L'educazione liberatrice come criterio di verifica dell'attività pastorale

Egidio Viganò

(NPG 1973-12-03)

Di «liberazione» la rivista ha già parlato molto. È una scelta, coerente con le categorie pastorali in cui cerchiamo di caratterizzare le nostre proposte. Questo articolo traduce al concreto molte istanze già emerse, soprattutto in chiave teologica.
Ci auguriamo quindi che i lettori vi ritrovino qualche «nota», sintonizzata con le preoccupazioni pasto­rali più quotidiane.
Spesso infatti, sotto l'urgenza dell'azione, ci si muo­ve con difficoltà dentro categorie ancor troppo con­cettuali: le linee portanti, anche se condivise ed ap­prezzate, sembrano lontane dai problemi spiccioli. La mediazione personale è complessa: ci si può insabbiare nella facile accusa di «le solite belle teorie... ma la pratica...»; o, peggio, lasciarsi cattu­rare da un entusiasmo acritico, che si fa strada a colpi di scure...
Lo studio che presentiamo invece è tutto sulla sponda direttamente educativa e pastorale, anche se ben radicato in quadri teologici precisi.
Ha il pregio della chiarezza nell'individuare i neces­sari cambi di mentalità e nell'indicare i pericoli cui si può andar incontro (e basta davvero poco per avvertire come quelle pagine siano ben lontane dal­le vuote elucubrazioni...).
Ci pare quindi uno «strumento» prezioso. Anche per una lettura collegiale con i giovani più sensibili alle problematiche relative a «fede e impegno poli­tico» e con quelli coinvolti in attività educative e catechistiche, sul fronte della liberazione.

LIBERAZIONE E EDUCAZIONE LIBERATRICE

La voce «educazione liberatrice», che forma l'oggetto di queste rifles­sioni, immediatamente richiama il termine più vasto di «liberazione». Il termine «liberazione» viene usato spesso con accezioni diverse. Per intenderci ed evitare equivoci, mi pare opportuno precisare, a tratti successivi, i contenuti con cui io utilizzo il concetto di liberazione e quindi di educazione liberatrice.
Mi riferisco non tanto al singolo individuo quanto piuttosto alla storia nel suo complesso: alla situazione dell'uomo come umanità. Liberazione apre quindi subito al concetto di politica, come impegno dell'uomo nella costruzione del suo divenire in quanto collettività.
La liberazione parte dalla costatazione della situazione storica di aliena­zione in cui l'umanità si trova. Si è quindi portati a cogliere e a valutare il peso delle varie schiavitù che opprimono l'umanità, in concreto oggi.
La liberazione cerca un piano, un'alternativa, dei mezzi per superare ed eliminare queste alienazioni. Questo comporta da una parte uno sforzo di creatività e dall'altra un'istanza di realismo.
Tutto questo si realizza attraverso la prassi, l'azione concreta. La prassi determina il metodo storico per superare le difficoltà oggettive che ren­dono meno umana la situazione dell'umanità.
Queste connotazioni descrivono una piattaforma di sensibilità che può fornire un quadro di riferimento con cui leggere le percezioni che caratte­rizzano la «nuova cultura» e nello stesso tempo indicano le scelte opera­tive con cui realizzare l'educazione perché sia liberatrice.
Premesso questo, posso entrare nel vivo del problema.
Si afferma che l'educazione liberatrice è un criterio di verifica di tutta l'attività educativa e pastorale. Secondo ciò che ho ricordato poco sopra ci sono diverse «teologie della liberazione» e quindi indicazioni sull'edu­cazione liberatrice. Molte e non tutte immediatamente... ortodosse.
Cercherò di offrire riflessioni e suggerimenti che si muovano in un alveo «sicuro», per fondare progetti pastorali davvero capaci di diventare «criterio di verifica» dell'azione.
Perché, quindi, l'educazione liberatrice come criterio di verifica?
Per capirci abbiamo bisogno di ambientarci nell'ora storica in cui viviamo.

