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    Un umanesimo nuovo.

    E interculturale

    Stefano Zani

    Il libro di Giuseppe Cognetti, Fra Panikkar e Iung. Un nuovo umanesimo interculturale, affronta il tema della necessità di una nuova antropologia che presupponga l'accettazione di una pluralità di modi di vita e che sia in grado di superare tutte le forme di etnocentrismo, prima fra tutte, l'eurocentrismo. La nuova ottica, di universale interdipendenza e interazione di tutte le cose nella consapevolezza che la realtà è ambivalente e non univoca, è la chiave di volta di un nuovo umanesimo etnologico che, superando gli steccati, si proponga un approccio critico e dinamico nel confronto, e nella comunicazione non violenta, su un piano di parità, tra le differenti identità.

    La ridicola meschinità dell'«lo», signore dell'universo

    «Siate nel mondo ma non del mondo»: questo richiamo evangelico a non staccare l'umano dal naturale e dal divino, costituisce uno dei motivi più importanti della grande stagione umanistica inaugurata nel 400. Recare l'uomo a tale perfetta compiutezza, com'è noto, passava per gli umanisti dall'impegno nella vita civile. La sottolineatura dell'uomo come polo propulsivo all'interno della terna Dio-uomo-natura, costituisce uno dei motivi caratterizzanti del Rinascimento rispetto al Medioevo, la cui spiritualità è centrata sulla subordinazione dicotomica della vita mondana all'eschaton (la fine del mondo secondo il piano divino). La stessa reazione antropocentrica dell'Umanesimo storico, più disponibile a valorizzare la vita mondana nella sua relativa autonomia da quella oltremondana risente tuttavia ancora di una spiritualità dualistica.
    Da allora la superbia umana (Hybris) nei confronti della natura e di Dio ha portato a eleggere l'Io nella sua ridicola meschinità a signore dell'universo. Il calcolo razionale si è trasformato da mezzo in fine e la valorizzazione degli individui è degenerata nell'individualismo competitivo di uno sviluppo che ha come unica misura la produzione di profitto economico. Le tragedie del secolo scorso e la negatività del nostro tempo sono sotto gli occhi di tutti. Tutto ciò ci deve indurre a «ricostruire una completezza umana frammentata e dispersa» in grado di criticare i miti del nostro tempo e a individuare una nuova antropologia che ha come precondizione l'accettazione di una pluralità di modi di vita e che sia in grado di superare tutte le forme di etnocentrismo, e prima tra tutte, quella che ha progressivamente dominato il mondo negli ultimi cinque secoli: l'eurocentrismo. L'Occidente ha preteso di incarnare l'unica forma di ragione, assolutizzandola e pretendendo di imporla a tutte le altre civiltà. Di fronte a questo occorre dare vita a una forma di umanesimo aperto alla molteplicità dei modelli di vita e di razionalità, che sappia arricchirsi dell'inestimabile patrimonio culturale e simbolico costituito dalle cosmovisioni di fondo delle altre civiltà e sia in grado – senza cadere nel relativismo, nei sincretismi e nell'utopia di un'unica visione del mondo che sia la sintesi di tutte le visioni – di confrontarsi alla pari con le identità degli altri popoli. Per la prima volta nella storia dell'umanità la compresenza sincronica di tutte le culture del pianeta avviene nella pari dignità di esse. Imparare dai miti delle altre culture senza sconti e senza proiezioni indebite, sapendo quindi individuare luci ed ombre di ciascuna, può permettere l'avvento di una nuova universalità «non imposta dall'alto» che sia in grado di riattivare quella che Hillmann chiama «la base poetica della mente» e Morin capacità di attivare la creatività e l'immaginazione del futuro. Con queste considerazioni introduttive si apre il bellissimo e profondo volume di Giuseppe Cognetti – docente senior di Storia della Filosofia e di Filosofia interculturale contemporanea all'Università di Siena, docente della Scuola superiore di Filosofia orientale e comparativa di Rimini e vicepresidente del Cirpit, Centro interculturale dedicato a Raimon Panikkar – intitolato Fra Panikkar e Jung. Un nuovo umanesimo interculturale, edito da Mimesis nel 2019.

