Gli albori

di una storia d'amore

Robert Cheaib

L'eterno nelle pieghe del tempo

La Bibbia racconta la storia di un'esperienza, l'esperienza di singoli e di una comunità con Dio. Nelle narrazioni della Scrittura, che non disprezzano il simbolo ma ne esaltano la portata comunicativa e rivelativa, l'uomo è richiamato a percepire le tracce e gli attributi di Dio.
La Bibbia è un libro-in-cammino dove Dio e l'uomo s'incontrano e si conoscono gradualmente. L:esperienza biblica non rivela solo Dio, ma anche l'altro co-protagonista: l'uomo.
La riflessione che promana spontaneamente da quelle narrazioni si configura nel contempo come teologica e antropologica. Soltanto una lettura attenta a queste due dimensioni coglie il cuore pulsante della Scrittura.
Vi è tra la parola su Dio e la parola sull'uomo un circolo virtuoso: la domanda su Dio sarebbe illusoria, alienante e mitologica se non ponesse la domanda sull'uomo; la domanda sull'uomo rimarrebbe dolorosamente vacua, ambigua e disorientata senza l'orizzonte di Dio. Solo un orizzonte infinito permette una lettura sostenibile delle nostre realtà finite e frammentate.
La Bibbia apre i nostri occhi alla sapienza della storia. Israele, infatti, sperimenta Dio non fuori della storia e nel mito, ma nella storia, nel tempo, nel quotidiano. Lì trova anche le chiavi di lettura delle sue varie esperienze passate e l'orientamento del suo cammino futuro.
La sapienza biblica, proprio perché è un'esperienza storica, si configura come pazienza nei confronti dell'Eterno e speranza nella sua promessa. Quando riporta racconti, saghe o miti, la Scrittura lo fa sempre con l'intento di gettare una luce migliore sulla storia e sulla concretezza. Bruno Maggioni sottolinea l'ostinata fedeltà alla storia constatabile nella Bibbia osservando che a differenza del pensiero mitico (che parte da ciò che è tipico, schematico e generale e in esso assorbe i fatti particolari), l'uomo biblico parte da ciò che è singolare e concreto. Solo dopo (e mai a prezzo di rinnegare l'originalità dei singoli fatti) tenta di analizzare i fatti e di vederne le costanti. Non un procedimento dal generale al particolare (così che la fede possa ritrovare sempre il suo comodo rifugio in principi generali), ma dal particolare al generale.
Consideriamo in questo capitolo tre esperienze individuali e particolari con Dio, dalle quali sgorgano elementi fondamentali e generali, delle costanti che modelleranno e influenzeranno la sensibilità religiosa di Israele e anche quella dei cristiani.

«Vattene...»

Lek leka (Gen 12,1) - che si traduce con vattene, va' per te - è la prima parola che Dio rivolge a un uomo nella storia sacra attestata nella Bibbia. Dopo i primi undici capitoli archetipici di Genesi, conosciuti come la preistoria sacra, inizia la storia dell'uomo con Dio... e inizia con un esodo.
L'incontro con Dio si configura immediatamente come un'esigenza di uscire, di non conformare il rapporto con lui alle mode e ai comodi personali. È esigente come rapporto. «Il Signore disse ad Abram: "Vattene dalla tua terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti mostrerò"».
Lo storico delle religioni Gerardus van der Leeuw osserva che la fede religiosa quale «fiducia totale dell'uomo in un Dio incontrato personalmente» è nata con l'esperienza spirituale biblica. Tale fede non si è costituita come affermazione da parte dell'uomo dell'esistenza di Dio, ma come fiducia di Dio nell'uomo e come invito rivolto a questi ad avere fiducia in lui.
La fede in questa prospettiva non è tanto credere che Dio esista, ma credere che l'uomo esista per Dio, credere che Dio possa interessarsi dell'uomo, della sua vita, del suo destino (Bernard Sesboüé).
E' d'altronde vero che il problema reale non è credere all'esistenza di Dio, ma alla sua pro-esistenza; non è afferrare il suo essere, ma affermare il suo inter-esse per noi. La fede biblica è la ferma convinzione che l'uomo è prezioso agli occhi di Dio, che Dio si muove verso l'uomo e si com-muove per la sua vita e il suo destino.