La nuova cultura

In quale clima storico si sviluppa oggi la nostra azione educatrice? Solo qualche veloce accenno: il tema richiederebbe una trattazione ben più vasta.
Noi viviamo in un'era in cui si sta preparando una nuova cultura. La Gaudium et Spes dice: «... a poco a poco si prepara una forma più uni­versale di cultura umana, che tanto più promuove ed esprime l'unità del genere umano, quanto meglio rispetta le particolarità delle diverse cul­ture» (54) .
Si parla di una cultura a carattere universale, diversa, in molti tratti, da quella attuale. Una cultura sta finendo e si sta preparando una nuova epoca culturale.
Non è facile dire in che cosa consiste questa nuova cultura, perché è in formazione. Ci sono però degli elementi che fanno percepire verso quale direzione essa si va orientando.
Ne sottolineo alcuni, quelli che mi sembrano fondamentali.
Sono, in altre parole, i tanto proclamati «segni dei tempi», che ci dicono verso dove sta orientandosi questa nuova mentalità che afferra oggi l'umanità e che segna l'ora storica in cui viviamo.
Riunisco questo insieme di «segni» attorno a quattro concetti che for­mano la quasi ossatura dell'attuale realtà culturale: uomo - comunità -mondo - storia.
Li analizzo uno dopo l'altro, concentrando attorno a ciascuno una serie di osservazioni, per individuare gli aspetti di novità.
È superfluo ricordare che la rassegna sarà a tratti velocissimi e, comunque, finalizzata a cogliere l'obiettivo che ci sta a cuore: motivare la scelta dell'educazione liberatrice come di un criterio di verifica della nostra azione pastorale.

Uomo = personalizzazione

Lo sviluppo attuale delle scienze antropologiche porta a sottolineare ciò che è «dentro» la persona, l'elemento dinamico che spiega il suo senso esistenziale. Ci si preoccupa di interpretare il concetto metafisico del­l'uomo «perfectissimum in natura» in una chiave dinamica-esistenziale. Non si nega che l'uomo è il vertice del quadro di natura. Ma ci si chiede il perché. L'uomo è ciò che è, perché è libero. Quindi si preferisce mettere l'accento sull'esercizio e la conquista di questa libertà, sottolineando il «progetto d'esistenza» che l'uomo si costruisce, assumendo le proprie responsabilità nel contesto sociale in cui vive.
La storia è lo spazio dentro cui l'uomo elabora il suo progetto e in cui lo realizza.
Le grandi personalità si misurano dall'impegno della loro libertà nelle situazioni storiche.
E si noti che la libertà di cui si parla non è solo il vecchio concetto di «libero arbitrio», ma è l'impegno di portare avanti, come si può, nella situazione storica in cui si è chiamati a vivere, il proprio progetto esistenziale.
Le novità sono molte: si pensi al discorso sull'unità della persona, che supera il dualismo tra anima e corpo, reinterpretando il senso della sua esistenza; al problema dei condizionamenti; all'esigenza di inserire in questo sforzo di reinterpretazione la parola rivelata del vangelo, per non correre il rischio di nuove pericolose distorsioni.

Comunità = socializzazione

Utilizzo il termine «socializzazione» nel senso con cui ne parla la Mater et magistra.
La socializzazione ha come concetto chiave di comprensione, l'idea di partecipazione, in armonia con la crescita della libertà nel processo di personalizzazione che caratterizza il modo nuovo di vedere l'uomo.
Le attività importanti sono vissute con altri, ma in un'attenzione verso una corresponsabilità vera e a tutti i livelli.
Non si concepisce più una comunità che abbia un monarca e tanti sud­diti... dove ci siano persone per cui i fatti della comunità siano cosa di altri, non direttamente interessante...
La partecipazione non consiste soltanto nella sua forma passiva di prender parte, ma soprattutto in chiave attiva: programmare, avere responsabilità, realizzare.
Il concetto di partecipazione investe tutto l'ambito della vita: da quella politica a quella imprenditoriale, fino a quella ecclesiale.
Il fatto propone una serie di novità, che chiedono di reinterpretare valori che permangono perenni nella sostanza ma che vanno radicalmente modificati nella realizzazione quotidiana: comunità, obbedienza, corre­sponsabilità.