    Disarmo culturale

    Ma per fare questo occorre quello che Panikkar chiama «disarmo culturale», che richiede di «(...) rinunciare alla pretesa, generalmente inconscia, che la cultura di oggi sia superiore a tutte le altre culture del mondo, che essa rappresenti il prodotto ultimo di una progressione evolutiva, che essa sia universale e quindi adattabile a qualsiasi popolo del pianeta. Dobbiamo riconoscere le realizzazioni della cultura occidentale e le gloriose imprese dell'era scientifica, ma bisogna diventare coscienti, nello stesso tempo, delle contraddizioni interne di questa cultura, delle sue tendenze totalitarie e del suo complesso di superiorità» [1]. Ciò richiede una multiculturalità che si differenzi dal multiculturalismo inteso come convivenza di universi paralleli e non comunicanti tra loro, e sia piuttosto volta a una integrazione rispettosa delle differenze che parta da una accettazione del tramonto definitivo della cultura eurocentrica. Così come richiede la presa di coscienza che le varie culture che si sono costituite non partono da identità pure e differenziate, ma scaturiscono sempre dal confronto con altre identità, e sono pertanto intrinsecamente interculture. L'autentico pluralismo viene negato per principio dal monismo e addomesticato nel dualismo. Il monismo presuppone una superiore razza, religione o classe o nazione o civiltà e intende ridurre gli altri ai propri ordini o alle proprie ragioni. A livello religioso tale atteggiamento è espresso dal monoteismo, mentre a livello politico dal colonialismo e dall'imperialismo, ma anche dai totalitarismi, e a livello culturale dal razionalismo e dallo scientismo. Il dualismo tra infinito e finito, o tra regno degli assoluti (religione) e del relativo (politica) rappresenta lo scenario attuale delle società laiche; esso presuppone il pluralismo fintanto che spera e ottiene di veder accettati i propri assunti (democrazia, maggioranza, liberismo), salvo poi ricorrere di nuovo a guerre o violenze non appena quelli vengano messi in discussione, rivelando così un'attitudine monistica e integralistica. Il problema del pluralismo sorge di fronte a conflitti insolubili e pertanto tragici. Dalle tradizioni sapienziali orientali ci viene in soccorso una terza possibilità, complessa, impegnativa e dai tempi lunghi, che presuppone un cambiamento antropologico profondo: quella della a-dualità (espressa dal pensiero Hindu come advaita), che rinuncia tanto all'imposizione con la forza della pretesa unica verità, quanto all'imposizione consensuale di compromessi da parte della momentanea maggioranza. Si tratta di un pluralismo consapevole della enorme complessità del reale che «rinuncia alla sintesi e sposta nel futuro (escatologico o secolare) la soluzione dei contrasti» e vuole superare il razionalismo monistico e dualistico senza cadere nell'irrazionalismo e nel nichilismo. Per salvarsi dalle inevitabili idolatrie nelle quali le tribù della terra si trovano invischiate, occorre ritrovare, aiutati dalle tribù di tutto il mondo, una distanza meta-culturale dai miti e dalle pretese universalistiche che tenga conto che l'uomo è più che l'uomo (L'homme passe I'homme) e che in esso alberga un bisogno di trascendenza radicato nell'esperienza mistica della respirazione vivificante del cosmo di cui facciamo parte. Si tratta di attingere di nuovo e in forme inedite «(...) alla consapevolezza, senza cessare di essere umani, di un "di più" di un oltre, di un mistero, di un ignoto, di un qualcosa in noi che trascende la nostra natura biologica» e che costituisce l'intuizione dell'appartenenza a quello che TeiIlard de Chardin chiama il milieu divino e Panikkar «esperienza cosmoteandrica». Tale forma di trinità radicale (dio, cosmo, uomo), che è relazione costitutiva del tutto, armonica e disarmonica (male), né unica né molteplice, trova espressione nel buddhismo come paticca samuppada (originazione interdipendente, relazionalità costitutiva). La terza via tra monismo e dualismo, ovvero l'esperienza advaita (a-duale), intende unire conoscenza e amore, dal momento che è solo tramite eros che si comprende l'assenza di dualità e si supera la patologia del razionalismo che rivelando la sua natura infantile si predispone alle derive irrazionalistiche. Tale recupero della memoria che facciamo parte di un tutto presuppone che l'uomo abbandoni il suo diritto alla supremazia assoluta sulla natura e che si relativizzi come polo di una relazione che pone al centro il dialogo con le altre culture inteso come superamento del mero livello intellettuale e privilegiando l'incontro a tutto tondo tra persone. Da un punto di vista psicologico ciò rappresenta un passaggio dall'infanzia costituita da un antropocentrismo autosufficiente alla maturità di riconoscersi come parte di un tutto.

