Il richiamo della soglia

Una meditazione fenomenologica sulla vacanza,

per chi accompagna gli adolescenti

 

Non essere supereroi: l'educatore e il diritto di respirare

C'è un pregiudizio sottile che abita spesso chi sceglie di dedicare la propria vita all'accompagnamento educativo dei giovani, ed è la convinzione implicita che fermarsi equivalga a tradire. Chi educa impara presto a misurare il proprio valore sulla disponibilità che riesce a offrire, sull'ascolto che non si stanca mai, sulla presenza che non conosce interruzione: e così, senza quasi accorgersene, finisce per costruire di sé un'immagine eroica, quasi taumaturgica, in cui il limite personale viene vissuto come colpa e non come condizione costitutiva dell'esistenza. È qui che si annida il germe del burnout, non tanto nel troppo lavoro in sé, quanto nella menzogna antropologica che lo precede: l'idea che l'uomo possa sottrarsi alla propria finitudine attraverso il dono continuo di sé.
La fenomenologia, fin dalle sue origini husserliane, ci ha insegnato che ogni coscienza è coscienza-di-qualcosa, ed è dunque sempre tesa, protesa, intenzionata verso un oggetto che le sta di fronte. Ma una coscienza sempre tesa, mai raccolta, rischia di perdere il proprio centro, di dissolversi nella pura funzionalità del fare. Occorre allora recuperare quella che potremmo chiamare, con un'immagine cara alla tradizione contemplativa, la sistole del cuore educativo: non solo diastole, apertura, dono, ma anche sistole, raccoglimento, ritorno a sé. Il cuore che non si contrae mai, che resta perennemente dilatato, cessa in breve tempo di pulsare.
"Tirare il fiato", allora, non è un cedimento, ma un atto di verità su di sé: è il gesto con cui l'educatore accetta di essere creatura e non creatore, di avere un corpo che si stanca, una psiche che ha bisogno di silenzio, un'anima che reclama il proprio spazio di gratuità non funzionale. Byung-Chul Han ha descritto con acutezza la società della prestazione come quella in cui l'uomo diventa imprenditore di se stesso, sfruttatore di se stesso, incapace di distinguere fra il tempo del lavoro e il tempo della vita. La vacanza, in questa prospettiva, non è semplicemente l'assenza di lavoro, ma la riconquista di un tempo qualitativamente diverso: non più chronos misurabile e produttivo, ma tempo disponibile a farsi kairos, occasione propizia in cui qualcosa di nuovo può accadere nell'interiorità di chi lo abita.

Il silenzio come ritorno alle proprie dimensioni

Il silenzio di cui la vacanza ha bisogno non è mero vuoto acustico, ma condizione di possibilità per un ascolto più profondo. Martin Heidegger, nella sua riflessione sull'essere-per-la-morte e sull'autenticità, distingueva l'esistenza dispersa nel Man, nell'impersonale chiacchiericcio quotidiano, dall'esistenza che si raccoglie in ciò che egli chiamava Gelassenheit, un abbandono sereno che lascia essere le cose senza volerle possedere o dominare. L'educatore, nel quotidiano, è costantemente sollecitato a rispondere, a decidere, a intervenire: la sua parola è funzionale, orientata all'altro, spesso urgente. La vacanza gli restituisce invece la possibilità di una parola che non ha scopo immediato, di un pensiero che può indugiare senza dover concludersi in un'azione.
In questo silenzio ritrovato, la persona può finalmente riprendere in mano il filo della propria identità narrativa, per usare la felice espressione di Paul Ricoeur. Chi accompagna gli altri nella costruzione della loro storia rischia, paradossalmente, di perdere il contatto con la propria: la vita dell'educatore, tutta tesa verso il racconto altrui, può frantumarsi in una sequenza di episodi slegati, in cui manca il tempo per la ricomposizione narrativa di sé. La vacanza offre lo spazio per questa ricomposizione: permette di rileggere l'anno trascorso non come somma di compiti svolti, ma come trama dotata di senso, in cui gioie e fatiche, incontri e delusioni, trovano finalmente una loro collocazione dentro una storia che continua a essere, nonostante tutto, la propria storia.
E qui si radica anche il ritorno alle dimensioni relazionali e quotidiane più elementari: la tavola condivisa senza fretta, l'amicizia coltivata senza l'orologio del prossimo impegno, la famiglia che ritrova nei tempi dilatati dell'estate una prossimità che il resto dell'anno comprime. Non si tratta di un lusso accessorio, ma della restituzione all'educatore della sua prima e più fondamentale vocazione, quella di essere, prima ancora che educatore, figlio, coniuge, amico, semplicemente uomo fra gli uomini.