La fede, in una suddivisione classica già presente in Agostino, ha tre sfumature complementari che possiamo semplificare così: credere Deum, ossia credere nell'esistenza di Dio; credere Deo, ossia affidarsi a Dio, porre la propria fiducia e sperare in lui; credere in Deum, ossia riconoscerlo amandolo, entrare in unione con Dio, riconoscere in Dio il proprio ambiente vitale, la bussola, il senso della propria vita, la destinazione e, in una parola, l'Amato.
Tornando all'inizio dell'avventura spirituale di Abramo, notiamo che Dio non gli si rivela come un concetto, come magra consolazione per quell'uomo che sembra avanzare nell'età senza speranza di avere un erede. Non si rivela come frutto naturale delle sue esigenze. Dio si rivela come una sfida scomoda, come un partner esigente, quasi capriccioso. Esige tutto e in cambio non dà certezze tangibili. Parla invece al futuro: "Va' verso il paese che io ti mostrerò".
Non si sa perché chiama a partire, non si sa dove vuole arrivare o dove vuole far arrivare. Chiama per una partenza immediata offrendo solo promesse future, l'unica cosa realmente presente è la sua presenza: "Io sono con te", "Io cammino con te". Questa promessa è una provocazione rivolta all'uomo per essere presente al Presente. Nel cuore della xeniteia (estraneità) c'è il germe di una promessa di familiarità, di amicizia, d'intimità con Colui che in ogni dove è rifugio, dimora e incontro. La voce del Signore si riconosce nel paradosso: Egli è capace allo stesso tempo di offrire la sicurezza e di chiamare ad assumere il rischio.
Nell'esperienza di Abramo il rapporto religioso si configura non solo in termini di fede ma di fiducia e di fedeltà. È una relazione nuziale. Non a caso quando in futuro il popolo di Israele andrà dietro ad altre divinità, la Scrittura parlerà non semplicemente di idolatria, ma di adulterio. È l'amore tra Dio e l'uomo che è in gioco. Questo rapporto religioso assume tutte le qualità di un'autentica esperienza d'amore.
Ora l'essere in-amore significa portare il proprio cuore oltre i confini di se stessi. L'amore è esodo ed estasi (dal greco ex-stasis: stare fuori di sé). Ha un che di folle e di eccentrico l'amore. Pavel Florenskij, un grande uomo del secolo scorso morto come martire per la fede in un gulag sovietico, parla così dell'atto di amare: «Amare è fare dell'altro l'epicentro di se stessi». È qui il senso profondo del "vattene" rivolto ad Abramo: è un'esigenza d'amore.
Abramo incontra e sperimenta Dio sulle vie del nomadismo. La sua particolare avventura con Dio è tracciata con pennellate di sublime bellezza e di profonda mistica nei capitoli del libro della Genesi conosciuti come il ciclo di Abramo. Dato che Dio cammina con l'uomo, il nomadismo non è più una condanna, ma un kairós: un tempo favorevole, benedetto. Anzi è una vocazione per incontrare Dio conformandosi alla natura del suo amore condiscendente, dinamico, in cammino verso l'altro.
Nella sua semplice e naturale ricerca di una vita più dignitosa, felice e feconda, Abramo incontra Dio, Elohirn, un nome al plurale che indica la grandezza e la superiorità del Dio biblico, di El-Shadday, il Dio onnipotente irriducibile alle idee, agli schemi e ai fantocci divini dell'uomo.
Il Dio che si rivela ad Abramo è un Dio che dialoga, che rivolge la parola all'uomo, è un Dio amico, ma è anche un Dio misterioso, un Dio-Altro, totalmente Altro. La sua parola interrompe il normale corso degli eventi, va contro gli istintivi desideri dell'uomo come la sicurezza, l'abitudine, il senso tribale, la tendenza ad avere un dio addomesticato e vaccinato. Quest'assoluto distacco e questa costosa cesura - come osserva Divo Barsotti - assicurano l'origine divina dell'esperienza di Abramo.
Abramo diventa "padre nella fede" perché la sua avventura diventa paradigma di ogni esperienza religiosa. Di lui scrive Carlo Maria Martini: «Abramo era un uomo coraggioso. Dio lo inviò nell'incertezza e Abramo partì. Ebbe il coraggio di decidere. Così diventò la benedizione di molti».
Il cammino della religiosità è un itinerario per coraggiosi, per persone che osano discostarsi dai trend imperanti per ascoltare una pro-vocazione unica che valorizza la loro originalità e realizza la loro unicità.