    La prospettiva di Ernesto De Martino

    L'urgente bisogno odierno di una nuova immagine dell'uomo capace di aprirsi al dialogo interreligioso e interculturale trova un punto di riferimento essenziale nel concetto di umanesimo etnografico di Ernesto De Martino, integrato coerentemente anche da Cognetti come valorizzazione delle discipline psico-fisiche asiatiche, delle saggezze orientali, del dialogo tra le psicologie del profondo. L'ambizione di tale umanesimo etnografico – ripreso e sviluppato con fortissime consonanze anche nei riferimenti ideali da Ernesto Balducci ne La terra del tramonto e ne L'uomo planetario – è quello di uscire dalle unilateralità nichilistiche del pensiero occidentale, puntando alla risacralizzazione delle speranze terrene. Mentre secondo Panikkar Dio non è un'invariante antropologica, il divino lo è, e con esso l'intuizione triadica o trinitaria, che non coincide affatto con l'angusto monoculturalismo della Trinità cristiana, che tuttavia svela uno sfondo archetipico che ne fa un'invariante umana, quella della consapevolezza cangiante nel tempo di una dimensione di Mistero (il divino) di Uomo e di Mondo che hanno basi in aree del cervello, come mostrano gli sviluppi più recenti della neuroteologia e delle neuro-scienze dello spirito [2] sulla scorta dell'intuizione junghiana degli archetipi dell'inconscio collettivo e dell'idea che gli esseri umani possono immaginare il loro futuro solo attingendo alla filogenesi [3].

    La naturalità dello spirito

    Porsi in quest'ottica di universale interdipendenza e interazione di tutte le cose nella consapevolezza che la realtà non è né univoca né equivoca, ma polivoca e ambivalente, relazione complessa che sfugge alle opposizioni tramite un'infinita gamma di sfumature, è la chiave di un nuovo umanesimo etnologico che va ben oltre gli steccati e le distinzioni tra credenti e non credenti e all'assunto che l'essere sia riducibile al pensiero.
    Si tratta insomma di promuovere un «(...) ripensamento radicale del senso della vita umana oltre il modello antropologico prevalso in Occidente» che vada oltre i vecchi teismi e gli ateismi, che pure hanno svolto un ruolo decisivo. Così nichilismo (chiusura disperata nel cerchio dell'immanenza), umanesimo antropocentrico e materialismo costituiscono esiti unilaterali di quella totalità dinamica relazionale che è la Realtà.
    Fondamentale, ai fini di un superamento delle scissioni nevrotiche della coscienza moderna, è recuperare quanto è stato criticato, sia pure come passo necessario, ai fini della nascita della scienza moderna, ovvero la nozione umanistica di microcosmo in cui si riflette il macrocosmo.
    È l'antropologia greca che ci suggerisce che ogni uomo è l'intero mondo e che uomo, comunità e ambiente non possono mai essere definitivamente isolati l'uno dagli altri: «L'intuizione cosmoteandrica è appunto una visione olistica che ha i suoi equivalenti, per es., nel paticca samuppada buddhista e nel karman cosmico hindu, e allude a una triplice interdipendenza, che, si è detto, sarebbe vano ridurre a schemi monistici o dualistici» [4]. Da questo punto di vista la coscienza stessa, lungi dall'essere proprietà privata dell'individuo inteso come sostanza ontologicamente separata, può essere intesa come una tensione interna alla natura che permette il suo stesso dispiegamento, manifestando la naturalità dello spirito [5].