Abitare nuovi luoghi: il corpo, l'anima, il viaggio senza affanno

Cambiare luogo non è un accessorio della vacanza, ma parte del suo significato più intimo. Heidegger, nel celebre saggio Costruire abitare pensare, ha mostrato come l'abitare non sia una funzione fra le altre dell'esistenza umana, ma il modo fondamentale in cui l'uomo sta sulla terra: abitare significa custodire, preservare, lasciare essere le cose nella loro integrità. Ora, l'educatore abita per undici mesi luoghi segnati dalla funzione – l'oratorio, l'aula, la sala riunioni – luoghi certamente amati, ma anche saturi di compiti e di responsabilità. Abitare un luogo nuovo, durante la vacanza, significa fare esperienza di un abitare non funzionale, in cui lo spazio non chiede nulla, non attende prestazioni, semplicemente accoglie.
E in questo abitare rinnovato torna in primo piano il corpo, spesso relegato, nella pedagogia quotidiana, a semplice strumento operativo. Camminare, nuotare, salire, esporsi al sole e al vento: sono tutti gesti che restituiscono al corpo la sua dignità di soggetto e non di mero mezzo. La fenomenologia della corporeità, da Husserl a Merleau-Ponty, ha insistito su questo punto decisivo: io non ho un corpo come si ha un attrezzo, io sono il mio corpo, e attraverso di esso sono nel mondo. La vacanza, quando è autentica esperienza del corpo che si muove, che suda, che si immerge nell'acqua o si tende nella salita, non è distrazione dallo spirito, ma via privilegiata verso di esso: è nell'unità ritrovata di corpo e anima che l'uomo intero, e non solo la sua mente affaticata, può davvero riposare.
Anche il viaggio, per essere davvero rigenerante, deve potersi sottrarre alla logica della prestazione: un itinerario troppo denso, un elenco di mete da spuntare, rischiano di trasformare la vacanza in un'ulteriore forma di lavoro, questa volta camuffata da svago. Vale allora la pena di recuperare un'arte quasi dimenticata, quella della lentezza, del viaggio come durata più che come tragitto: non conta soltanto dove si arriva, ma come si abita lo spazio intermedio, il tempo del cammino stesso, che ha una sua propria grazia se non viene divorato dall'ansia di arrivare.

La montagna: la voce della verticalità

Vorrei ora soffermarmi sulla montagna non semplicemente come teatro di fatica, di conquista o di silenzio condiviso – esperienze pur vere e preziose – ma come presenza che ha una voce propria, un dire che precede ogni nostro salire su di essa. Perché la montagna chiama, prima ancora che noi decidiamo di scalarla; essa sta lì, nella sua mole, come domanda muta rivolta a chi la guarda dal basso.
La prima cosa che la montagna rivela è la verticalità come dimensione originaria dell'esistenza. In un'epoca segnata dall'orizzontalità dello schermo, del social, del confronto continuo e appiattente con gli altri, la montagna richiama l'uomo a un asse diverso, quello che sale, che si eleva, che distingue l'alto dal basso non per gerarchia di potere ma per gerarchia di respiro. Salire una montagna significa attraversare, gradino dopo gradino, la propria resistenza, e scoprire che il corpo, se accompagnato con pazienza, sa più di quanto la mente pigra creda. In questo la montagna è pedagogia silenziosa della perseveranza: non insegna con parole, ma lascia che sia la fatica stessa, accolta e non subita, a formare.
Ma la montagna rivela anche, e forse soprattutto, la finitudine dell'uomo di fronte a ciò che lo sovrasta. Non è un caso che tante tradizioni religiose abbiano collocato sui monti l'incontro con il divino: il Sinai, il Tabor, l'Oreb. La montagna, con la sua altezza inaccessibile alla vista che si perde nella nube o nella luce accecante della vetta, mette l'uomo nella condizione fisica di sperimentare ciò che i mistici hanno sempre saputo dire in altro linguaggio: che vi è un oltre che non si possiede, che si può soltanto avvicinare con reverenza. Francesco Petrarca offre a questa riflessione un'immagine di straordinaria efficacia. Narrando nella lettera a Dionigi da Borgo San Sepolcro la propria ascesa al Monte Ventoso, racconta di essere salito fino alla vetta spinto dal solo desiderio di contemplare un luogo celebre per la sua altezza, e di aver trovato, proprio lassù, non la conquista che si aspettava, ma una domanda che lo rimandava a se stesso. Apre a caso, in cima al monte, la sua copia delle Confessioni di sant'Agostino, e vi legge che gli uomini vanno a contemplare le cime dei monti, i flutti del mare, il corso dei fiumi e degli astri, e intanto trascurano se stessi. Fu come se la montagna, invece di essere semplicemente conquistata, si fosse voltata a interrogare il suo scalatore: che cosa cerchi davvero, lassù, se non te stesso? Da quel momento, per Petrarca, l'altezza vera da raggiungere non fu più quella del monte, ma quella dell'anima, ed egli scese a valle diverso da come era salito, avendo intuito che ogni vetta esteriore rimanda, se la si sa ascoltare, a una vetta interiore ancora da scalare.
Anche Friedrich Nietzsche scelse l'alta montagna come scenario della sua ricerca più radicale: fu tra le vette dell'Engadina che maturò l'intuizione dell'eterno ritorno, e il suo Zarathustra scende dal monte per portare agli uomini una parola che nella pianura del quotidiano non avrebbe potuto concepire. La montagna, in questa prospettiva, non è soltanto luogo di ascesa, ma anche di discesa: chi sale non lo fa per restare lassù, ma per tornare fra gli uomini portando qualcosa che nella valle non si trova. Ecco un'immagine preziosa per l'educatore: la montagna come luogo dove si va per poi tornare diversi, carichi di una parola che nella routine non era possibile udire.