Il cammino della vera religiosità - non quella di seconda mano, ma quella originale e personale - è per uomini veramente vivi perché, come osserva acutamente Gilbert Keith Chesterton, «tutti i cadaveri e le macerie vanno alla deriva, solo un vivente può nuotare contro corrente».

«Togliti i sandali dai piedi»

Un altro quadro che ci mostra la natura e l'accentuazione biblica dell'incontro con Dio è l'episodio del cosiddetto roveto ardente (Es 3,1-15). L'accento dato dal testo verte sull'incontro e sull'incrocio tra silenzio e parola nei due interlocutori: Dio e Mosè.
Mosè si presenta come un uomo che vive sotto il segno dell'anonimato. È al margine della società, nel deserto da quarant'anni, da quando ha fallito il tentativo di "farsi giudice" tra i suoi fratelli e per loro.
Non solo, in quella situazione marginale egli è ulteriormente emarginato, perché pur avendo 80 anni vive ancora all'ombra del suocero. Il testo sottolinea, infatti, che il gregge che stava pascolando non era suo, ma di «Ietro, suo suocero».
Da principe e figlio adottivo della figlia del faraone è diventato un forestiero anonimo, o piuttosto, un profugo che fa meglio a non farsi scoprire, a non farsi vedere e riconoscere perché il faraone lo vuole morto.
Tale estraneità lo segna a tal punto che il senso del nome scelto per il figlio primogenito, Gherson, rispecchia il suo sentire, il suo dramma: «Vivo come forestiero in terra straniera» (Es 2,22).
Nel tedio di questa quotidianità piatta - e il testo biblico ci assicura che è passato molto tempo (cfr. Es 2,23), circa quarant'anni se calcoliamo la cronologia della vita di Mosè - avviene un incontro che non cambierà solo la sua vita, ma quella di un popolo intero e, in definitiva, segnerà la storia universale per sempre. Mosè vede un roveto che arde nel fuoco senza consumarsi. Il testo ci anticipa che gli è apparso un angelo del Signore (un modo biblico per dire con pudore che gli è apparso il Signore stesso), ma Mosè non coglie ancora l'epifania divina.
Dalla narrazione sembra solo incuriosito e vuole vedere il fatto insolito per soddisfare la propria curiosità «Egli disse: "Ora mi sposto per osservare questo spetta colo grandioso: perché mai il roveto non si brucia?"» (Es 3,3). Negli Atti degli Apostoli Stefano commenta così la scena: «Mosè si meravigliò» (At 7,31). Chesterton scrisse: «Il mondo non morirà per mancanza di meraviglie, ma per mancanza di meraviglia». Ebbene a Mosè, minacciato di morte da parte del faraone, non è venuta a mancare quella facoltà che tiene viva la scintilla dell'anima: la meraviglia. Malgrado la durezza della vita nei suoi confronti, Mosè ha mantenuto quella qualità specifica del cuore giovane e dello sguardo del bambino.
Nel maestoso quadro di Raffaello La scuola di Atene, conservato presso i Musei Vaticani, si ha un omaggio ai grandi filosofi. Al centro della scena sono raffigurati Platone che punta il cielo e Aristotele che indica la terra e tutt'intorno abbiamo alcuni dei grandi della filosofia. C'è però un particolare curioso nel quadro: sul lato più a sinistra abbiamo due figure anonime, un bambino e un anziano. Essi non sono identificabili con alcun filosofo, eppure, con lo sguardo teso e assetato, incarnano l'atteggiamento filosofico per eccellenza: lo stupore, l'inter-esse. Il quadro ci dice che lo spirito che ama la sapienza deve avere lo sguardo limpido e fresco del bambino e la pazienza e la lungimiranza dell'anziano.
Questi due atteggiamenti erano ben radicati in Mosè. Gli anni all'ombra non hanno ottenebrato il suo cuore o spento il lume nei suoi occhi. Mosè vede e non scappa, ma, con un cuore giovane, corre verso una duna nel deserto, tralasciando gli animali, per vedere meglio questo "grande spettacolo".
Il Signore accoglie questa freschezza e questa ingenuità. L'entusiasmo di Mosè mostra che è capace di Dio, che ha spazio per lui, che è disposto a fare posto alla sorpresa del Signore.
L'etimologia della parola entusiasmo è varia, essa significa essere ispirato, avere in sé l'alito di un demone, ma un'etimologia abbastanza gettonata è significativa, e riporta alla radice greca en-thous che a sua volta riporta a en-theos: essere pieno di Dio, essere ispirato e mosso dal soffio di Dio.
