Gesù e Nicodemo

Bruno Maggioni

 

Nicodemo è il primo di tre personaggi che incontrano Gesù: un dottore fariseo, una donna samaritana, un funzionario pagano; tre figure espressive di mondi culturali e religiosi differenti.
Nella sezione del vangelo in cui questi tre incontri si inseriscono (2,1-4,54), compaiono due termini che si rincorrono e si pongono fra loro in tensione: segni e credere.
A Cana di Galilea Gesù compie il primo dei segni: «Rivelò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in Lui» (2,11). Al Tempio i Giudei chiedono a Gesù: «Quale segno ci mostri per agire così?» (2,18). A Gerusalemme «molti credettero nel suo nome vedendo i segni che faceva, ma Gesù non credeva in loro» (2,23-24).
Anche Nicodemo riconosce Gesù dai segni che compie (3,2), un riconoscimento che però è insufficiente rispetto al credere che Gesù esige.
Nell'episodio del funzionario pagano, Gesù rimprovera chi cerca i segni: «Se non vedete segni e prodigi, voi non credete» (4,48). L'episodio della Samaritana si conclude con due affermazioni sulla fede: «Molti Samaritani di quella città credettero in Gesù a motivo delle parole della donna...» (4,39); «Molti di più credettero in Lui per la sua parola» (4,41). Qui la vera fede nasce dalla testimonianza e dall'incontro, non dai segni.
La conclusione è che si assiste a una tensione tra segni e fede. Gesù rimprovera la fede che cerca segni e tuttavia li compie. Il dialogo con Nicodemo si colloca al cuore di questa tensione.

Molti credettero in Lui

Prima di leggere il dialogo analiticamente è di qualche utilità uno sguardo, anche se ancora breve e superficiale, alla sua architettura complessiva [1].
Nicodemo compare sulla scena in 3,1, ma la sua comparsa è preceduta da una annotazione generale (2,23-25) che ne costituisce lo sfondo necessario. L'atteggiamento che Nicodemo assume di fronte a Gesù non è soltanto suo, ma è espressione di un atteggiamento che molti a Gerusalemme condividevano. «Molti credettero nel suo nome... ma Gesù non credeva in loro» (2,23): Nicodemo fa parte di questi molti. Dove sta la debolezza della loro fede tanto da indurre Gesù a non fidarsi di loro? Che cosa vede Gesù nel cuore di questi credenti, Lui che «conosce quello che c'è nel cuore dell'uomo»?
Le due domande non riguardano solo Nicodemo né soltanto i molti di Gerusalemme, ma ogni uomo che si confronta con Gesù e con i segni che Egli compie. Sta nella forza di queste domande la perenne contemporaneità del colloquio di Gesù con Nicodemo.

