L’ uomo “esposto al sacro” è una definizione illuminante della condizione umana.
La congiuntura che, di nuovo, all’inaugurazione della contemporaneità (ossia nel momento in cui l’idea di società secolarizzata requisisce la definizione occidentale dell’epoca), abbiamo ripreso a indicare come morte di Dio e abbandono degli dèi, ha reso più evidente la “drammatica” di questa esposizione. Di essa, gli antichi sapevano più di noi. Nella matrice greca della nostra cultura, la prima razionalizzazione di questa correlazione è proprio la nascita della tragedia. 
Nel momento in cui siamo abbandonati dagli dèi, la nostra esposizione al sacro — la cui forma suprema è un fato imperscrutabile (eimarmene), legge e arbitrio al tempo stesso, necessità e ingovernabilità — è totalmente priva di difesa: siamo nudi di protezione per la giustizia degli affetti e vulnerabili a ogni orribile mescolanza dei contrari. La configurazione della situazione-limite ci rende consapevoli del pericolo: fino a che possiamo raccontarlo possiamo circoscriverlo, e fino a che possiamo circoscriverlo ne rimaniamo salvi, come spettatori. 
Noi moderni però, a differenza degli antichi, abbiamo l’esperienza ormai provata di una lunga storia della elaborazione “estetica” di questa condizione dell’assenza degli dèi e del tramonto di Dio. Parliamo, per dirla in breve, dell’inedito progetto di trattare questo vuoto come l’ap ertura di uno spazio creativo a disposizione dell’uomo, come la base per la composizione sinfonica di un nuovo mondo, come il mare aperto di una libertà che finalmente risponde soltanto a se stessa. 
Del progetto, insomma, di edificare un cosmo su questo vuoto, un ordine della bellezza e della vita buona, una civiltà e un umanesimo. Naturalmente, siamo divenuti rapidamente consapevoli del fatto che il contraccolpo di questo svuotamento appariva anche nella forma della svalutazione di tutti i valori e del nichilismo che sottrae ogni fondamento a un senso condiviso. In attesa della trasvalutazione di tutti i valori, e dell’aurora di un nuovo sole dei liberi e uguali, è con il prosciugamento del mare e con la caduta del cielo che dobbiamo fare i conti. Nietzsche ne era certamente più avvertito dei suoi nipotini apprendisti dell’al di là del bene e del male. Il progetto di edificare il mondo della vita - di affrontarne il tragico, di progettarne l’estetica — sulla base dell’opportunità rappresentata dall’abbandono degli dèi e dal congedo di Dio, non induce alcun serio ripensamento di questa lettura della secolarizzazione. 
Di fatto, rimane una curiosità caratteristica della cultura critica del tempo presente. A fronte di un vastissimo consenso sul fatto che il progetto non impedisce al nichilismo (che distrugge i valori) e al narcisismo (che distrugge la comunità), di nutrirsi rigogliosamente, a spese delle nuove generazioni, un’occhiuta censura intellettuale sottrae puntigliosamente credito all’ipotesi di ripensare criticamente la pregiudiziale anti-religiosa della cultura.
In ogni modo, l’intellighenzia post-nietzscheana sostenitrice di questo progetto, non vi rinuncia, a dispetto dei suoi ingovernabili effetti di disgregazione sociale, e nonostante l’enfasi autocritica nei confronti del pensiero eurocentrico e dell’egemonia che esso esercita anche nei confronti degli effetti negativi dei processi di globalizzazione. Una parte significativa di essa, al contrario, vi ha adattato i motivi umanistici del processo della secolarizzazione civile avviato dall’illuminismo, salvo congedarsi piuttosto disinvoltamente - in verità, è una vera e puntigliosa epurazione - dallo sfondo ancora religioso, teologico e metafisico, della ragione moderna. È a questo sfondo, infatti, che pensa ancora nei termini di verità, incondizionato, necessità, etica e trascendenza, che viene attribuito il fallimento di cui la prima secolarizzazione ha dato orribile prova con le ideologie totalitarie e aggressive del Novecento. 
L’alleanza del progetto di un cosmo sociale edificato sull’abbandono degli dèi e sul congedo di Dio, ora, si è spostata dalla politica alla biopolitica, dall’economia alla tecnocrazia. In tal modo, la tradizionale cultura dell’umanesimo si rende disponibile a essere interamente riscritta in una nuova chiave. 