Dio chiama Mosè per nome due volte: «Mosè, Mosè!». È da immaginare lo shock di sentirsi chiamati per nome nel deserto. Mosè, assorbito per ben quarant'anni nell'anonimato, viene chiamato, per lo più per nome e per ben due volte. È in quel momento che Mosè scopre che, seppure lui sia anonimo e nessuno agli occhi del mondo, seppure sia relegato ai confini più estremi del deserto, agli occhi di Dio è visto, riconosciuto e conosciuto per nome.
L'essere chiamato per nome per due volte nella Bibbia non è un fatto tanto comune. Avviene soltanto con alcuni personaggi e sempre in momenti cruciali, nei quali la persona è chiamata a fare un salto in avanti nel suo rapporto con Dio. Avviene con Abramo, quando è chiamato a sperare oltre e contro ogni speranza (cfr. Gen 22); accade con Samuele quando il Signore lo chiama di notte e lo sceglie come guida d'Israele nel periodo della nascita della monarchia (cfr. 1Sam 3); avviene con Pietro alla vigilia della crocifissione di Gesù (cfr. Lc 22,31); succede con Marta che invita il Maestro e, con l'intento di servirlo, si mette di fatto a impartire lezioni a Gesù (cfr. Lc 10,41).
La chiamata per nome è un riconoscimento, è il manifestarsi di un rapporto, è esorcizzare l'anonimato e la distanza. Tuttora, quando un rapporto diventa più intimo, personale e meno di circostanza, invitiamo l'altro a chiamarci per nome.
Mosè è chiamato per nome, è riconosciuto, è salvato dal baratro dell'anonimato perché salva-guardato con amore, ma è anche ri-chiamato e pro-votato ad aprirsi in un modo giusto al rapporto con l'Altro. «Levati i calzari dai piedi, perché il luogo in cui stai è terra santa». Riconosciuto, Mosè è chiamato a riconoscere l'Altro.
La meraviglia e il desiderio della scoperta a volte ci fanno fare violenza alla cosa da scoprire, la scoperchiamo, la scartiamo come un regalo. L'incontro personale, con gli altri e con l'Altro, non può seguire queste dinamiche. Dio chiama Mosè a togliersi i sandali, ad abbandonare le sue sicurezze, a rinunciare alla tendenza di incasellare quest'esperienza nell'archivio o nel catalogo delle sue esperienze passate.
L'incontro con l'Altro è sempre una novità. Parafrasando questo versetto, Martini mette sulla bocca del Signore queste parole: «Mosè, così non va; levati i sandali, perché non si viene a me per assorbirmi; non sei tu a dover integrare me nella tua sintesi personale; sono io che voglio integrare te nel mio progetto».
Dio discende verso l'uomo, comunica con lui, non annullando la sua umanità, ma attivando i suoi sensi: illumina gli occhi, incanta l'udito e fa ardere il cuore. Sergio Gaburro fa notare che «il mistero dell'autorivelazione di Dio accade, non annullando o sostituendo il normale approccio umano della conoscenza, ma attivando le diverse vie dei sensi, degli affetti e dell'intelligenza umana».
Per rendersi percepibile dall'uomo Dio si china, come un padre verso il proprio bimbo. Questo gesto è stato chiamato in teologia con-discendenza (synkatábasis) divina e suggerisce proprio il motivo della tenerezza genitoriale che si china, si abbassa, si umilia per essere con il piccolo. Questa immagine è presentata eloquentemente nel libro del profeta Osea: «Con legami pieni di umanità li attiravo, con vincoli amorosi; per loro ero come chi solleva un bimbo alla sua guancia, mi piegavo su di lui per dargli il cibo» (11,4). Già il roveto ardente esprime la condiscendenza di Dio: esso mostra come Dio «per rivelare deve celare, per comunicare la sua sapienza deve nascondere la sua potenza» (Abraham Joshua Heschel).
Ma come si rivela questo Dio? Proseguendo nella pericope che abbiamo scelto, capiamo che la rivelazione di Dio non è un'autoesaltazione, non è un Godpride. Dio si manifesta per essere vicino, per salvare, per sollevare il misero e per rispondere al grido dell'oppresso. Già la prima manifestazione della sua identità la dice lunga: «Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe».