    Un recupero rinnovato della fede

    La crisi delle credenze tradizionali (tanto religiose quanto politiche, nella misura in cui esse si sono trasformate in ideologie salvifiche secolarizzate) ha dato luogo, nei casi migliori, a una depressione planetaria scaturita da una razionalità tecnologica onnipervasiva che ha inaridito le relazioni umane, alimentato l'individualismo e i conflitti, svuotando così di senso l'esistenza; nei casi peggiori tale depressione ha dato luogo a forme di nichilismo diffuso che in frange estreme conosce derive terroristiche. Il sacrosanto rifiuto adulto delle infantili credenze tradizionali come forme di fuga e di evasione extra-mondana o promessa finale di consolazione tutta terrena ci ha fatto smarrire la fede, intesa come quella forza esistenziale che è condizione stessa dell'essere e della sua difesa. La fede costituisce la linfa vitalizzante che ci fa uscire dal cerchio mortifero dell'ego e ci permette di collegarci al divino unendo quello che nella spiritualità induista è il sé empirico con quello profondo. La fede si distingue dalle credenze; essa coincide con un'originaria apertura a ricevere e con la coscienza di un'ignoranza da colmare che è costitutiva dell'uomo. Lungi dall'essere il contrario dell'amore essa ne è una sua condizione. Pur non potendo attuarsi che organizzandosi in credenze determinate, essa è apertura destinata a riprendersi il proprio spazio di tensione verso l'alterità una volta che le credenze organizzate hanno portato a sistemi che a lungo andare si irrigidiscono e divengono camicie di forza non più capaci di integrare lo sviluppo spirituale. La fede sta pertanto in tensione con le credenze in quanto prassi liberatrice e impulso all'oltrepassamento verso la pienezza, a partire dal livello dei bisogni materiali. In quanto «attitudine esistenziale che non sente la realtà come originariamente tragica», la fede costituisce un'originaria apertura a ricevere , un'aspirazione a colmare un vuoto che è radicalmente antinichilistica e in quanto tale, da un punto di vista esistenziale, costituisce l'antidoto antidepressivo decisivo del nuovo umanesimo. Mentre il vecchio umanesimo scontava il difetto del prometeismo antropocentrico (divinizzazione da inflazione dell'ego), il nuovo punta a una forma specifica di deificazione che coincide con la theiosis della patristica greca: «(...) la fede è proprio la scoperta della propria contingenza e insieme di una capacità di crescita talmente grande che nessun limitato valore o obiettivo "umano" può realizzarla» [6]. Il miglior pharmakon antidepressivo sta nella decisione di accettare che quell'energia che è già da sempre in noi rientri in noi grazie a sogni, incontri e intuizioni.