Tre volte parla Nicodemo, tre volte Gesù. Ciascuno dei tre interventi di Gesù è indicato come risposta: «rispose». Tuttavia a guidare il discorso è Gesù, non Nicodemo. Ciascun intervento di Gesù è preceduto da «in verità, in verità», un'espressione solenne che in tutti i vangeli è riservata alle grandi rivelazioni.
La prima battuta è lasciata a Nicodemo, ma il vero discorso prende l'avvio dalla risposta di Gesù, che annuncia un detto enigmatico, frainteso da Nicodemo. È questa la struttura portante dell'intero dialogo: Gesù si rivela e l'uomo non comprende. Si tratta certamente di una tecnica letteraria che permette al narratore di far progredire il discorso, ribadirlo e approfondirlo. Ma si tratta anche di un modo per dire che di fronte a Dio l'uomo è impotente, del tutto incapace di capire. È, questo, un aspetto fondamentale dell'antropologia giovannea: lasciato a se stesso, l'uomo non comprende, non importa se si tratta di un giudeo colto e osservante, come è appunto il caso di Nicodemo.
Nel dialogo fra Gesù e Nicodemo si trovano almeno tre parole suscettibili di un doppio significato: anothen (dall'alto/di nuovo), gennao (nascere in senso spirituale/essere generato fisicamente), pneuma (vento/spirito). Giovanni gioca sul duplice significato di questi termini. Anche qui sitratta di una tecnica letteraria, che però manifesta un significato teologico, addirittura un modo di leggere il mondo e l'esistenza: una medesima realtà può essere compresa a livello carnale e a livello spirituale. L'uomo è prigioniero del primo livello, ma per divenire credente deve passare al secondo.
Dall'alto e dal basso, potere e non potere, rivelazione e incomprensione, carne e spirito, luce e tenebra (tutte espressioni che ricorrono nel colloquio) non sono la traccia di un dualismo che l'evangelista – come alcuni pensano – non sarebbe riuscito del tutto a superare. In realtà, Giovanni non sta parlando di due mondi contrapposti. Più semplicemente intende mettere in luce da una parte l'impotenza dell'uomo lasciato a se stesso, dall'altro la gratuità del dono che gli viene offerto. Non traccia di dualismo, ma un modo giovanneo originalissimo di esprimere una profonda e radicale teologia della grazia.
Oltre alla tensione fra l'alto e il basso, potenza e impotenza, rivelazione e incomprensione, il dialogo è attraversato anche da una tensione orizzontale, fra singolarità e pluralità. Il linguaggio passa facilmente dal singolare al plurale, dal tu al voi al tutti. La figura di Nicodemo è rappresentativa e gradualmente si dissolve sino a scomparire nel tutti.
Le rivelazioni di Gesù si fanno sempre più ampie. A mano a mano che il discorso procede, il dialogo lascia sempre più spazio al monologo, e alla fine resta soltanto la rivelazione di Gesù. La verità è detta. Non c'è più spazio per la domanda (l'uomo non fa che riproporre le medesime domande!) né per la risposta, ma soltanto per il sì e per il no.

Nicodemo

Nicodemo (3,1) compare sulla scena all'improvviso e viene brevemente descritto: appartiene al gruppo dei farisei, è un capo e parla con autorevolezza. E dunque un personaggio importante e rappresentativo. Lo stesso Gesù, non senza una punta di ironia, lo chiamerà «maestro»: «Tu sei maestro in Israele e non conosci queste cose?» (3,10).
Si reca da Gesù di notte (3,2). Molto si è scritto su questo particolare, partendo dal presupposto che nulla nel vangelo di Giovanni può ritenersi semplicemente casuale. Desiderio di quiete, di tempo, in modo da condurre il dialogo sino in fondo e in pace? Oppure paura di compromettersi? Oppure perché la notte è il simbolo della situazione dell'uomo? Forse è meglio subire il fascino poetico dell'annotazione: «è come su uno sfondo vuoto, nero (come oscura è la notte) che si stagliano le due figure» [2]. Nulla deve distrarre.
L'iniziativa è di Nicodemo (3,2): è lui che viene da Gesù ed è lui che parla per primo. Tuttavia il protagonista è Gesù: è Lui infatti che conduce il discorso ed è di Lui che sempre si parla. Nicodemo, invece, appena svolto il suo ruolo e poste le sue domande, scompare. Il narratore lo dimentica lasciando in sospeso la sua vicenda personale: ha compreso il significato delle parole di Gesù? Ha accolto l'invito a nascere di nuovo e dall'alto? Nulla è detto [3].