Non è un dio delle masse, un dio di numeri in serie, è il Dio di persone specifiche che con ognuna di loro tesse con pazienza e arte un rapporto personale e unico. È come se dicesse a Mosè: "Non ti meravigliare se entro in contatto personale con te, io sono il Dio dei tuoi padri e proprio in questo modo ho costruito il rapporto con loro. Non sono un dio degli ammassamenti, dei sondaggi, dell' audience. Sono il Dio personale, ti guardo, ti amo e sei prezioso ai miei occhi. L'incontro con ognuno dei tuoi padri era unico, non era un bene ereditato di seconda mano. Così sarà il mio rapporto con te".
La voce di Dio chiama dalle spine della storia spinosa d'Israele. Il Signore si rivela come un Dio compassionevole, padre dei poveri, degli orfani, delle vedove e del forestiero. Mosè è scelto per generalizzare la benedizione dell'incontro con il Signore. Ogni elezione, come nota Balthasar, è per l'universalizzazione. Così tra l'altro è stata l'elezione di Abramo: «In te saranno benedette tutte le tribù della terra».
Mosè chiede a Dio il suo nome per sapere che cosa rispondere agli israeliti che lo interrogheranno su come si chiami il Dio dei Padri che l'ha mandato. La risposta di Dio è alquanto enigmatica: «"Io sono colui che sono!" ['ehyeh 'asher 'ehyeh]. E aggiunse: "Così dirai ai figli d'Israele: Io-sono [ rehyeh] mi ha inviato a voi". Dio disse ancora a Mosè: "Così dirai ai figli d'Israele: "Il Signore [letteralmente è Yhwh = Egli è], il Dio dei vostri padri, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe mi ha inviato a voi"».
Senza entrare in sottigliezze esegetiche, risalta subito all'occhio come il "Nome" di Dio in ebraico appaia in tre forme diverse. La seconda affermazione è in prima persona singolare (Io sono), mentre la terza è in terza persona singolare (Egli è). Concentriamoci, però, sulla prima formulazione: 'ehyeh 'asher 'ehyeh. Quest'auto-definizione costituisce una seria difficoltà per i traduttori e per gli interpreti. René Laurentin ci offre un rapido sguardo comparativo a tre celebri traduzioni che aiuta a cogliere qualche sfumatura del "Nome".
Io sono l'essere. La Septuaginta traduceva così: «egó eimi o òn» che sarebbe: io sono l'essere, l'essente o l'esistente, volendo sottolineare che Dio è l'essere in assoluto. Dio non partecipa all'essere ma è l'essere. L'essere però non è un oggetto, è un Io, è personale.
Io sono colui che sono. La traduzione della Vulgata suona così: «Ego sum qui sum». Dio è tutto l'essere, è ineffabile, è la realtà che nessun concetto può esprimere. Solo lui può definire se stesso.
Io sono colui che sarò. La traduzione francese Tob sottolinea la valenza dell'imperfetto ebraico che implica anche il futuro. Il "Nome" è una promessa di fedeltà, una garanzia. È come se dicesse: "Come sono con te adesso, sarò con te domani e sempre. Io sono quello che vedrai che farò con la mia fedeltà". Il verbo essere in ebraico [hayah] esprime, infatti, ciò che verrà e avverrà più che il mero essere, l'evento piuttosto che il mero essere.
Lo stesso Laurentin trae vari barlumi di luce sul Dio di Mosè dalle infinite ricchezze custodite nel "Nome". Ne elenchiamo cinque.
- Dio è personale: non è l'idea suprema, l'atto puro o il pensiero: Dio si rivela come personale, come persona, come un "Io".
- Dio è interpersonale: Dio si designa come un "Io", ma non per significare un'individualità chiusa. È interpersonale perché si rivolge ad altri "tu". Dialogando con Mosè non si chiude in un "egoismo-a-due", ma s'interessa e s'intenerisce per tutto il popolo.
- Dio è esclusivo: il suo primo comandamento negherà ogni altra falsa divinità: «Anoki Yhwh», «Non vi è altro Dio» (Es 20,2).
- È il Dio dell'alleanza: l'esclusività è una scelta per l'alleanza, per la comunione. Si sviluppa la tematica nuziale, culminante negli inni mistici del Cantico. Il "Nome" non è rivelato per soddisfare una curiosità, ma per essere sulla bocca nel silenzio amoroso dell'adorazione.
