I dialoghi di Gesù

nel Vangelo di Giovanni

Uno sguardo retrospettivo

Bruno Maggioni

Penso che le letture fatte – anche se, lo riconosco, per molti aspetti frammentarie e unilaterali – siano riuscite a delineare una figura di Gesù di grande fascino e dai tratti molto marcati. E lo stesso si può dire dell'uomo di fronte alla sua rivelazione.
Ma proprio per attenuare il rischio della frammentarietà e della unilateralità, ritengo utile delineare – ovviamente per cenni – il più ampio quadro cristologico e teologico in cui Giovanni ha posto le due figure – Gesù e l'uomo – e dal quale noi le abbiamo, in una certa misura, staccate.

La Parola è divenuta carne

Sono in molti a pensare che il testo giovanneo più importante per comprendere la cristologia del quarto vangelo sia il prologo (1,1-18). Di questo grande testo ci interessano soprattutto due affermazioni.
«Il Logos si è fatto carne e abitò fra noi e noi abbiamo visto la sua gloria». Per capire questa fondamentale affermazione giovannea occorre ricostruire l'ambiente culturale – giudaico e greco – che essa suppone e nei confronti dei quali è fortemente polemica.
Il mondo giudaico meditava sulla Parola di Dio e la esaltava, contrapponendo la sua forza e la sua stabilità alla debolezza e alla friabilità del mondo dell'uomo: «La carne è come l'erba, la sua gloria come i fiori del campo! L'erba secca, il fiore appassisce, ma la Parola di Dio rimane in eterno» (Is 40,6-8).
Fra la Parola di Dio e l'uomo c'è – dunque – come una distanza incolmabile. E tuttavia – afferma Giovanni – questa distanza è stata colmata: la Parola è divenuta carne, si è inserita nel mondo degli uomini assumendone tutta la relatività e l'impermanenza. Nel linguaggio biblico «carne» significa non una parte dell'uomo (il corpo contrapposto allo spirito), ma l'uomo intero o, meglio ancora, il mondo dell'uomo, con tutti i suoi risvolti di caducità, debolezza, divenire, solidarietà con tutti gli esseri: l'uomo carne è l'uomo soggetto alla morte, mutevole, inserito nell'intera creazione.
Ma la lapidaria affermazione di Giovanni («Il Logos si è fatto carne») non è solo polemica nei confronti della mentalità giudaica che provava scandalo (uno scandalo intollerabile!) di fronte alla pretesa cristiana della «gloria» (la presenza del Dio) nella debolezza dell'umanità di Gesù di Nazaret. È ancor più polemica nei confronti del mondo greco, che parlava di una radicale separazione fra il mondo del divino e il mondo dell'uomo, lo spirito e la materia. Per lo spirito greco l'assunzione dell'esistenza umana da parte di Dio era un'assurdità. Lo stesso uomo era invitato a «liberare» il proprio spirito considerato una scintilla divina imprigionata nella materia e a disagio in un'esistenza che non le è conforme. Non un movimento di immersione nella storia (che è, appunto, il movimento del Logos che si fa carne), ma – al contrario – un movimento di ascesa, di «liberazione» verso l'alto.

La piena alleanza del divino e dell'umano (vero Dio e vero Uomo, completamente Dio e completamente uomo) non è sufficiente a definire la persona di Gesù. C'è un altro aspetto altrettanto importante: «In principio era il Logos, e il Logos era presso Dio, e il Logos era Dio» (1,1). Frase che tradurrei così: il Logos esiste da sempre (di quel tipo di esistenza – «era» – che è propria di Dio e che si contrappone all'esistenza delle creature – «divenire» –) ed esiste vicino al Padre e rivolto al Padre. Difatti l'espressione greca pròs tòn thèon non significa soltanto «vicino a Dio», ma «vicino e rivolto a» (moto a luogo); e Dio preceduto dall'articolo nel Nuovo Testa-
mento indica quasi sempre il Padre. Comprendiamo così quello che Giovanni intende dirci: nella sua struttura intima il Logos è in relazione, ascolto, obbedienza al Padre, perennemente rivolto verso il Padre. È talmente importante questa struttura di Cristo che l'evangelista approfitta di ogni occasione, lungo il suo vangelo, per metterla in luce: il Gesù di Giovanni non è solo il Figlio incarnato, inviato al mondo e che si è assunto pienamente la condizione dell'uomo: è il Figlio «obbediente» il quale – divenuto uomo – continua a vivere nella sua esistenza umana la sua più intima vocazione che è l'obbedienza e l'ascolto. L'obbedienza dell'uomo Gesù è la trascrizione storica della sua condizione di Figlio, la riproduzione «fra noi» di quell'atteggiamento di «rivolto al Padre» che Egli vive da sempre in seno alla Trinità.