Nicodemo non viene da Gesù con una domanda, ma con una conclusione, sua e di altri: «Sappiamo». Non è un uomo in ricerca, ha già concluso e già sa. Egli è sicuro, e forse sta proprio anche in questa sua sicurezza la ragione non ultima della sua incomprensione. Non bastano i segni compiuti da Gesù per chiudere il discorso su di Lui, come hanno già fatto anche i molti di Gerusalemme (2,23). I segni possono bastare per dire che Gesù è un maestro e che la sua missione viene da Dio, ma non cambiano lo schema messianico abituale né colgono veramente la persona di Gesù. Nicodemo dice cose vere su Gesù: è un maestro, è venuto da Dio, Dio è con Lui (3,2). Tutte cose che Gesù non rifiuta, ma che restano alla superficie, chiuse in una visione teologica volta al passato.
Nicodemo non è la figura dell'oppositore che rifiuta Gesù, ma la figura di quella parte del giudaismo che è disponibile a considerarlo profeta e taumaturgo, incapace però di lasciarsi sorprendere dalla sua inattesa novità. Questa lettura di Gesù è al tempo stesso benevola e innocua. Non richiede alcun cambiamento teologico. Gesù è un grande profeta, certamente meritevole di essere difeso dalle offese e dalle calunnie che lo colpiscono. Non è, però, il portatore di una rivelazione che fa cadere le abituali concezioni di Dio.

Gesù

Al riconoscimento di Nicodemo Gesù risponde spostando subito la questione: dai segni che Egli compie alle condizioni per vedere il regno (3,3). Più avanti sposterà la questione di nuovo: dal Regno al credere in Lui. Infatti, se all'inizio del colloquio si parla di entrare nel Regno, alla fine si parlerà di credere in Lui: «Perché chiunque crede in Lui abbia vita eterna» (3,15). Capita spesso secondo il vangelo che l'uomo ponga domande e si dia risposte che Gesù è costretto a capovolgere. Come appunto qui. Gesù (apparentemente) non segue Nicodemo nel suo riconoscimento, nemmeno ribatte parlando direttamente di sé, accettando o correggendo o rifiutando l'opinione che l'interlocutore ha formulato su di Lui. Gesù sposta l'attenzione sul Regno di Dio: non subito, però, su quale significato attribuirvi, tanto meno sul legame da porre fra il Regno e la sua persona e i segni che compie, ma sulla condizione per vederlo.
Uno spostamento intelligente e necessario. Nicodemo è unicamente preoccupato di formulare una giusta conclusione su Gesù. Il modo di pensare il Regno di Dio non gli fa problema. In ogni caso, il problema che gli interessa è un altro. Per Gesù invece il vero problema è proprio il modo di pensare il Regno di Dio, cioè la presenza di Dio nel mondo e in Israele, in particolare la sua azione ultima e decisiva. Non si può separare la questione dell'identità di Gesù dalla questione del Regno di Dio. Chi sia Gesù non è un semplice tassello (importante, ma al tempo stesso secondario) che si può inserire in un disegno già fatto lasciandolo del tutto, o quasi, invariato. Si può comprendere l'evento di Gesù unicamente se si è disposti a rivedere a fondo il proprio modo religioso di pensare Dio e la sua azione. Spostando il discorso sul Regno, Gesù non ha portato Nicodemo fuori strada, ma lo ha messo sulla strada giusta [4].