Mondo = secolarizzazione

Il concetto-chiave per comprendere la secolarizzazione è la categoria di «autonomia». La riflessione umana ha scoperto, con una chiarezza sempre più evidente, che il «profano» è un valore in sé. Il profano non è solo un mezzo: ha invece un fine proprio. Che deve essere rispettato e realizzato. Il mondo ha bisogno di un'autentica mondanizzazione, per poter raggiungere i fini intrinseci alla sua natura di mondo.
Si applichi, per esempio, queste annotazioni ad una struttura profana come è la scuola e si avvertirà che cosa significhi affermare per la scuola la sua autonomia culturale (cf GS 53-59) .
Autonomia non vuol dire «indipendenza». Le cose create sono buone in sé e hanno un fine proprio. Ma, non per questo diventano superiori all'uomo e assoggettano l'uomo a sé. Sono dipendenti dall'uomo e ordi­nate alla realizzazione del suo fine ultimo.
Il processo di secolarizzazione porta a riscoprire ciò che è proprio della natura delle cose profane, riferendole però all'uomo, perché permangono sempre e radicalmente al suo servizio.

Storia = liberazione

Il concetto-chiave per comprendere il significato di liberazione sta nell'idea di «prospettiva», intesa come scienza e capacità di program­mare il futuro. Si radica in una critica oggettiva, seria e scientifica, del passato e del presente e in una capacità creatrice di un'alternativa, per costruire, in forma realistica e non utopica, il futuro.
In questa luce, si rinnova il concetto di storia: l'uomo si sente il prota­gonista, il responsabile, il creatore del futuro. Ha bisogno di conoscere la propria storia passata non come erudizione, ma come piattaforma per lanciarsi in un futuro possibile.
La liberazione, in chiave di prospettiva, affronta la storia, scoprendo in essa un cumulo di alienazioni che impediscono all'uomo di realizzare il suo progetto di persona nella comunità; è spinta a cercare gli elementi attraverso cui liberare l'uomo da questi condizionamenti alienanti, verso una storia più a sua misura.
Ho tracciato a larghe pennellate i tratti caratteristici dell'ora storica pre­sente. Tutto questo ci dice che dobbiamo vivere il nostro impegno educa­tivo e pastorale in una reale situazione di novità.
Non è più possibile ripetere e conservare. Si tratta di reinterpretare e di creare, avendo una visione concreta del presente storico.
La scelta - che motiverò - di centrare sulla liberazione un criterio privilegiato di verifica, mi porta ad approfondire ulteriormente questo aspetto, indicando alcuni atteggiamenti che l'educatore deve assumere in sintonia con la liberazione.

L'educatore «dei tempi nuovi»

L'educatore oggi è chiamato ad assumere una mentalità diversa, rinnovata, se vuole diventare promotore di un'educazione liberatrice, nel realismo storico della coscienza del clima che gli sta intorno.
Riassumo in quattro caratteristiche la mentalità nuova che vorrei proporre.

Prima caratteristica: il senso della prospettiva.
Esso implica lo spirito d'iniziativa, innervato dalla creatività per il futuro dell'uomo.
Oggi è incombente il pericolo che la tecnica sopraffaccia la prospettiva. Di fatto la tecnica fornisce mezzi potentissimi ad un'epoca culturale in cui i fini non si vedono chiaramente. Nei tempi passati capitava esatta­mente l'opposto: a fini chiarissimi non corrispondeva una adeguata batte­ria di mezzi tecnici.
«Prospettiva» significa lavorare per la creazione dell'uomo nuovo, evi­tando il rischio di dare più importanza ai mezzi che ai fini. E quindi lavorare per avere con chiarezza davanti il quadro dei fini. Si comprende il servizio che il cristianesimo indica alla prospettiva, dal momento che offre una risposta certa agli interrogativi più radicali: chi è l'uomo, perché vive, che cosa può realizzare.

Seconda caratteristica: coltivare il realismo storico.
La liberazione è un processo dinamico, in perenne costruzione. Si va costruendo partendo da come sono di fatto le cose. Quindi bisogna perce­pire con rigore come di fatto sono le cose. In altri termini, si può parlare di realismo della prassi.
La nostra ora esige un profondo realismo, che eviti il rincorrersi delle parole e delle teorie vuote.
Conoscere la realtà, la società, i suoi problemi: iniziando da quanto ci circonda e allargando l'orizzonte fino ai confini della storia. La scuola non può più essere la consegna all'alunno di «pacchetti» chiusi: la scuola deve educare a saper analizzare l'oggi, con realismo. Dobbiamo riconoscere che i marxisti ci hanno preceduto.