- È il Dio del futuro: «Io sono colui che sarò», «Io sarò con te». La promessa di Dio non si esaurisce nei margini ristretti del presente. È un Dio ad-veniente: dell'avvento, dell'avvenire, dell'eschaton. Questo futuro con Dio non si limiterà a includere la storia e la terra promessa, ma con lo sviluppo della fede di Israele - testimoniata nei Profeti e nella letteratura sapienziale - si aprirà oltre la storia verso l'eternità, il "tempo" di Dio e verso cieli nuovi e terra nuova.
Concludendo questo secondo quadro, riusciamo già a percepire il valore grande del nome di Dio per Israele. Non a caso uno dei nomi divini sarà hashém che letteralmente significa "il Nome". I vari sensi del "Nome" ci invitano a non arrenderci a un'astrazione, ma ad aprirci alla sorpresa di Dio, alla sua bella imprevedibilità.
Dio è Colui che non è mai passato, mai ripetizione, bensì sempre Novità, sempre Presente/Presenza che genera futuro e speranza. Dio sarà sempre più grande di ogni impresa finita. Per questo il salmista potrà dire che il Signore rinnova «come aquila il tuo vigore giovanile» (Sal 103,5). Finché hai ancora un progetto che ti supera, la trappola della vecchiaia del cuore non potrà chiudersi su di te.
Chi ha l'infinito di Dio come progetto e traguardo non invecchia, ma, come dice san Basilio, «chi si protende verso Colui che lo supera, diventa via via più giovane di se stesso».

«La voce di un silenzio sottile»

Il nostro terzo quadro inizia con un profeta in fuga (1Re 19,1-8). Il cuore dell'uomo di Dio, Elia il Tahbita, è attraversato da una tale angoscia che vorrebbe morire per non sentirla più. È ricercato, è stato avvisato con prepotenza e con un giuramento dalla regina Gezabele che il giorno seguente sarebbe stato giustiziato brutalmente. La regina - orgogliosamente sicura del suo potere di rintracciarlo pur avendolo avvisato - l'ha informato del suo destino per farlo morire nell'animo prima di giustiziarne il corpo.
Il motivo più profondo dell'angoscia del nostro profeta è il peso schiacciante del silenzio del Signore, per il quale il cuore del profeta arde di uno zelo come fuoco divorante (cfr. Sir 48,1). Quest'uomo ha sempre vissuto alla presenza del Dio vivente (cfr. 1Re 17,1); il Signore per lui non è uno fra i tanti progetti o impegni della vita; è il suo tutto, è una presenza continua, permanente, un'esigenza d'amore.
Chi ama capisce Elia. L'eclissi di Dio per il profeta, il suo silenzio, equivale al cadere nell'abisso del nulla, anzi, è peggio! «Possiamo ritenere con certezza - scrive Martini - che Elia soffrisse quell'aridità spirituale che è tipica del profeta a cui viene a mancare la Parola». Per questo egli desidera morire: vivere senza l'Amato è più amaro della morte. «Se tu non mi parli, Signore, io sono come chi scende negli inferi» (Sal 28,1).
Elia s'inoltra da solo nel silenzio del deserto camminando per una giornata intera, per pareggiare forse, seppure minimamente, il suo deserto interiore. Il deserto, quel luogo di solitudine immensa dove difficilmente fiorisce la vita, è lo specchio del cuore di Elia abbandonato non solo dagli uomini, ma apparentemente anche da Dio.
Lì si siede sotto una ginestra e prega così: «Ora basta, o Signore! Prendi la mia vita perché io non sono migliore dei miei padri». Dopo questa preghiera Elia si lascia andare al sonno, a quell'esperienza che si avvicina alla morte perché è una perdita dei sensi, un distacco dal mondo, una sospensione della coscienza.
Nel fondo di quel baratro qualcuno - un angelo - lo tocca: «Alzati e mangia!». Cibarsi è un richiamo ad amare la vita, a nutrirla. Bruna Costacurta fa notare che il cibo che Elia trova - la focaccia cotta su pietre roventi - indica che qualcuno gli ha preparato da mangiare, «ha pensato ad Elia e si è preso cura di lui mentre egli non voleva più pensare a se stesso e si stava lasciando andare alla morte».
Elia mangia e poi torna a coricarsi. Ma l'angelo del Signore ritorna di nuovo e insiste ancora: «Alzati e mangia, perché è troppo lungo per te il cammino». Elia cammina per quaranta giorni e quaranta notti, giunge al monte di Dio, l'Oreb, ed entra in una caverna per passarvi la notte. Lì il Signore finalmente gli parla e gli chiede: «Che fai qui, Elia?».