«Se uno non è generato di nuovo e dall'alto» (3,3): il lettore che ascolta il botta e risposta dei due dal punto di vista di Gesù, non resta sorpreso dall'improvvisa apparizione della metafora della rinascita. Ne resta, al contrario, ammirato, apprezzandone la bellezza e la forza di suggestione. Nicodemo invece, il cui punto di vista è completamente diverso, ne resta sconcertato e non ne comprende il significato teologico e spirituale.
Sulla bocca di Gesù il verbo generare compare qui sei volte in pochi versetti (3,5-8), sempre nella forma passiva («essere generato»). Non è l'uomo che genera se stesso, né un uomo viene alla vita in forza di qualche suo merito, né in forza di qualche personale ricerca. E la forza di Dio («dall'alto») che lo genera. La generazione è pura gratuità. Nessuno genera se stesso, questo è il significato della forma passiva del verbo. «Non si entra nel Regno di Dio né per via di conquista né in forza del genio, anche se religioso. Ci si entra come si entra nella vita: attraverso la grazia dell'amore, come un neonato» [5]. La metafora della rinascita suggerisce, inoltre, la novità di ciò che avviene. Chi nasce non ha già un passato alle spalle, ma si affaccia alla vita quasi dal nulla. La nascita non è un passaggio dal vecchio al nuovo, ma l'apparizione di una novità.
La nascita, infine, dice la radicalità della mutazione: non basta l'introduzione di un correttivo, neppure un rimettersi a nuovo, occorre un cominciare da capo, quasi dal nulla. Tutta questa ampiezza di significato – racchiusa nel passivo «essere generato» – costituisce la condizione per vedere il Regno di Dio e per comprendere chi è Gesù.
Nicodemo non comprende la parola di Gesù, mostrando in tal modo che la sua iniziale presunzione di sapere («sappiamo») è, in realtà, un «non sapere». Tuttavia è costretto a porre una domanda intorno a una questione che credeva già conclusa: «Come può un uomo già vecchio...?» (3,4). Sia Gesù sia Nicodemo ricorrono al verbo «potere». Non può, afferma Gesù. Come può? Chiede Nicodemo. Ma anche su questo punto, come sempre, si nota una diversa direzione di pensiero. Nicodemo si preoccupa di come sia possibile la rinascita, e non chiede nulla sul «vedere» il Regno, ritenendolo cosa ovvia. Gesù invece si preoccupa di come sia possibile vedere il Regno: è questo per Lui il punto problematico.

Lo Spirito

Il fraintendimento di Nicodemo permette a Gesù di ribadire quanto già affermato. Ma ribadire non è ripetere. Ribadendo (3,5), Gesù precisa e giustifica la propria affermazione: «Se uno non è generato dall'acqua e dallo Spirito non può entrare nel Regno di Dio». In questa affermazione, chiaramente parallela alla precedente (3,3), Gesù introduce due novità.
La prima: non si dice più «vedere» il Regno, ma «entrare dentro» il Regno. Entrare dentro è espressione quasi abituale nella letteratura evangelica, anche se non in Giovanni. Vedere il Regno è invece espressione insolita, un caso unico [6].
Insieme le due espressioni indicano che l'uomo, se non è rigenerato, non ha gli occhi per vedere, non soltanto gli manca la forza per entrare. L'uomo è al tempo stesso cieco e debole. La rinascita è condizione ermeneutica, non soltanto morale.
La seconda modifica: la formula «dall'alto e di nuovo» (anothen) si trasforma nella formula «dall'acqua e dallo Spirito» [7]. Viene così introdotto un nuovo personaggio – lo Spirito – che tanta importanza assume nel quarto vangelo.
Lo Spirito è anzitutto il protagonista della rigenerazione, la sola forza in grado di operarla. È lo Spirito che dona all'uomo la luce per vedere il Regno e la forza per entrarvi. Senza lo Spirito l'uomo resta chiuso nel cerchio dell'incomprensione e della impotenza. Nonostante la sua appartenenza religiosa e la sua sapienza, nonostante la sua benevolenza nei confronti di Gesù, Nicodemo continua a non comprendere. La ragione è detta da Gesù nella forma di un principio generale, che non ammette eccezioni, una sorta di necessità: «E necessario (dei) che siate rigenerati dall'alto» (3,7). Non c'è ragione per limitare la portata di questa affermazione al caso di Nicodemo e del suo gruppo. Vale per ogni uomo, anche per il cristiano.