    Tornare alle origini sapienziali della filosofia

    Se il nuovo umanesimo è tale, cioè vuole porsi in comunicazione feconda con le altre filosofie del mondo, deve recuperare l'antico concetto di filosofia come sapienza che porta alla salvezza, uscendo, senza rinunciare alla ragione, dal ruolo in cui l'ha confinata il cristianesimo, ovvero di indagine puramente razionale. Occorre perciò riorientare la filosofia in senso sapienziale, ovvero integrando sul piano conoscitivo tutte le fonti di informazione che riguardano la pratica della virtù, l'amore, l'armonioso sviluppo della personalità e del corpo. La progressiva emancipazione dei saperi specialistici dalla filosofia e il venire in primo piano delle scienze, se da un lato costituiscono un fenomeno positivo, dall'altro produce incomunicabilità tra quei saperi e uno scollamento del tessuto sociale. La scienza e la razionalità non possono rispondere a domande che non le competono. La filosofia ha preteso di rispondere a quelle domande, ma rimanendo all'interno dell'elemento esclusivo della razionalità, con ciò giungendo a esiti nichilistici. Il problema non è quello di polemizzare col razionalismo, la cui funzione non è quella di costruire la realtà e orientare l'uomo, bensì quella di «(...) vagliare criticamente, (...) quanto riceve, attraverso l'intuizione, l'immaginazione, i sentimenti, gli impulsi, l'esperienza, l'indagine scientifica, l'inconscio, il superconscio ecc., e insomma l'insieme dei piani e delle parti di quella struttura ipercomplessa che è l'essere umano» [7]. Il passaggio da una filosofia esatta a una filosofia integrale e sapienziale richiede un dialogo con le altre filosofie del mondo e la riscoperta di filoni rimossi e dimenticati della nostra stessa tradizione. Ciò implica aprire spazi immaginativi che ci facciano andare oltre l'esistente ma nella adesione piena all'attimo, «rivelazione temporale dell'eternità» (Panikkar parla in questo senso di tempiternità), e all'impegno nel qui e nell'ora, recuperando un'accezione simbolica del futuro che ci faccia sfuggire alle utopie futuristiche che si limitano a sostituire la vecchia trascendenza proiettando nel futuro ciò che prima era costituito dall'aldilà e deresponsabilizzando rispetto al presente. Ciò richiede una relativizzazione dei cinque miti della modernità: quello della vita futura, della storia, del lavoro, delle conquiste tecnologiche e del successo. In dialogo coi saperi scientifici, per dirla con Panikkar, si tratta di «(...) porre in questione gli ultimi seimila anni di esperienza umana» chiedendosi «se questo sia l'unico progetto umano possibile» e «se oggi non bisognerebbe fare qualcosa di diverso» [8]. In breve, è l'amore, fede in atto, fiducia ontologica nella vita, a consentire la comunicazione interculturale, non come rimozione ottimistica del lato oscuro del reale, ma come capacità di affrontare il tragico come dimensione ineliminabile non facendone la verità ultima come concede l'abbandono nichilistico. Le grandi civiltà che abbagliate «(...) dalle promesse della globalizzazione gettano alle ortiche spiritualità millenarie, sia pur piene di mille ombre» dovrebbero congiungere le varie tradizioni spirituali per sottrarsi all'incantamento prodotto dalla macchina tecnologica che è inadeguata a rispondere agli interrogativi esistenziali. Prendendo coscienza «che la nostra coscienza della realtà già da sempre appartiene alla realtà», il nuovo umanesimo, che è anche un nuovo illuminismo, necessita di quell'attitudine fondamentale che è la simpatia, intesa come spazio di una nuova innocenza che non indulge all'irrazionalismo ma si apre con riverenza a una dimensione del divino lontana dai vecchi monoteismi e capace di rispondere alla ricerca di senso. La trasformazione interculturale della filosofia richiede di imparare dalle altre culture e sapienze antiche, malgrado la sfrenata corsa all'occidentalizzazione in corso. Occorre rifuggire tanto dall'autosufficienza della mentalità occidentale, anche come effetto del successo presso gli altri del proprio modello, che la spingono a credersi in grado di poter esprimere la totalità dell'esperienza umana, quanto, all'opposto, dal pensare che per preservare la propria identità le culture si debbano segregare l'una dall'altra. Ma ciò richiede la capacità di scendere dal carattere univoco e oggettivante dei concetti al piano simbolico, che è polisemico e permette di indagare non i concetti equivalenti – come quando si traduce, semplificando, atman con anima, o Brahman con Dio –, bensì gli equivalenti omeomorfici che permettono di individuare il profondo senso delle cose entrando nella complessità delle culture e solo allora giungendo alla comprensione degli orizzonti di senso ed eventualmente ad una fusione degli orizzonti. Il logos è necessario per aprirsi alle altre culture quando è in grado di esercitare laicamente la funzione di svelamento della nostra partecipazione acritica ai nostri miti: «Perché la comunicazione interculturale prosperi si deve sperare e preparare una convergenza di miti», afferma Panikkar. Tutto ciò richiede una apertura a una trascendenza orizzontale intesa come ascolto della voce degli altri, e a una trascendenza verticale intesa come Mistero insondabile cui l'esistenza rimanda. In profonda affinità con la riflessione di Balducci l'autore afferma che se in gioco ci sono distruzione e morte dell'umanità e della Terra, opporsi alla guerra, all'ingiustizia, all'infelicità e a tutte le forme di limitatezza suona come utopistico, ma è l'unica scelta realistica che abbiamo. Nessuna cultura particolare e neppure la mera somma delle varie culture è in grado di rispondere ai problemi che assillano l'umanità. Occorre pertanto fare un assalto creativo rivitalizzando la base costitutivamente poetica della mente umana.