Terza caratteristica: l'impegno nell'azione.
È logica conseguenza del realismo storico sopra ricordato. Impegno nell'azione significa saper tradurre in impegni concreti le proprie convinzioni. Da questo punto di vista si suol parlare di ortoprassi: fare il bene e farlo bene. Non ci si contrappone all'ortodossia, ma si intende offrire un ele­mento di misurazione dell'ortodossia, in quanto l'ortodossia indica una verità che conduce l'uomo, nella storia, verso il suo fine, e che quindi possiede una applicazione concreta nella realtà.

Ultima caratteristica: la capacità di critica,
nel terreno della storia e della prassi, alla luce della fede e con l'aiuto delle scienze, per evitare la creazione di nuovi idoli.

Liberazione come criterio di sintesi nella nuova cultura

Ritorno al problema da cui sono partito: l'educazione liberatrice come criterio di verifica. Perché?
Gli elementi che preparano questa nuova cultura, quelli che ho definito i segni dei tempi, sorgono, di fatto, collateralmente, senza un equilibrio prestabilito, senza una reciproca armonizzazione.
L'educatore è chiamato a proporre un piano pratico di armonizzazione, per evitare il rischio di esaltare un aspetto, dimenticando gli altri. Bisogna cercare un criterio, per poter realizzare l'armonizzazione, verso una crescita piena e matura di umanità.
Quale? Ci sono differenti possibilità.
Propongo come elemento di perno quello della liberazione. L'affermazione va spiegata: si tratta cioè di riuscire a cogliere come l'educazione liberatrice possa diventare il perno di armonizzazione di tutti gli altri elementi che fanno la nuova cultura che avanza.
Alcuni teologi dell'America Latina criticano la teologia europea perché ha scelto come criterio di sintesi la secolarizzazione. Una sintesi del genere significa - nelle sottolineature espresse da questi teologi - difen­dere lo status quo, la società dei consumi, considerare l'uomo parzial­mente (situato in un contesto culturale di abbondanza) , portare avanti un uomo-nuovo, l'uomo del futuro, che non è l'umanità e tutti gli uomini, ma solo il «benestante». Insomma: tutto si risolve in una prospettiva di tipo borghese, sotto la sacrosanta etichetta della «scientificità». Non voglio né accettare in blocco né criticare queste sottolineature. Di fatto scelgo un criterio diverso: quello della liberazione.
La liberazione porta ad una visione di storia in cui è inclusa tutta l'uma­nità, principalmente in quelle fasce umane in cui c'è più schiavitù: i poveri, i bisognosi, il terzo mondo.
In questo quadro, gioca un peso determinante l'interpretazione cristiana. Nel momento in cui si fa la sintesi tra personalizzazione, socializzazione, secolarizzazione alla luce della liberazione, la fede ha qualcosa da dire. E di fondamentale. Ed è questa la strada che desidero percorrere, pren­dendo le distanze da altre ideologie che, nella sintesi anche sulla libera­zione, utilizzano chiavi interpretative diverse.

Lo specifico cristiano

Non posso approfondire questo aspetto, perché lo rimando agli altri studi sulla liberazione. Mi preme qui, soltanto, indicare il criterio di sintesi e le istanze con cui leggere il criterio stesso.
Ho affermato che l'educazione liberatrice è per me norma valutativa, criterio di verifica, anche dell'azione pastorale. In che senso, allora? Parliamo di un'azione liberatrice cristiana. Quindi sottolineiamo lo spe­cifico cristiano; e in concreto nella storia.
La domanda sullo specifico cristiano è fondamentale, proprio nel momento in cui si afferma l'educazione liberatrice come criterio di verifica dell'azione pastorale.
Che cosa porta di specificamente cristiano, la chiesa e l'educatore della fede, nell'educazione liberatrice?
Alla risposta si giunge attraverso una successiva domanda: qual è il fine della chiesa?
Il far presente l'azione liberatrice di Gesù Cristo nella storia umana. Si potrebbero spendere molte parole per spiegare l'assunto.
Ne utilizzo pochissime.