Nella antropologia giovannea l'espressione «carne e spirito» (3,6) non suppone una visione dualistica dell'uomo. La contrapposizione è fra l'uomo lasciato a se stesso e l'uomo animato dallo Spirito di Dio. Nel primo caso l'uomo è incapace di vedere, di capire, di andare oltre l'apparenza e la materialità delle cose, e la sua lettura del mondo e della storia, soprattutto dell'evento di Gesù, è necessariamente superficiale e riduttiva («Ciò che nasce dalla carne è carne»). Nel secondo caso l'uomo diventa capace di una lettura «spirituale» del mondo e dell'evento di Gesù, il suo sguardo sa penetrare nel profondo della realtà che si vede («carne»), cogliendovi la «gloria» di Dio. Come i discepoli che a Cana di Galilea – diversamente da Nicodemo – seppero vedere nel «segno» compiuto da Gesù la manifestazione della sua «gloria» e «credettero in Lui». O come il «noi» del prologo (1,14b) che nella carne di Gesù hanno saputo vedere la gloria dell'Unigenito: «Noi abbiamo contemplato la sua gloria».
Naturalmente la rigenerazione operata dallo Spirito è invisibile (3,8), interiore, spirituale appunto. Nessuna meraviglia, non potrebbe essere altrimenti: così Gesù sembra qui rispondere a una tacita obiezione di Nicodemo, che forse immaginava l'uomo rigenerato come un uomo diverso, immediatamente riconoscibile. Nicodemo continua a pensare la rinascita di cui Gesù parla, come un evento fisico, visibile e raccontabile al pari di ogni altro fenomeno, come un miracolo, ad esempio. Giocando sul duplice significato di pneuma (vento e spirito), Gesù fa riflettere il suo ostinato interlocutore sulla natura dello Spirito e delle realtà spirituali che Egli opera. Il vento lo riconosci non perché lo vedi e lo afferri, ma per il rumore che fa e gli effetti che produce. Ci si aspetterebbe: così è lo Spirito. E invece Gesù conclude il paragone diversamente: «Così è chiunque è rigenerato dallo Spirito» (3,8). La rigenerazione dall'alto è un evento misterioso, come è misteriosa la forza dello Spirito che la compie. Non vedi come avviene, però puoi vedere i suoi effetti: un modo nuovo di guardare, di ragionare, di vivere. Il cammino della conoscenza «spirituale» sale dagli effetti allo Spirito, dal basso all'alto, dallo sperimentabile all'invisibile.

Non conosci queste cose?

Anche la terza parte del dialogo – che poi si trasforma in un lungo monologo – inizia con una domanda di Nicodemo che mostra ancora una volta la sua incapacità a capire: «Come possono accadere queste cose?» (3,9). Gesù ribatte mettendo a sua volta in risalto l'incomprensione del suo interlocutore e del gruppo che rappresenta: alcuni verbi sono infatti al plurale («non accettate», «non credete»: 3,11-12).
Nicodemo è un maestro, ma di fronte al discorso della rinascita e dello Spirito resta del tutto spaesato. Non intuisce il mistero dello Spirito, eppure anche l'Antico Testamento ne parla. Non crede le cose terrestri (potremmo dire gli aspetti del mistero di Dio più semplici e più alla portata dell'uomo), come potrà credere le cose celesti (quelle che riguardano più direttamente il mistero di Cristo)? Ricompare qui il verbo credere (pisteuein) che già si era affacciato nella nota introduttiva (2,23-24) e che ritornerà con frequenza nel monologo che immediatamente segue.
Non c'è dubbio che il tema dell'incomprensione dell'uomo – anzi della sua impotenza – di fronte alla rivelazione sia uno dei temi portanti dell'intero dialogo. In sole due battute Gesù lo descrive con tre termini (3,10-12), indicandone così le diverse sfumature, quasi diversi livelli di profondità: non conoscere, non accogliere, non credere. Non conoscere dice l'incomprensione, non accogliere esprime il rifiuto, e non credere suppone la sfiducia nella persona che parla.
La terza e ultima affermazione solenne di Gesù («in verità in verità») è diretta a Nicodemo ed è introdotta al singolare («ti dico»), ma poi sorprendentemente Gesù conclude la sua asserzione al plurale, come già Nicodemo all'inizio del dialogo («sappiamo»): «Noi parliamo di ciò che conosciamo e testimoniamo ciò che abbiamo veduto....» (3,11). Anche Gesù viene qui presentato come una figura rappresentativa. Non è solo Lui che parla, ma Lui e la sua comunità.
Così ambedue i personaggi presenti sulla scena vengono ben delineati. Alle spalle di Nicodemo c'è il suo gruppi le spalle di Gesù la sua Chiesa. Il lettore è invitato a comprendere che il dialogo non è circoscritto a un tempo e a un luogo, non è chiuso nella singolarità di un evento storico particolare, ma si dilata nel tempo e si fa contemporaneo, prolungandosi nel confronto fra la Chiesa e la sinagoga, la Chiesa e il mondo.