Il mare: la voce dell'orizzonte e dell'oltre

Se la montagna parla il linguaggio della verticalità, il mare parla quello dell'orizzonte, e la differenza non è di poco conto. Davanti al mare l'occhio non incontra un limite netto, ma una linea che continuamente si ritrae, che promette senza mai consegnare del tutto ciò che promette: l'orizzonte marino è per eccellenza figura dell'infinito che si dà come compito e non come possesso.
Il mare specchia il cielo, e in questo gioco di rimandi – l'azzurro sopra che si riflette nell'azzurro sotto – l'uomo che vi si affaccia sperimenta una sorta di sospensione fra due infiniti che si guardano l'un l'altro. Non stupisce che tanta letteratura abbia scelto il mare come cifra della vita stessa, del suo moto perpetuo fatto di onde che si formano, crescono, si infrangono e ricominciano, in un ritmo che imita – o forse fonda – il ritmo respiratorio dell'anima. Giacomo Leopardi, in uno dei versi più noti della lirica italiana, scrive che è dolce naufragare in un mare che è, in realtà, quello del pensiero infinito: "il naufragar m'è dolce in questo mare". Ciò che qui interessa è l'immagine stessa del naufragio come esperienza non di sola perdita, ma di abbandono fiducioso a qualcosa di più grande di sé: il mare come luogo in cui l'io accetta di non avere più il controllo, e proprio in questo abbandono trova una dolcezza inattesa.
Anche Albert Camus, cresciuto sulle rive del Mediterraneo algerino, seppe raccontare quella medesima esperienza con parole di rara sensualità spirituale. Nelle pagine giovanili raccolte sotto il titolo Nozze, descrive l'incontro tra il corpo dell'uomo e la luce, il sale, il vento e la pietra calda del mezzogiorno come una vera e propria unione sponsale, in cui la felicità non è pensiero ma pelle, non è idea ma respiro pieno sotto il sole. Per Camus il Mediterraneo non è paesaggio da osservare da lontano, ma presenza che avvolge e possiede chi vi si immerge, restituendo all'uomo moderno, troppo spesso separato da se stesso, quella semplice e antica certezza di essere carne viva dentro un mondo altrettanto vivo. In quelle pagine il mare non consola con un pensiero consolatorio, ma con un contatto: ed è forse questa, la forma più elementare e più vera di pace che la vacanza può ancora offrire a chi l'ha dimenticata.
E poi c'è la tempesta, l'aspetto del mare che più di ogni altro rivela l'ambivalenza del sacro: il mare che culla è lo stesso che inghiotte, l'acqua che disseta è la medesima che sommerge. Nella tradizione biblica il mare è spesso figura del caos primordiale che solo la parola creatrice sa ordinare, ed è significativo che proprio sul mare in tempesta si giochi uno degli episodi più drammatici e più pedagogicamente densi dei Vangeli, quando i discepoli, nella barca sbattuta dalle onde, imparano che la fede non elimina la tempesta, ma permette di attraversarla senza esserne annientati.