La dedizione come parabola di Dio

Nel capitolo 6 ci sono state indicate le due coordinate necessarie per comprendere il mistero dell'esistenza che Gesù ha vissuto: Egli è il pane disceso dal cielo (ecco la sua origine) ed è il pane per la vita del mondo (ecco la direzione del suo cammino).
Volendo rendere visibile la sua identità di Figlio e la sua totale obbedienza al Padre, Gesù ha scelto la via della «dedizione», perché è proprio nella dedizione che si svela la realtà ultima. La dedizione di Gesù è la parabola di Dio.
Ed è perciò nella dedizione che l'uomo può, a sua volta, incontrare Dio. Gesù è luce, pane, vita e risurrezione, perché è il luogo, l'unico luogo, in cui l'uomo può trovare Dio.
Per Giovanni non è l'uomo «illuminato» che si salva, l'uomo che ha compreso – a differenza della maggioranza degli uomini rimasti nelle tenebre – che la realtà mondana è solo apparenza, l'uomo che – di conseguenza – si estranea dal mondo e dai suoi problemi, libero e impassibile, superiore.
Per Giovanni, invece, l'uomo che si salva è l'uomo che ama, dove amore (in greco agapào) significa coinvolgimento, passione, prendersi a carico. Proprio il contrario di un certo ideale di saggezza - e di ascesi - che ragionava in termini di «illuminata indifferenza».

Su un punto Giovanni sembra particolarmente puntiglioso: solo Gesù è il rivelatore di Dio e il salvatore dell'uomo. Il mondo giudaico ripeteva: la nostra Legge è la luce, la nostra Legge è la strada, la nostra Legge è ciò che l'uomo va cercando. E Giovanni: non la vostra Legge (che pure è dono di Dio: 1,17), ma il Cristo.
E al mondo greco - che pullulava di filosofie, religioni, predicatori di liberazione e di salvezza -: non le vostre filosofie e le vostre ricerche, non le vostre pratiche ascetiche o contemplative, ma il Cristo è il salvatore.
Un messaggio chiaro e duro, senza possibilità di patteggiamenti, e tuttavia non integralista. Più di ogni altro il vangelo di Giovanni corre il rischio di essere letto in chiave integralista, ma a torto. Solo Gesù è la vera luce, ma questo non significa che al di fuori di Lui ci siano soltanto le tenebre. Le ricerche dell'uomo non sono conclusioni, non sono la parola ultima - se lo pretendessero, diverrebbero inevitabilmente idolatria - ma sono avvio e preparazione, sono la parola penultima. Così il giudaismo nei confronti di Cristo. Così il Battista: non era la luce vera, ma il testimone della luce (1,8).

L'uomo nella decisione

Giovanni - lo abbiamo ripetutamente osservato - ama esprimersi mediante categorie contrapposte: luce e tenebre, vita e morte, verità e menzogna. Ma quest'ultimo dualismo giovanneo non è né cosmico/teologico, né predestinazionista, ma storico ed etico. Esprime - assai vivacemente - la drammaticità e la radicalità della scelta di fronte alla quale l'uomo è posto. Non due mondi, due sfere, due entità: ma due modi di essere, due decisioni possibili, due logiche di comportamento. Giovanni afferma, e fortemente, l'impotenza dell'uomo abbandonato a se stesso, ma ne afferma anche, e con altrettanta forza, la responsabilità.
Il dualismo è presente in altre religioni e in altre culture, e rappresenta il tentativo dell'uomo di spiegarsi l'esperienza di lacerazione che egli vive. Ma per lo più si tratta di un dualismo teologico: la radice del bene e del male, del positivo e del negativo che lottano dentro la storia e l'uomo, è in Dio: un Dio buono e un Dio cattivo, il principio del bene e il principio del male. O, per lo meno, va cercata nella costituzione stessa dell'uomo: un impasto mal riuscito di elementi contrari (la materia e lo spirito, il corpo e l'anima), da cui, appunto, la lacerazione.
Tutte queste spiegazioni deresponsabilizzano l'uomo: l'origine del male e della contraddizione non è nella libertà dell'uomo, ma altrove. Non così, invece, la Bibbia: la radice del male non è in Dio, né nell'essenza dell'uomo, ma nella decisione. Giovanni si muove interamente in questa prospettiva.
Egli conosce fino in fondo la cecità e la debolezza dell'uomo. Si può dire che tutti i personaggi che abbiamo incontrato nelle nostre letture non comprendono o comprendono in modo inadeguato. L'accoglienza di Gesù richiede una «rinascita» ed è grazia. Al tempo stesso, però, Giovanni non perde occasione per sottolineare la 'responsabilità' dell'uomo: l'iniziativa è sempre di Dio, ma l'uomo può accoglierla o rifiutarla. Questo è lo spazio della decisione, al quale l'uomo non può assolutamente sottrarsi.