Il Figlio dell'uomo innalzato

Nicodemo scompare totalmente dalla scena (3,13 ss.). Ha esaurito la sua duplice funzione: quella di mostrare l'impotenza dell'uomo e quella di mostrare che i segni non bastano per capire la novità di Gesù. Il procedimento ermeneutico non .è soltanto dai segni a Gesù (un cammino, questo, probabilmente necessario, però insufficiente), ma da Gesù ai segni.
Insieme a Nicodemo e alle sue domande scompaiono anche le categorie del Regno, della rinascita e dello Spirito, sostituite da altre immagini e vocaboli: credere, avere la vita eterna, venire alla luce. Il discorso prende dunque una svolta decisamente cristologica, come è indicato dagli stessi titoli riferiti a Gesù: il Figlio dell'uomo, il Figlio Unigenito, il Figlio, l'Unigenito Figlio di Dio.
Prima di riflettere sugli importanti asserti cristologici che compaiono nel monologo, ancora mia osservazione formale. Oggetto del monologo è chiaramente Gesù colto nel centrò del suo mistero (la Croce) e l'uomo colto nel dramma della sua decisione di fede o di incredulità. Ma chi è il soggetto che parla? E chi è l'ascoltatore? Tutto è detto alla terza persona singolare, come una serie di affermazioni di cui non si vuole scoprire il soggetto e l'ascoltatore. L'impressione del lettore è che Gesù si sia ritirato dalla scena, come ha fatto Nicodemo, cedendo il posto alla comunità che lo proclama. E ogni lettore è invitato a prendere il posto lasciato vuoto dagli ascoltatori. In ogni caso, ciò che viene proclamato riguarda il «mondo» e «chiunque».