Quando il Signore pone una domanda nella Bibbia, bisogna sempre capire che non sta chiedendo informazioni che ignora, ma che vuole formare e trasformare la persona a cui si rivolge. Quando, ad esempio, nel racconto simbolico di Genesi Dio chiede all'uomo: «Adamo, dove sei?», il Signore invita l'uomo a rendersi conto di quello che ha fatto della sua vita, del dono di Dio. Una bella luce ci viene da un racconto riportato da Buber:

Rabbi Shneur Zalman, il Rav della Russia, (...1 era stato incarcerato a Pietroburgo. Un giorno [...] il comandante delle guardie entrò nella sua cella. Di fronte al volto fiero e immobile del Rav che, assorto, non lo aveva notato subito, quest'uomo si fece pensieroso e intuì la qualità umana del prigioniero. Si mise a conversare con lui e non esitò ad affrontare le questioni più varie che si era sempre posto leggendo la Scrittura. Alla fine chiese: «Come bisogna interpretare che Dio Onnisciente dica ad Adamo: "Dove sei?"». «Credete voi - rispose il Rav - che la Scrittura è eterna e che abbraccia tutti i tempi, tutte le generazioni e tutti gli individui?». «Sì, lo credo». Ebbene - riprese lo zaddik - in ogni tempo Dio interpella ogni uomo: "Dove sei nel tuo mondo? Dei giorni e degli anni a te assegnati ne sono già trascorsi molti: nel frattempo tu Fin dove sei arrivato nel tuo mondo?". Dio dice per esempio: "Ecco, sono già quarantasei anni che sei in vita. Dove ti trovi?"». All'udire il numero esatto dei suoi anni, il comandante si controllò a stento, posò la mano sulla spalla del Rav ed esclamò: «Bravo!»; ma il cuore gli tremava.

Il Rav mostra che quando Dio pone delle domande lo fa come un invito all'uomo a ravvedersi, a ritornare a stare al passo con la sua vita da cui si era distratto. Con le sue domande Dio non cerca risposte, ma invita l'uomo a corrispondere di nuovo alla propria verità da cui si era allontanato, a sintonizzarsi con la sinfonia della sua vita.
La domanda a Adamo, la domanda a Elia, come le tante domande rivolte agli amici di Dio nella Bibbia (ricordiamo ad esempio la domanda rivolta a Saulo: «Saulo, perché mi perseguiti?», o quella a Pietro: «Mi ami tu più di costoro?»), ci mostrano come l'uomo può fraintendersi e facilmente perdersi dietro ombre e miraggi che lo distraggono e perfino lo distruggono. «Il ritorno decisivo a se stessi - scrive Buber - è nella vita dell'uomo l'inizio del cammino, il sempre nuovo inizio del cammino umano».
Rispondendo alla domanda di Dio, Elia esprime il motivo della sua angoscia. Martini evidenzia che Elia nella risposta precisa che la sua paura non riguarda la propria persona, ma Dio e il suo popolo. Mentre lui è »pieno di zelo per il Signore», Dio tace. Crede di essere «rimasto solo» come profeta e fedele del Signore. Vede che lo vogliono far fuori, e nota con amarezza che il Signore non muove un dito.
Il Signore non dà una risposta a parole, ma con un'epifania particolare: «Esci e fermati sul monte alla presenza del Signore». Lo richiama alle sue origini, all'esperienza originaria del primo amore che viveva sempre alla presenza del Signore. Il motivo del vivere alla presenza del Signore è un distintivo degli amici di Dio.
Anche Abramo aveva ricevuto la chiamata a stare alla presenza di Dio. Il salmista si pone alla presenza del Signore e canta con fiducia: «Sta alla mia destra, non posso vacillare!» (Sal 16,8). Blondel ha colto nel segno dicendo che di Dio non si può parlare in senso stretto in terza persona, come di un assente. Egli è il "Tu" per eccellenza, sempre qui, sempre presente!