La città d'arte: la voce della memoria e della bellezza compiuta

Accanto alla voce della montagna e a quella del mare, esiste una terza voce che la vacanza può restituire all'educatore, ed è quella delle città d'arte: luoghi in cui non è la natura a parlare, ma l'uomo stesso, attraverso i secoli, a lasciare traccia di sé nella pietra, nel colore, nella luce filtrata da una vetrata o raccolta sotto una cupola. Camminare per le strade di Firenze, di Roma, di Venezia, di Assisi, così come per quelle di Parigi, di Praga o di Gerusalemme, significa fare un'esperienza diversa da quella dell'immenso naturale: non ci si trova davanti a ciò che supera ogni misura umana, ma davanti a ciò che la misura umana, nel suo momento più alto, è stata capace di generare. È un'esperienza di incontro, più che di sgomento: incontro con un artista che, secoli prima, ha voluto dire qualcosa a chi sarebbe venuto dopo di lui, e che in quella pietra scolpita o in quell'affresco affidato al muro ha depositato un frammento della propria interiorità, offerto come dono a uno sconosciuto futuro.
Chi visita una città d'arte non compie soltanto un percorso turistico fra monumenti, ma attraversa, se sa fermarsi, un dialogo silenzioso con chi lo ha preceduto: e in questo dialogo ritrova quella dimensione della tradizione che il quotidiano educativo, tutto proteso verso il nuovo e verso l'urgenza del presente, rischia di far dimenticare. La bellezza di una città d'arte non consola come consola la natura, con la sua vastità che azzera l'io; consola piuttosto ricordando all'io che è parte di una catena, che altri prima di lui hanno cercato il vero e il bello e li hanno resi visibili, e che questa ricerca, di generazione in generazione, non si è mai interrotta. Per l'educatore, che ha il compito di introdurre i più giovani proprio in questa catena di senso, sostare in una città d'arte è un modo per ricordare a se stesso, prima ancora che agli altri, che educare significa anzitutto custodire e trasmettere una bellezza che non si esaurisce mai in una sola generazione.

Il sublime: quando la bellezza eccede la misura

A questo punto è necessario un affondo più squisitamente estetico e filosofico, perché sia la montagna sia il mare condividono la capacità di suscitare in noi quel particolare sentimento che Immanuel Kant, nella Critica del Giudizio, chiamò sublime. Il sublime si distingue dal bello per una differenza decisiva: mentre il bello ci dà un piacere immediato, armonico, legato alla forma finita dell'oggetto, il sublime nasce invece da un oggetto che la nostra immaginazione non riesce a comprendere né a contenere, e che perciò dapprima ci disorienta, quasi ci spaventa, per poi risolversi in un piacere di ordine superiore, quando la ragione scopre in se stessa una capacità che eccede persino l'incommensurabilità sensibile che ci sta di fronte.
Kant distingueva un sublime "matematico", che nasce dalla grandezza smisurata – pensiamo alla catena montuosa che si perde a vista d'occhio, o alla distesa marina che non conosce confine visibile – e un sublime "dinamico", che nasce invece dalla potenza, dalla forza che potrebbe annientarci, come la tempesta osservata da un luogo sicuro, o il precipizio che si apre sotto i nostri piedi. In entrambi i casi, ciò che accade nell'animo umano è singolare: di fronte a ciò che ci supera, non ci sentiamo semplicemente annichiliti, ma scopriamo dentro di noi una dimensione – la ragione, la libertà, per Kant – che nessuna grandezza fisica può eguagliare. Il sublime, insomma, è l'esperienza in cui la natura, mostrandoci quanto siamo piccoli, ci rivela paradossalmente quanto siamo grandi, non per la forza del corpo, ma per la dignità dello spirito che nemmeno l'infinito riesce a intimidire del tutto.

Per l'educatore, questa dinamica ha un valore che eccede l'estetica pura: fare esperienza del sublime in montagna o davanti al mare è un allenamento silenzioso a quella medesima postura che si richiede nell'accompagnamento degli adolescenti, quando ci si trova davanti a domande più grandi di ogni risposta possibile, a sofferenze che nessuna tecnica pedagogica sa risolvere del tutto. Chi ha imparato, in vacanza, a stare davanti all'immensità senza fuggire e senza pretendere di dominarla, porta con sé, tornando al lavoro educativo, una capacità preziosa: quella di restare, senza panico, anche davanti a ciò che nell'altro non si lascia comprendere fino in fondo.