Una prima grande affermazione cristologica è che Gesù è in grado di rivelare agli uomini il mistero di Dio (3,13). L'evangelista sembra ispirarsi all'antica saggezza e sembra rispondervi e concluderla. Si chiedeva l'antico saggio: «Chi è salito al cielo e ne è sceso?» (Pr 30,4; cfr. anche Sir 18,4; 43,31). Nessuno, risponde la sapienza. Nessuno, eccetto il Figlio dell'uomo, risponde l'evangelista: Lui è il solo che viene dal cielo e può dire ciò che ha visto e udito.
La seconda affermazione cristologica conduce direttamente al centro dell'evento salvifico, cioè al paradosso della Croce (3,14-16). L'affermazione prende l'avvio da un episodio che si legge nel libro dei Numeri (21,6-9), mostrando in tal modo una qualche continuità fra il paradosso del Crocifisso e le antiche scritture: «Il popolo venne da Mosè dicendo: abbiamo peccato; Prega Dio che ci liberi. Mosè pregò per il popolo e Dio rispose: Fa' un serpente e mettilo sopra un palo: chi, dopo essere stato morsicato, lo guarderà, vivrà. Mosè fece un serpente di rame e lo mise sul palo: chi lo guardava, viveva». Penso che la base del confronto si trovi anzitutto nel fatto che in entrambi i casi la salvezza si attua mediante un «innalzamento», immagine cara a Giovanni per dire la sua profonda comprensione del Crocifisso. «Quando sarò innalzato – si legge in 12,32 – attirerò tutti a me»: l'innalzamento dice visivamente la modalità della morte di Gesù (sollevato da terra sulla Croce) e il significato del suo morire (sollevato in alto verso Dio), mostrando insieme l'umiliazione e il trionfo. Se lo guardi dal basso, vedi nel Crocifisso già i tratti del Risorto (vedi uno sconfitto innalzato); se lo guardi dall'alto, vedi nel Risorto i tratti del Crocifisso, come appunto Gesù mostrerà all'incredulo Tommaso (20,27). L'Innalzato svela contemporaneamente la duplice verità della Croce.
La grande rivelazione da capire e alla quale aderire – credere significa appunto capire e aderire – è la Croce vista come vittoria, dono e vita. Credere nell'Innalzato è la rigenerazione dall'alto e dallo Spirito, un modo capovolto, del tutto nuovo, di guardare Dio e l'uomo.
L'Innalzato è Colui che svela l'immenso amore di Dio per il mondo, ed è Colui che salva e dà la vita a chiunque crede in Lui (3,16). «Dio ha tanto amato il mondo...»: in queste parole traspare la stupita meraviglia del credente che si trova di fronte a un amore divino che nessuno avrebbe osato immaginare.
«Affinché chiunque crede in Lui non muoia, ma abbia la vita eterna» (3,16b): la salvezza è espressa qui con la categoria della vita, che nel quarto vangelo sostituisce per lo più il concetto di Regno di Dio frequente nei sinottici [8]. La prima caratteristica del concetto giovanneo di vita è la sua fortissima concentrazione cristologica. Nessun passo che parli di vita è privo di un riferimento a Gesù. È l'Unigenito innalzato, e soltanto Lui, che incarna la vita di Dio e può perciò comunicarla all'uomo. Gesù può veramente affermare: «Io sono la Via, la Verità e la Vita» (14,6).
In secondo luogo, Giovanni sottolinea che la vita divina è una realtà già presente nel cristiano: chi crede ha la vita eterna (3,15-16). In nessun passo è detto che la vita incominci soltanto nel futuro, fuori dal tempo e dal mondo.
Il vocabolo vita è frequentemente accompagnato dall'aggettivo eterna (3,15-16), che ha due valenze. Denota la durata della vita donata da Dio. E denota la qualità di questa vita: è la vita stessa di Dio partecipata all'uomo.
L'uomo può accogliere questa vita soltanto nella fede e può manifestarla ponendosi nell'esistenza in un modo nuovo: un nuovo modo di conoscere, vedere, valutare, costruire rapporti, amare. La vita divina è l'amore. Lontano dall'amore l'uomo esiste, 'ma non vive: «Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli» (1Gv 3,14).

Il mistero della incredulità

Una volta rivelato il mistero del Crocifisso innalzato, il discorso si sposta sul tema del giudizio e della incredulità (3,17-21). In questo contesto si inserisce la terza affermazione cristologica: «Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare (condannare) il mondo, ma perché il mondo fosse salvato per mezzo suo» (3,17). Dio ha dunque inviato il Figlio a salvare, non a giudicare. Tuttavia la sua venuta opera un giudizio. Non è Dio che giudica, ma è l'uomo che si giudica con la propria scelta di credere o non credere. Con il suo rifiuto o la sua accoglienza del dono di Dio, l'uomo si costruisce salvato o condannato, luce o tenebra.
Con queste affermazioni Giovanni si affaccia sul mistero dell'incredulità, sul quale nel suo vangelo riflette a lungo [9]. Egli è convinto che ci sia una profonda unità, o interazione, fra conoscenza e prassi, fra la condizione in cui si vive e la decisione nei confronti della verità. La conclusione dell'episodio di Gesù e Nicodemo è in proposito illuminante: «La luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce. Infatti chi opera il male è insofferente della luce e non si avvicina alla luce, per timore che le sue opere vengano condannate. Chi invece opera la verità si avvicina alla luce» (3,19-21). Libertà interiore e prassi corretta («operare la verità») sono indispensabili per vedere («venire alla luce»). Una prassi scorretta («operare il male») – frutto non soltanto di debolezza, di accidentale incoerenza, ma di scelta, di preferenza, di opzione (tale è, appunto, il senso del verbo agapao che qui Giovanni usa) – impedisce di vedere. Chi vive una prassi scorretta è perennemente in cerca di giustificazioni, anche religiose, per salvare ciò a cui non vuole rinunciare («per timore che le sue opere vengano condannate»). Giovanni colloca in questo attaccamento e in questa ostinazione la radice dell'incredulità, che non si manifesta soltanto come rifiuto, ma come insofferenza («chi opera il male è insofferente della luce»).