- Lo specifico cristiano consiste nel mettere al centro dell'attività di liberazione l'amore: questa è l'azione liberatrice di Cristo. La scrittura lo conferma: cf Gv 15,7-17; Gv 13,34-35; Giac 2,19-20; 1 Cor 13,1-3. Questo fatto ha enormi conseguenze. Ci porta, per esempio, a vedere fino a quali termini il metodo marxista di conduzione della storia nella lotta di classe può essere assunto da un cristiano.
La scelta dell'amore mi fa affermare con forza che, comunque, se in un determinato momento della nostra educazione liberatrice stiamo suscitando non l'amore ma l'odio, sicuramente tradiamo il metodo storico di libe­razione di Cristo.
Ci sono almeno tre momenti nell'azione storica di liberazione di Cristo che non coincidono con la visione marxista di liberazione.
Momenti fondamentali.
Primo: l'origine di Cristo. La liberazione non è solo processo storico. C'è qualcosa di radicalmente trascendente.
Secondo: passione e morte. Il metodo è lotta, perché Cristo ha lottato. Ma è una lotta che ha come simbolo non il mitra ma la croce.
Terzo: la meta, la risurrezione. La meta non è semplicemente la società del futuro utopico, ma la Gerusalemme celeste.
Un cristiano, queste cose non le può dimenticare, perché qui c'è l'essenza dello specifico cristiano nell'impegno di liberazione.
Questo non esclude collaborazione. Esclude chiaramente identificazione di mentalità e di ideologie con chi non ha fede.

- C'è un altro elemento, accanto all'urgenza sull'amore, da tener presente nel momento in cui si afferma l'educazione liberatrice come criterio di verifica pastorale: il concetto di «tradizione cristiana». Evidentemente nel senso dinamico con cui ne parla la Dei Verbum.
La tradizione implica la presenza viva del valore perenne offerto da Cristo, ma come messaggio di salvezza alla nuova situazione storica. E quindi, ancora una volta, è necessario capire la nuova situazione, per scoprire il vangelo come messaggio, come elemento di liberazione per l'oggi. Non posso partire dal solo vangelo scritto o dalla sua esegesi. Devo partire dalla situazione sociale di oggi, dalle angustie e problemi dell'uomo concreto. E alla luce di questi problemi umani di oggi rileggere il vangelo per cogliere la parola salvatrice di Cristo.
Questa è la tradizione. Una tradizione viva e dinamica, come dicevo. Che implica un continuo studio e una continua presenza nella storia umana.

VERSO IL NUOVO, CON ATTEGGIAMENTO CRITICO

Il tema della liberazione è ancora in stato di ebollizione. Non è ancora chiaro lo sbocco. Siamo, anche in questo campo, in un tempo di transi­zione: una cultura si presenta come sorpassata e nello stesso tempo elementi culturali nuovi avanzano. Quelli che crescono sono piccoli: si avvicinano più al seme che alla pianta. E quelli che finiscono, invece, sono alberi grossi. E questo fatto è alla radice delle innegabili difficoltà e perplessità che tutti soffriamo.
Dobbiamo con coraggio dedicarci alla scoperta dei valori culturali nuovi. Ma con il cuore pieno della preoccupazione di non lasciarci frastornare dal nuovo perché è nuovo o di non assumere il nuovo in blocco, senza avvertire alcuni grossi pericoli incombenti.
Mi pare importante sottolinearli non per frenare il cammino, ma per spingere a procedere con attenta criticità.
Vedo, in questa situazione, due rischi.

L'integrismo apologetico

La conoscenza delle imprese grandi compiute nel passato e la percezione degli innegabili errori che si possono compiere sulle nuove strade possono spingere all'integrismo apologetico che condanna il nuovo globalmente come grande pericolo di eresia e propone la difesa del vecchio come unica salvezza.
Non mi soffermo perché l'incongruenza di tale metodo è scontata, almeno teoricamente.

La creazione di nuovi idoli

Penso più utile soffermarmi a presentare i pericoli insiti nelle nuove strade, perché più vicini all'esperienza degli operatori pastorali sensibili all'educazione liberatrice.
Dobbiamo avere il coraggio di demitizzare la cultura che abbiamo rice­vuto. Ed è abbastanza facile, tutto sommato. C'è bisogno però di demitiz­zare anche la cultura che cresce. Sull'orizzonte appaiono nuovi idoli. Il cristiano è sempre critico nei confronti degli idoli: siano essi del passato che del futuro...
È entusiasta del futuro: ma è fedele solo a Gesù Cristo.
La fede non procede dai segni dei tempi, ma procede da Gesù Cristo. I segni dei tempi procedono dall'immanenza della realtà umana. La fede procede da una trascendenza: la presenza di Dio nella storia e nella storia della salvezza. L'aggancio alla trascendenza diventa così criterio per misurare le realtà umane.
Quali sono in concreto i possibili «nuovi idoli» che si affacciano sulla strada del futuro?
Li analizzo in prospettiva di servizio pastorale e non, evidentemente, per frenare l'ardore di chi sente l'impegno a camminare verso il futuro.

