il ritorno alla religione è spiegato appellandosi a una sorta di tristezza diffusa: oggi vi è «insoddisfazione profonda di una vita interamente racchiusa entro l'ordine immanente. Una tale vita è sentita vuota, piatta, priva di uno scopo più alto» (L'età secolare, 637). Oggi è possibile «credere senza appartenere» (appartenere a una società, a una Chiesa in senso antico). Non è vero che oggi il credere sia raro, è vero però che esso ama essere vago o vaporoso (ivi, 646). Ma un'altra tesi generale afferma che il nostro "senso dell'universo" apre a due possibilità: o il naturalismo ben chiaro o una profonda e ricca spiritualità e per alcuni anche la credenza in Dio.
Il procedere di Taylor in tema religioso è sempre cauto, abitato da un moderno (moderno-cristiano) "distacco riflessivo". Agostino, e non Platone, dette inizio alla "riflessività radicale" da intendersi come ritorno su se stessi e proiezione in avanti, ma anche come percezione acuta del possibile fallimento. Eppure, a nostro giudizio, proprio la riflessività separa Taylor da Agostino. Per quest'ultimo, la forza che spinge a Dio (l'amor) o matura a fede o si perverte. Ma il vivere entro una nuova "età secolare" costringe Taylor a una diversa ermeneutica dell'umano: le dedizioni serie, almeno in prima istanza, sono molte.
Se consideriamo la religiosità cristiana, che è di tipo "forte", non alla new age, si constata che essa è guidata da un «duplice criterio: la credenza in una realtà trascendente, da un lato, e la connessa aspirazione a una trasformazione che vada oltre l'ordinaria prosperità umana, dall'altro» (ivi, 641). Essa domanda una «comprensione della nostra vita come qualcosa che va al di là dei confini della sua "naturale" sfera di azione tra la nascita e la morte, le nostre vite si snodano oltre "questa vita"» (ivi, 36). Altri testi mettono in opera k categorie fondamentali di Taylor: Dio lo conosciamo soltanto come «un bene che si dimostra inseparabile dalla nostra migliore autointerpretazione» (Radici dell'io, 421); per gli spiriti religiosi l'esperienza del bene diventa «incomprensibile senza un qualche tipo di riferimento al trascendente» (L'età secolare, 684). Tutti gli uomini vivono a motivo di una «forza»: per i credenti essa è anche ricevuta, per i non credenti essa è «totalmente propria» (ivi, 20-23 passim). La fede consiste in «un rapporto personale di fede e fiducia in Dio» il cui motivo è Dio stesso (ivi, 612). Perché la fede sussista occorrono la pratica religiosa, inclusa la preghiera, e anche la presenza di cristiani esemplari che possano "irradiare" la loro fede. Qui si ritrova quanto già visto a proposito degli iperbeni: il ruolo importante di persone esemplari. È comunque escluso che la fede cristiana possa pensarsi come «la matrice indispensabile per il comune ordine civilizzato» (ivi, 649).
Ci sono infine affermazioni che alludono alla forza motivazionale e cognitiva della fede vissuta. Il credente, egli scrive, può superare le obiezioni moderne, avvertirne le "debolezze". Il credente può offrire una storia della propria fede migliore di quella dei suoi critici. Ancora: l'umanesimo esclusivo della modernità manca di risorse morali e spirituali che aiutino l'uomo a far fronte ai limiti e ai fallimenti; l'uomo occidentale è tentato di etnocentrismo, ma si deve pur riconoscere che la sua civiltà «ha definito beni non riconosciuti da altre, ma anche che questi beni, se presi sul serio, avanzano pretese decisamente elevatissime». Si tratta della «sollecitudine universale», donde la domanda: «che cosa può sostenere questo impegno costante? Nasta la risposta «vaga» data dall'illuminismo ateo? (Radici dell'io, 488-489; cfr. anche 627-628). Ai fautori di un "umanesimo" troppo semplice va ricordato che «grande è il conflitto tra le differenti cose che noi apprezziamo», che «i dilemmi sono inseparabili dalla vita umana». In definitiva il teismo ha «potenzialità incomparabilmente maggiori» della prospettiva naturalistica. Un'altra affermazione assai forte: la ragione disincantata non basta, nell'uomo è infatti ben viva una esigenza di «ammirazione» (L'età secolare, 738). Si tratta di testi pregnanti che inducono a una certa prudenza nel valutare come ultima parola le affermazioni pluralistiche di Taylor.
In armonia con la sua indagine, la valutazione del cristianesimo non è disimpegnata, e poiché il presente è socialmente ed esistenzialmente ambiguo si introduce nella logica stessa dell'esperienza religiosa una dimensione di futuro: essa chiede una propria realizzazione finalmente manifesta. In realtà, si tratta dell'antica esigenza dell'anima cristiana: che il tempo della fede (ma non del bene) abbia termine.
Per concludere citiamo le parole finali del libro Incanto e disincanto. A detta di Paolo Costa, autorevole studioso di Taylor e prefatore di quel libro, in questa sua opera Taylor accentua le tesi precedenti: il secolarismo è presentato come un episodio breve e limitato della storia umana descritta ora in dimensioni più ampie. Sarebbe suo intento lo "sprovincializzare" l'intellettualità europea, mostrare che l'avvento di quella sua secolarità non ha affatto esaurito lo spettro delle possibili espressioni umane. Taylor scrive: «Per troppo tempo siamo stati ipnotizzati dalla grande narrazione storica di una sola civiltà. Ci mancano persino i concetti per identificare la differenza tra civiltà e società con forme di religiosità molto diverse [...]. Le varietà di passato religioso con un futuro davanti a sé potrebbero essere molto più numerose di quanto siamo stati indotti a credere» (93).
Ritroviamo in questo testo taluni tratti del pensiero di Taylor: l'interesse per le culture e per i loro tempi lunghi, l'importanza assegnata al fattore religioso, ma anche il pungolo assai forte esercitato dal secolarismo occidentale. Perché i tempi lunghi delle epoche passate e di quelle future che dovranno riprenderle sono tali in rapporto a quel breve nostro presente da smentire. Ritroviamo la persuasione che il bene o la verità dell'uomo o hanno dimensioni culturalmente rilevanti o spariscono allo sguardo e alla parola. Insomma i pochi testimoni non bastano.
* Charles Taylor nacque nel 1931 a Montréal. Dopo gli studi a Oxford, vi insegnò filosofia politica prima di ritornare a Montreal. È stato anche uomo politico, noto per le sue prese di posizione a favore di un'ampia autonomia alla zona francofona del Canada. Presentiamo di seguito l'edizione italiana dei testi di riferimento utilizzati in questo contributo: Radici dell'io, Feltrinelli, Milano 1993. L'età secolare, Feltrinelli, Milano 2009. Incanto e disincanto. Secolarità e laicità in Occidente, EDB, Bologna 2014
(Aggiornamenti sociali 2/2016, pp. 132-142)