La cultura umanistica assiste, per lo più inerte e nostalgica, all’efficienza burocratica e mediatica di un nuovo totalitarismo della vita buona, che ha semplicemente mutato i parametri della necessità e della libertà (del bisogno e del godimento). L’inquietudine dei popoli lampeggia sempre più frequentemente, qua e là. L’accorta gestione delle due leve dell’assoggettamento post-moderno, ossia l’atomismo etico dell’individuo e la gestione mediatica delle masse (i liberi e uguali che stanno nel mezzo si assottigliano, e comunque rimangono per così dire abbandonati a se stessi), per il momento funziona egregiamente. L’inerzia della gestione burocratica del sacro, individuale e di massa, fatica a congedarsi dall’ethos cristiano (con la tentazione di risolvere le condizioni dell’appartenenza della fede nella maggiorazione della competenza ideologica e della partecipazione militante). La compiuta omologazione civile del fronteggiamento secolare del sacro è a sua volta tentata di percorrere la via della gestione burocratica degli affetti (accelerando la spinta per la riduzione allo stato laicale della cittadinanza). 
In questo passaggio post-illuministico, invero piuttosto radicale, il punto chiave rimane il congedo della mediazione religiosa della ratio hominis digna, ossia della ragione impegnata ad assicurare l’umanesimo dell’uomo. La tradizione, la testimonianza, l’esperienza della fede religiosa in Dio - e specificamente quello cristiano, come annota alquanto ringhiosamente Heidegger nei suoi Beiträge - non soltanto è giudicata l’eredità di un dispositivo consolatorio non più degno della nostra visione del mondo, ma anche una grave limitazione per il suo sviluppo. Perlomeno nella sua versione istituzionale, fatalmente in conflitto con la moderna concezione della coscienza individuale e della libertà politica. Non mancano naturalmente voci dissonanti, anche non religiose e non cristiane, che considerano un grave errore, proprio nella congiuntura presente, il lavoro di pura e semplice de-costruzione del patrimonio simbolico e del repertorio umanistico che le religioni gestiscono. E non sono poche, nel contesto di un nuovo interesse per la valorizzazione di questa mediazione religiosa, in una nuova chiave - post-confessionale e post-metafisica - le voci di un certo rilievo che sottolineano l’irriducibile singolarità del modo in cui il cristianesimo stesso ha introdotto nella storia un modo radicalmente inedito di fronteggiamento del sacro: dentro e fuori i confini del religioso. Prima di mettere a fuoco il gesto del disincantamento chiesto alla fede cristiana in questa congiuntura, è necessario riportare l’attenzione su una chiave di lettura del rapporto fra il sacro, la religione e la secolarizzazione, il cui approfondimento sembra colpevolmente trascurato. Parlo della cultura umanistica, ma, in certo modo, anche dalla teologia cristiana. Il sacro non è l’opposto del profano e non va semplicemente risolto nell’ambito del divino. Del primo superamento si è ormai acquisita la pertinenza. Al di là del valore indicativo e pratico, l’opp osizione non ha riscontro pensabile e realmente corrispondente alla realtà. La pervasività del sacro, come anche la sua straordinaria capacità di aderire alle trasformazioni più impensabili e di sopravvivere alle dislocazioni più imprevedibili, può considerarsi un dato acquisito per l’a n t ro -pologia culturale e la sociologia. Analogamente, l’idea prospettata nella prima fase del dibattito teologico sulla secolarizzazione, circa la radicale profanità del mondo che conseguirebbe alla dottrina biblica della creazione, al di là della sua significazione in termini di presa di distanza nei confronti di una concezione arcaica o panteistica della natura, deve essere considerata di limitata portata esplicativa nei confronti dell’esperienza effettiva delle forze del sacro, irriducibili alle forme della sua riduttiva identificazione con l’oggetto - o il soggetto - religioso in senso convenzionale. Questo ci porta a considerare anche il rovescio, meno considerato, degli effetti di superamento del dualismo sacro/profano. Cioè l’ip otesi della capacità del sacro di “convivere ” con la secolarizzazione, con l’irreligione, e persino con la profanazione delle cose mondane. In questo senso, l’umano rimane costantemente esposto al sacro. Questa esposizione può essere deprecata, combattuta, persino rimossa: non cessa per questo di produrre effetti che soltanto in riferimento alle dinamiche del sacro possono essere effettivamente compresi e affrontati. Il fatto è che senza alcuna forma di mediazione sociale del divino - della legge e della grazia, dell’amore e dell’adorazione del divino in spirito e verità - l’umano rimane indifeso nei confronti del sacro, esposto alla sua ambivalenza e incapace di orientamento. Noi sappiamo del sacro attraverso il religioso che deve contenerlo: ma sono l’azione e la rivelazione del divino che devono, infine, decifrarlo. Il sacro deborda totalmente la sfera del religioso, si adatta la sua mediazione, attiva la sua ingiunzione nella sfera della psiche individuale e del legame sociale. Il sacro è in sé pura potenza dell’incondizionato affettivo del senso: la cui enigmatica giustizia è indecifrabile, tanto nella separazione (il doppio) quanto nella congiunzione (l’ibrido) del bene e del male, del sapere e del non sapere, della vita e della morte.

© Osservatore Romano - 24-25 febbraio 2014