Chi resta: la città semivuota come deserto abitato

C'è infine una vacanza di cui si parla poco, ed è quella di chi non parte. Non tutti possono permettersi il viaggio verso il mare o verso il monte: molti educatori, molti animatori più giovani, molte famiglie numerose vivono l'agosto proprio dentro le mura di sempre, nella città che si svuota. Sarebbe un errore, e non solo una disattenzione, lasciare che il discorso sulla vacanza finisca per coincidere, quasi senza accorgersene, con il privilegio di chi può spostarsi: il riposo autentico non è mai stato, nella tradizione biblica, una prerogativa di chi se lo può comprare, e il sabato, giorno benedetto per tutti, non conosceva eccezioni di censo.
Eppure anche la città che resta, spopolata e silenziosa, ha qualcosa da dire a chi la sa ascoltare. Il filosofo Josef Pieper ha insegnato che il vero riposo non è anzitutto una questione di distanza percorsa, ma di disposizione interiore: è la capacità di sospendere lo sguardo utilitaristico sulle cose, lasciando che anche il più familiare dei luoghi torni a mostrarsi nella sua gratuità. La città che si percorre ogni giorno, feriale e affollata, smette col tempo di farsi vedere, sepolta com'è sotto l'uso continuo che se ne fa; ma la stessa città, svuotata di agosto, con le serrande abbassate e i rumori consueti finalmente diradati, subisce un piccolo straniamento che la rende di nuovo visibile. Restare, allora, non è una vacanza minore, ma una vacanza di altro segno: non l'incontro con l'altrove, ma il nuovo incontro con il proprio luogo, reso per una volta abbastanza estraneo da poter essere guardato di nuovo.
Si potrebbe leggere questa città semivuota con una categoria cara alla tradizione biblica, quella del deserto: non luogo di sola desolazione, ma spazio spoglio in cui il popolo dell'Esodo, privato delle sicurezze consuete, impara ad ascoltare una voce che nel rumore dell'Egitto non poteva udire. Anche restare, dunque, può diventare cammino, a patto di non confondere due solitudini che si somigliano solo in apparenza: c'è una solitudine abitata, scelta e feconda, che sa fare della città vuota un chiostro a cielo aperto, e c'è una solitudine subita, di chi resta perché nessuno lo ha invitato altrove, e per cui l'agosto è più prova che grazia. Verso quest'ultima l'educatore che riposa non dovrebbe chiudere gli occhi: un pensiero, una visita, una telefonata a chi porta questo peso silenzioso è essa stessa, in fondo, opera di vacanza autentica, perché nessuno riposa davvero se dimentica chi accanto a lui non può farlo.
E un ultimo pensiero è dovuto a chi, semplicemente, non si ferma affatto: chi accudisce un genitore anziano, chi non può lasciare il lavoro nemmeno in agosto, chi si prende cura di chi non guarisce. Per queste persone il discorso qui condotto rischia di suonare lontano, se non addirittura remoto: ma proprio a loro, più che ad altri, è dovuto un pensiero riconoscente, e la consapevolezza che la loro fedeltà quotidiana, senza vacanza e senza soglia visibile, è essa stessa una forma di silenzio abitato che nessuna montagna e nessun mare potrebbero insegnare meglio.

Ciò che resta: il ritorno come compimento

Vorrei chiudere questa meditazione con un'immagine che mi pare riassuma quanto detto finora. La vacanza autentica non è fuga dal reale, ma immersione più profonda in esso: chi torna dal mare, dalla montagna o da una città lontana non torna semplicemente riposato nel senso fisico del termine, ma torna, per così dire, ri-orientato, avendo riascoltato – nel silenzio, nel corpo, nella vertigine del sublime, nella memoria di una bellezza che altri hanno custodito prima di lui – quella voce originaria che il quotidiano tende a soffocare sotto la coltre delle urgenze. E chi è rimasto, se ha saputo abitare la propria città resa deserto e soglia, non ha vissuto un'esperienza minore, ma un'analoga discesa nella verità di sé.
Thomas Mann, nel suo grande romanzo dedicato alla montagna come luogo di sospensione dal tempo ordinario, mostrò come l'alta quota possa diventare anche pericolo, se diventa fuga permanente dal mondo di sotto; ed è un monito che vale la pena custodire: la vacanza non è mai fine a se stessa, ma sempre transito, soglia, passaggio che ha senso proprio in vista del ritorno. L'educatore che sa abitare bene il tempo della vacanza – con il suo silenzio, il suo corpo restituito a sé, la sua montagna che chiama in alto, il suo mare che apre all'oltre, la sua città che ricorda e la sua eventuale soglia domestica abitata con occhi nuovi – non fugge dal proprio compito, ma vi si prepara nel modo più radicale: ritrovando, prima di ogni tecnica e di ogni programma, la propria umanità intera, capace ancora di stupirsi, e perciò capace ancora di accompagnare chi si stupisce per la prima volta della vita.