I rischi legati ad una comprensioni parziale di liberazione

Un pericolo di gnosi

Nella strada della liberazione c'è un pericolo di gnosi: una specie di vaga mistica che viaggia più sull'ali dell'entusiasmo che sulla conoscenza riflessa di ciò che si fa.
C'è un esempio caratteristico di questa che chiamo «nuova gnosi». Una pagina di Garaudy (L'alternativa, Cittadella) è, per me, molto emblematica a questo proposito. Una pagina bella che, a prima vista, affascina; ma che contiene un qualunquismo teologico davvero preoccu­pante se viene ripetuto sulla bocca di cristiani.

«La trascendenza e l'immanenza non si oppongono come il sì e il no della logica classica; esse sono dialetticamente unite, in tensione: si escludono e si implicano nello stesso tempo. La trascendenza è la contestazione interna dell'im­manenza. Non è nell'ordine dell'essere ma del fare.
Per un ateo marxista la traduzione più prossima della «presenza di Dio» è l'esperienza della creazione in tutte le sue forme: dall'invenzione scientifica alla creazione artistica, dall'amore alla rivoluzione. Non dirà: qui è Dio; ma: qualcosa di nuovo sta nascendo nella storia e nella vita degli uomini.
... La rivelazione non è rivelazione dell'Essere, secondo il senso che da Parme­nide a Platone, gli dava la filosofia greca. La rivelazione è rivelazione di ciò che non è. O, più esattamente, di ciò che non è ancora. Essa non è contemplazione, ma appello e promessa.
... La risurrezione non è un fenomeno di fisiologia cellulare, un ritorno alla vita mortale per rianimazione naturale. La risurrezione non è un fatto storico che potremmo ricostruire partendo da testimonianze «oggettive». La risurrezione non è un fatto nel senso positivistico della parola: è un atto creatore, l'afferma­zione dell'impossibile con cui la storia apre il futuro a tutti i possibili. Essa afferma che il nostro avvenire non si può ridurre ad una serie di fatti, sul prolun­gamento dei dati del passato. Questa entrata nel totalmente inatteso, sul prolun­gamento di niente, è la presa di coscienza che l'uomo non è nato per morire ma per cominciare.
... Dio non è più l'imperatore dei romani, né l'uomo nel pieno della sua bellezza e della sua forza, come per i greci. Non è una promessa di potenza. È la certezza che è possibile creare un avvenire qualitativamente nuovo soltanto identificandoci con coloro che nel mondo sono più miserabili e oppressi, soltanto unendo la nostra sorte alla loro, fino a non riuscire più a concepire nessun'altra autentica vittoria se non la loro» (pp. 104 ss, passim).

Una pagina davvero interessante e che ci deve far pensare. Ma, lasciato decantare un po' l'entusiasmo che è capace di suscitare, chiediamoci che concezione di fede, di rivelazione, di risurrezione, di Dio, è presente. Certo molto lontana dai contenuti oggettivi della fede.
Quando parlo di gnosi, intendo proprio questo: la presenza di alcune cose estremamente belle e interessanti accanto a suggestioni che ci fanno svuotare totalmente il senso della nostra fede e della nostra tradizione cristiana. Salta quindi lo specifico cristiano e il significato della presenza di educatori della fede in questa attività.

L'assolutizzazione della politica

C'è il rischio di fare della politica un assoluto. È il pericolo più grave nell'esperienza della liberazione in America Latina.
La politica, nel senso ampio del termine, come progettazione e conduzione della storia, viene presentata come l'elemento fondamentale.
Ne consegue che l'uomo è il gran protagonista della storia, con capacità messianiche di salvezza. In definitiva, si dà una versione attuale, moderna della visione che di messia avevano i contemporanei di Cristo. Il messia sono i poveri, gli oppressi, le classi subordinate: essi sono, come diceva Garaudy nella pagina citata, il «blocco messianico», apportatore di salvezza. È l'idea di Marx sul proletariato: esso è il conduttore del futuro e della storia, il nuovo messia.
Dobbiamo riscoprire il vero concetto di messia, proprio per demitizzare questo nuovo insorgente idolo. Lo riprendo citando una pagina di Schillebeeckx.