Giovanni è poi molto lucido nel rivelare le radici profonde e nascoste dell'incredulità. Anzitutto l'impazienza. L'uomo di fronte ai «segni» vuole concludere subito, senza la pazienza di aspettare che la Parola lo trasformi e lo illumini.
Spesso c'è nell'uomo anche la paura di interrogarsi. L'uomo che cerca Dio deve continuamente porsi in questione. Non è scontato infatti che cerchi veramente Dio. Dentro un'apparente ricerca di Dio può nascondersi una sottile ricerca di sé. E questa è la tentazione più pericolosa: confondere la gloria di Dio con la propria gloria. Giovanni sembra addirittura convinto che l'uomo, anche l'uomo religioso, può giungere a un tale accecamento da scambiare – apparentemente in buona fede – la tenebra per luce e la luce per tenebra. Non si tratta di buona fede, ma piuttosto di una sintonia con la menzogna cercata atto dopo atto, rifiuto dopo rifiuto. Giovanni sa molto bene che l'uomo si costruisce in base alle sue decisioni e che una serie di piccole menzogne porta alla grande menzogna. E così l'uomo può costruirsi, passo dopo passo, luce o tenebra, generato da Dio o «generato dal diavolo».

L'esperienza umana come epifania di Dio

Voglio concludere queste letture con una nota più serena, riprendendo uno spunto già accennato.
L'uomo è in cerca di Dio e questa sua ricerca di Dio non è una sovrastruttura, bensì la struttura più intima del suo essere. Ma dove e come incontrare il Signore? Ecco l'interrogativo sotteso all'intero quarto vangelo.
Una prima affermazione importante è ancora nel prologo: «Nessuno ha mai visto Dio. L'Unigenito Dio, che è nel seno del Padre, Egli ce lo ha fatto conoscere» (1,18). Dio è radicalmente invisibile e l'uomo non riesce a raggiungerlo. Ma in Gesù Cristo l'invisibilità di Dio si è dissolta: il Dio invisibile è divenuto vicino, raggiungibile e conoscibile.
A questo punto però si affaccia una seconda domanda: in che modo il Figlio Unigenito ha raccontato il volto del Padre, strappandolo alla sua invisibilità? Già conosciamo la risposta di Giovanni: Dio si è reso visibile e raggiungibile nell'esistenza storica di Gesù, nella sua prassi di accoglienza, nella sua dedizione alla verità, in quella prassi di amore che ha trovato il suo momento più espressivo sulla Croce («Avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine»: 13,1).
Ma c'è un'ultima domanda a cui è assolutamente necessario rispondere: il Padre ha rivelato il suo volto nell'esistenza storica di Gesù, ma ora – nel tempo della Chiesa, in attesa del ritorno del Signore – dove e come fare ancora esperienza di Dio? Certo nell'ascolto della sua Parola e nella continua memoria della sua vita: per questo Giovanni ha scritto il suo vangelo. Ma la risposta resterebbe incompiuta se non aggiungessimo un'espressione che si trova nella prima lettera (1Gv 4,12): «Nessuno ha mai contemplato Dio, ma se ci amiamo scambievolmente Dio dimora in noi». Dunque Dio continua a farsi presente nell'amore vicendevole. Dio è amore ed è in un'esperienza di autentico amore, come quella di Cristo, che l'uomo può entrare in comunione con il mondo di Dio.

(da: La brocca dimenticata, Vita e Pensiero 1999, pp. 139-145)