    L'intuizione di Panikkar

    La fine del mito della storia passa per il riconoscimento che l'evoluzione della coscienza non ha un carattere rettilineo e cronologico, ma a spirale e kairologico, inteso come il momento delle scelte opportune; esso è costituito da tre momenti che non si dispiegano nel tempo, ma costituiscono tre polarità di una costante archetipica che Panikkar chiama intuizione cosmoteandrica II primo, cosmocentrico e ecumenico, è quello in cui si manifesta l'autocoscienza dell'essere umano come immerso nella natura e fuso nel divino. Il secondo, antropocentrico ed economico, è quello in cui l'uomo di distingue ed estranea dal cosmo e dalla natura individualizzandosi. Ciò accade in modo decisivo a partire dagli ultimi cinquecento anni; mentre al disincanto del mondo paga il prezzo della crisi ecologica, alla morte di Dio come fine delle certezze assolute paga il prezzo del nichilismo che fa del tragico la vera e ultima dimensione. Il terzo è quello del recupero della visione post storica o della nuova innocenza, in cui si recupera la visione cosmoteandrica. Panikkar propone in proposito una radicale conversione dello sguardo: «(...) finché non si torna un po' animisti – l'animismo che abbiamo disprezzato, (...) non siamo sulla buona strada» [9]. Tanto i monoteismi, quanto gli umanesimi immanentistici e materialistici condividono una concezione lineare del tempo, la fiducia nella «storia» e l'idea che la salvezza arriverà dal futuro. Se i monoteismi cadono nell'alienazione religiosa per eccellenza, ovvero nell'offrire una promessa di risarcimento nell'aldilà, in un eterno dopo il tempo, delle sofferenze patite nell'aldiquà, i materialisti propongono un'alternativa altrettanto alienante nel sostituire questa eternità con la promessa di uno sviluppo nel tempo del benessere. Fondamentale rimane il riferimento al concetto di tempiternità di Panikkar, ovvero di un'esperienza che va oltre il dualismo di tempo e eternità: «(...) l'esperienza del presente tempiterno – afferma Panikkar – significa vivere la liberazione dal tempo, ma non per fuggire da esso, bensì per lanciarsi in esso con maggiore libertà: la liberazione dal tempo per il tempo. Significa impegnarsi nella costruzione della città terrestre, perché non ce ne è un'altra da costruire, sapendo però che non è nella città, ma nella sua costruzione stessa, sincera e faticosa, che gli uomini trovano la loro gioia» [10].