«La missione di Gesù si situa storicamente in un'epoca della storia di Palestina, fortemente caratterizzata dalla coscienza collettiva della perdita di identità reli­giosa e culturale. La Galilea, inoltre, soffriva uno squilibrio sociale, politico ed economico. È questo un ambiente atto per numerosi movimenti messianici che si presentano al tempo di Gesù. Sia movimenti politici-zeloti, sia movimenti pregnostici, di interiorizzazione.
Il carattere unico della missione di Gesù si manifesta già nello stesso fatto che egli rifiuta le speranze messianiche del suo tempo e persino di alcuni tra i suoi discepoli. Gesù rompe il modello messianico. Si presenta essenzialmente come antimessia. La Chiesa, dopo una lunga riflessione purificatrice, ha potuto appli­cargli il titolo di messia, però dando a questo termine un senso assolutamente nuovo, che rompe il modello messianico di ordine sociologico. Gesù è essenzial­mente l'antimessia. Quando si tratta di cambiare la storia che è realmente inumana, alienante, per trasformarla in una storia migliore, Gesù rifiuta l'inter­vento della forza sia da parte di Dio sia da parte dell'uomo. Tuttavia si impegna, corpo e anima, con la parola e con l'azione, fino al dono della propria vita, nella realizzazione di questa storia migliore. Ugualmente non cessa di denunciare con fermezza ogni forma di ingiustizia.
Per Gesù, la realtà centrale era la storia delle sofferenze umane dovute all'abuso del potere, personale e strutturale. Però, l'atteggiamento di Gesù era molto differente da quello che adotta una negatività critica basata sull'utopia, senza altro criterio della negazione della situazione presente. L'opposizione di Gesù contro la violenza della situazione presente, incontra la sua forza in una prassi ben determinata che si fonda sul senso della stessa libertà come cammino verso la liberazione.
Per questo rifiuta non solo di manipolare la libertà altrui, ricorrendo alla forza umana o divina; ma anche la manipolazione strutturale. Si mette più in là della sfera del funzionale. In questo senso, il vangelo desacralizza la politica, la scienza e la tecnica. La libera dalla sfera totalitaria e sacrale».

Lo specifico cristiano, in questo impegno politico importante ma non assoluto, consiste nel costruire libertà che vogliano la liberazione, mentre rifiuta ogni mezzo di violenza, capace di opprimere la libertà altrui, anche se questi mezzi si chiamano «miracoli», implicanti l'onnipotenza divina.
In sintesi, è importante affermare la necessità di educare all'impegno politico, ma di demitizzare il concetto di politica, trascinandolo gi dal piedestallo dell'assoluto, per farlo diventare l'espressione contingente di una libertà che si decide per la liberazione.
Per fare questo, c'è bisogno del coraggio... di saper morire in croce.

Un cristianesimo anonimo e senza chiesa

Si fa consistere la realtà cristiana in una convergenza verso le affermazioni del vangelo, escludendo o prescindendo dalle strutture della Chiesa. La Chiesa come istituzione è uno degli elementi che appartengono alla cultura in decadenza… Il cristianesimo senza Chiesa appare più autentico, capace di gestire il rinnovamento della storia.
Si fa in fretta a documentare, in giro per il mondo, espressioni in coerenza quelle appena citate. Si pensi, per esempio, al senso che spesso si dà al magistero della Chiesa.
Non basta andare a istinto. C'è da chiedersi che cosa è la Chiesa nella storia. È veramente il Corpo di Cristo? Il gran mistero della storia è davvero lo sposalizio indissolubile di Cristo con la Chiesa? E una Chiesa fondata per volontà di Cristo su Pietro? Chiesa che è tempio vivo dello Spirito Santo, il quale muove l'orientamento della storia, attraverso i suoi carismi e le funzioni della Chiesa stessa?
Per evitare il pericolo dell'anonimato e di un cristianesimo senza Chiesa, è necessario affermare che non è possibile rifarsi, in questo processo di liberazione, semplicemente ad una ispirazione evangelica personale, por­tata avanti da ideologie che prescindono dalla Chiesa come istituzione e dalle funzioni specifiche in cui la fede ci assicura che interviene lo Spirito Santo, pena lo sviamento radicale di questa azione di educazione liberatrice cristiana. Alla fine, l'impegno di fede si riduce ad una semplice ideologia, magari nuova e simpatica, che non rappresenta più però una presenza cristiana capace di salvare la sua specifica identità.