Il dialogo fra Gesù e Nicodemo (3,1-12) ha ripetutamente sottolineato l'incapacità dell'uomo, non rigenerato dallo Spirito, a capire la novità di Gesù, che non permette più di rimanere chiusi nel proprio passato religioso. Il pericolo dell'uomo religioso è di interpretare Gesù all'interno di un sapere già noto.
Il lungo monologo, che conclude l'episodio, è sceso ancor più profondamente nel cuore dell'uomo e nel mistero dell'incredulità. L'uomo prigioniero di opzioni sbagliate e tuttavia responsabili, preferisce la menzogna e respinge la verità che lo inquieta. L'uomo rifiuta la rivelazione di Dio non soltanto perché cieco e impotente, ma anche perché prigioniero di un amore deviato.

 

NOTE

1 Oltre ai commentari già citati, si veda soprattutto R. Vignolo, Personaggi del quarto vangelo. Figure della fede in S. Giovanni, Milano 1992. Inoltre vedi R. Osculati, Fare la verità. Analisi fenomenologica di un linguaggio religioso, Milano 1974; G. Gaeta, Il dialogo con Nicodemo, Brescia 1974; M. Michel, Nicodème ou le non-lieu de la Vérité, «Revue de Sciences Religieuses», 55 (1981), pp.227-237.
2 G. Gaeta, Il dialogo con Nicodemo, cit., p. 42.
3 Nel vangelo Nicodemo comparirà altre due volte: in 7,5-51 e in 19,32-42; cfr. R. Vignolo, Personaggi del quarto vangelo, cit., pp. 115-128.
4 Gesù non precisa che cosa sia il Regno di Dio. Lascia che Nicodemo lo intenda come ha sempre fatto. Certamente per Gesù e per Nicodemo l'espressione «Regno di Dio» non ha lo stesso significato. Lo si capirà subito dopo, nel monologo, quando la categoria del Regno verrà lasciata cadere e sostituita da altre categorie più consone alla teologia di Gesù. Per ora Gesù usa categorie che Nicodemo può capire, sia pure a modo suo.
5 D. Mollat, Dodici meditazioni sul vangelo di Giovanni, Brescia 1966, p.43.
6 In due testi sinottici (Mc 9,1 e Lc 9,27) si legge: «In verità vi dico: vi sono alcuni qui presenti che non moriranno senza aver visto il Regno di Dio venuto con potenza» (Mc 9,1); «In verità vi dico: vi sono alcuni qui presenti che non moriranno prima di aver visto il Regno di Dio» (Lc 9,27). Ma in questi due passi paralleli l'accenno non cade sul vedere il Regno (come e a quali condizioni), bensì sul tempo della sua venuta.
7 Sul significato battesimale di «acqua e spirito» e sull'ipotesi che il simbolo dell'acqua sia una precisazione successiva, introdotta su un testo più antico, vedi B. Maggioni, in Barbaglio-Fabris-Maggioni, I Vangeli, Assisi 1975, pp.1401-1402.
8 Per il tema della vita si può vedere B. Maggioni, La vita nel vangelo di Giovanni, «Parola Spirito e Vita», 5 (1982), pp.127-146; R. Bultmann, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, III, 1467-1474; C.H. Dodd, L'interpretazione, del quarto vangelo, Brescia 1974, pp.185-193; R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, cit., vol. II, pp.574-588.
9 Vedi B. Maggioni, Il peccato in S. Giovanni (Vangelo e lettere), «La Scuola Cattolica», 105 (1978), pp.235-252.

(da: La brocca dimenticata, Vita e Pensiero 1999, pp. 29-45)