«Ed ecco che il Signore passò». Avvengono tre fenomeni che erano tipici della manifestazione di Dio nell'Antico Testamento: il vento impetuoso e gagliardo da spaccare i monti e spezzare le rocce (la parola ebraica per vento, ruah, significa anche spirito e si riferisce principalmente a Dio), ma il Signore non era nel vento; un terremoto, ma il Signore non era lì; poi il fuoco - quel fuoco che Elia stesso aveva sperimentato come manifestazione del Signore (cfr. 1Re 18,38) - ma il Signore non era nel fuoco.
«Dopo il fuoco, la voce di un silenzio sottile» (1Re 19,12). Il testo ebraico suona così: Qōl demāmāh daqqāh. Esso mette assieme "voce" e "silenzio". Non dice che Dio era nella voce del silenzio. Il testo ha pudore, evita di dire troppo e non cade nella tentazione ricorrente di ingabbiare la presenza di Dio in un fenomeno, perché Dio trascende i fenomeni, è sempre nuovo, sempre sorprendente.
Siamo davanti alla cosiddetta teologia negativa, teologia apofatica, la quale ha capito che «di Dio non sappiamo ciò che è, ma ciò che non è» (Tommaso d'Aquino). Lo splendore infinito di Dio si scopre nei raggi della sua luce, nell'irradiamento del suo operare e nel calore della sua ineffabile presenza, ma non lo si può fissare e fossilizzare.
Nondimeno il testo ci fa capire che Elia ha colto la presenza del Signore: «Non appena sentì questo, Elia si coprì la faccia con il mantello». Davanti a questa manifestazione originale di Dio - che ci ricorda il racconto simbolico del paradiso terrestre quando si dice che Dio «passeggiava nel giardino alla brezza del giorno» (Gen 3,8) - Elia è invaso da un senso di timore reverenziale.
L'innamorato di Dio ritorna al suo paradiso, all'incontro originale con il suo Signore, quando viveva con amore e timore alla sua presenza. Dinanzi al Dio qadosh, santo, l'unica relazione è l'adorazione.
Come con Mosè nella cavità della rupe (cfr. Es 33,2123), il Signore si lascia vedere solo «di spalle» e non si lascia fissare nel volto. È un modo simbolico per dire che «non si fa trattenere. Non si lascia appropriare per gli scopi dell'uomo» (Gerhard Lohfink). Il Dio che si rivela non si modella sull'immagine dei desideri dell'uomo, anzi spiazza e stravolge. Dire che stravolge, però, non è una negazione dell'umano ma la sua pienezza. Non è privazione ma sovrabbondanza.
Questo testo ci insegna la sorpresa di Dio, la sua continua novità. Cogliere Dio nella voce eloquente del silenzio è un bando all'idolatria mitologica. Il silenzio in questione non è il sinonimo del nulla, del vuoto, di quel tacere pesante e incomunicante che cala sui rapporti moribondi e che rende più indolente il tempo e più fosco il cielo. È il silenzio di una presenza amata e amante, è fecondo e in esso c'è un riverbero di comunione che trascende le parole.
Se le parole sono il batter d'ali per spiccare il volo, il silenzio fecondato dalla presenza è il planare dell'aquila che sposa il vento e sfida vincente il peso della gravità. «Il silenzio non si pone come polo opposto alla voce, ma piuttosto come lo spazio in cui abita la voce. Il silenzio porta nel suo grembo la voce, meglio è esso stesso voce che attende di essere ascoltata» (Gaburro).
Il silenzio non contraddice la voce, il silenzio è lo spazio di ascolto e di risonanza della voce, delle parole, della Parola. «La parte maggiore del violino è la scatola vuota, la parte più piccola sono le quattro corde, ma il vuoto è indispensabile per la pienezza del suono» (Balthasar).
La fede, come la musica e la poesia, ha bisogno del silenzio, dell'attesa. Con il silenzio dell'attesa, la fede si approfondisce in amore e s'infiamma di speranza, si scopre assetata di una Parola, si sorprende a vedersi attraversata da un'invocazione, si stupisce nello scoprirsi già preghiera:

Vieni...
Manifestati,
L'occhio desidera la tua luce,
I:orecchio udire il tuo sussurro,
Il cuore brama di ardere del tuo fuoco Per risuscitare questa cassa gelida. Vieni!
I sensi anelano al tuo senso,
Le onde del cattivo infinito
Hanno fiaccato le braccia della mente Che naviga
Tra le onde dell'errore
E gli abissi dell'orrore
Attendendo l'alba del tuo Volto!

(Robert Cheaib, Un Dio umano. Primi passi nella fede cristiana, San Paolo 2013, pp.47-66)