Laicità e profanità tentata di secolarismo

Ci si può entusiasmare tanto per i valori presentati dal processo di secolarizzazione, che si fa dell'autonomia del profano (ciò che è «laico») una realtà indipendente, a sé; e che quindi non serve più all'uomo. Una realtà a partire dalla quale si interpreta il vangelo e la fede cristiana. Nascono nuovi «modelli»: ma non dal vangelo, ma dalla profanità come valore definitivo. Così da un processo di secolarizzazione si passa, di fatto, ad un secolarismo.
Un pericolo del genere è incombente, anche perché sembra, come si diceva sopra, che nella sintesi della nuova cultura influisca più il processo di secolarizzazione degli altri.

Il disfattismo istituzionale

In un cambio di cultura e in un'epoca di transizione, evidentemente, tutte le istituzioni presentano prevalentemente gli aspetti della cultura che finisce. Sono facile oggetto di critica. La cultura si concretizza in strutture e perciò lo stridore è più lampante.
C'è il pericolo di identificare gli aspetti superati di una cultura con tutto ciò che è «istituzione». Gli aspetti carenti delle istituzioni conducono al rifiuto dell'istituzione in sé. Ci si apre ad un'epoca... carismatica, dove ognuno inventa a piacimento.
Ma questo contraddice ad una delle esigenze fondamentali dei rapporti interpersonali. Anche senza giungere all'assurdo di istituzionalizzare tutto, le istituzioni rimangono un valore imprescindibile. Valide, anche se continuamente da modificare e cambiare.

CONCLUSIONE: VERSO UN CAMBIO DI MENTALITÀ

Scegliere l'educazione liberatrice come criterio di verifica dell'azione pastorale connota una serie di esigenze complementari. Penso necessario ricordarle, anche se velocemente, per rendere il più possibile concreta la mia proposta.
È un cambio radicale di mentalità, quello cui siamo chiamati, su tutto il fronte dell'educazione: non basta rabberciare qualche falla o modificare qualche ingranaggio.
Perché un impegno del genere? Lo esige la meta cui tende la nostra educazione: la costruzione dell'«uomo nuovo», nel senso storico del termine (e quindi in una visione che lega all'oggi l'esigenza paolina di sempre sull'uomo nuovo) .
Se la meta è l'uomo nuovo della «cultura», santificato dalla grazia, va ripensato l'uomo e la proposta di salvezza che gli viene fatta. L'uomo nuovo di Paolo è l'uomo incorporato a Cristo e in crescita di maturità nel tempo. Il cammino di crescita oggi è segnato da quelle caratteristiche che descrivono la nuova cultura, di cui ho parlato.
In questa chiave, si comprende come educazione liberatrice significhi un'educazione che prende molto sul serio tutte le istanze della nuova cultura e cerca di sintonizzare il messaggio evangelico a queste «novità». «Cerca» di adattare: per molti anni dovremmo restare in situazione di umiltà, di attesa, di ricerca faticosa.
I segni dei tempi, che nascono nella realtà immanente della storia umana, portano con sé tutta l'ambiguità che caratterizza l'uomo. E inoltre sono condizionati dal peso storico del peccato che fa sì che i valori ambigui si deteriorino verso una spiccata negatività.
L'educatore della fede è chiamato a scoprire questi valori, ad accettarli, a valutarli nella loro ambiguità e nel loro storico pericolo di peccato per saper ripensare tutto il vangelo, i sacramenti, l'annuncio del messaggio, in vista dell'evangelizzazione di queste realtà.
Per giungere all'urgente invenzione di metodi pastorali nuovi non bastano gli studi e le parole: ci vogliono coraggiose esperienze. Curate con intelli­genza e amore e controllate da tutta la comunità ecclesiale che è diretta­mente chiamata in causa. Ma vissute con la fede di chi sente che è in gioco la maturità cristiana della persona e la conduzione della storia verso un futuro di liberazione, nella risurrezione di Cristo.