    La politica, tra potere e emancipazione umana

    Anche la politica deve colmare la frattura fra l'essersi ridotta a pura tecnica per la conquista del potere e l'interezza antropologica. Essa è asservita al potere economico e tecnologico in nome del mito dello sviluppo concentrandosi sui mezzi e così disconnettendosi dal senso della vita e dall'ascolto delle culture del Sud del mondo. Il paradosso è quello di un sistema lanciato verso una crescita cieca e devastante del pianeta (crisi ambientale) frenando la quale collasserebbe, ma che si mantiene al momento distribuendo asimmetricamente costi e benefici tra parti diverse dell'umanità e scaricandone i costi sulla parte più debole (aumento delle disuguaglianze). Basti pensare ai duecento milioni di persone costrette a migrare per il degrado del loro ambiente in paesi che si rifiutano di accoglierli dopo aver provocato quelle condizioni che li hanno costretti a migrare. L'incapacità di pensare ad una alternativa all'ideologia capitalistico-liberale, che si impone alle altre culture – salvo il conservarne l'alterità fintantoché questa produce flussi turistici in cerca di esotismo – costituisce la più grande sfida a un modello di sviluppo in cui l'integralismo della corsa funge da assunto implicito difficilmente scalfibile. Occorre riscoprire la politica come arte dell'integrazione attiva dell'uomo nell'armonia universale. Da questo punto di vista i rischi da evitare sono tanto quello dell'agostinismo – che separando i due regni ha come risultato il combinato disposto dell'alienazione sviscerata superbamente da Feuerbach e di una complicità della religione col potere esistente – quanto quello di un'apparentemente ineccepibile e laica distinzione tra il campo degli assoluti (religione) e quello del relativo (politica) che abbia come assunto implicito l'idea che il modello capitalistico liberale è l'unica strada percorribile. Se la politica è riuscita ad autonomizzarsi dagli assoluti di tipo religioso non è riuscita ancora a farlo da quelli di tipo economico e tecnologico (dogma della crescita). L'attualità e l'obsolescenza del pensiero di Marx ruotano intorno a questa questione: attualità in quanto individua la subordinazione strutturale della politica all'economia, obsolescenza in quanto lega l'emancipazione umana esclusivamente alla liberazione dai bisogni materiali rimanendo prigioniero del paradigma industrialista. Il modello metapolitico proposto da Cognetti individua un superamento della frattura tra politica come tecnica di potere e integralità umana ride-finendo come campo della politica il nuovo orizzonte ecosofico della sopravvivenza della specie e il diritto all'autodeterminazione e alla diversità degli altri popoli. L'unica salvezza comune non è quella di costruire alternative inesistenti tra modi di vita e culture che presentano alterità inconciliabili, ma mantenere un approccio critico e dinamico nel confronto e nella comunicazione non violenta, su un piano di parità, tra le differenti identità.
    La grande sfida è quella della reciproca fecondazione tra visioni incommensurabili. Il problema, a questo proposito, non è quello di negare il diritto all'influenza di fronte a quello di autodeterminazione – anche perché, come insegna Todorov, la storia di un popolo coincide con l'insieme delle influenze da esso subite nel corso del tempo –, bensì di evitare la comunicazione violenta, che non coincide con l'uso o la minaccia esplicita della forza, bensì con un confronto alla pari, di fronte alle scelte, nel quale si sia in grado di scegliere tra le alternative e le loro implicazioni in gioco senza far ricorso a omissioni o altre forme di inganno o pressione [11] .
    Occorre tornare senza integralismi al fondamento di legittimità della politica, che è cercare un senso della vita, senza con ciò subordinare la politica alla religione. Una democrazia rinnovata profondamente deve riuscire a oltrepassare il mito monoculturale di un modello di sviluppo incompatibile con l'egolatria di una parte dell'umanità che mette in gioco la riproduzione della vita stessa sulla terra. Questa relativizzazione dell'ego in nome di un'istanza superiore è proprio ciò che Jung chiama atteggiamento religioso [12].

    Oriente e Occidente: la lezione di Jung

    Nonostante il rischio di una eccessiva semplificazione nell'utilizzo di categorie come Occidente, inteso come mondo estroverso che ha sviluppato qualità psichiche attinenti la razionalità e il controllo del mondo esterno, e Oriente, inteso come approccio introverso concentrato sulla conoscenza del mondo interiore, Jung è convinto che tale schema possa aiutare l'uomo occidentale a focalizzare l'unilateralità delle pur grandi conquiste occidentali. Tale unilateralità si è trasformata in «una corsa a perdifiato verso il potere e verso la volontà di ingrandirsi» che ha prodotto una crisi spirituale che si manifesta nella diffusione delle più varie forme di nevrosi, tra cui spiccano la depressione e gli attacchi di panico come segni chiari della malattia del nostro tempo. La rivalutazione del mondo interiore della psiche e il dialogo tra conscio e inconscio è condizione imprescindibile dell'uscita della coscienza moderna dalle sue unilateralità. Ciò richiede di prendere molto più sul serio l'inconscio ammettendone l'autonomia, la numinosità e i suoi lati oscuri. Di fronte a questa profonda esigenza si assiste altresì a un fenomeno di difesa e di rimozione che impedisce di comprendere l'importanza dei sogni e di una loro elaborazione cosciente, nella radicata illusione che l'identità soggettiva coincida coi contenuti della coscienza. Da questo punto di vista il pensiero orientale costituisce una risorsa formidabile di integrazione della psiche.

    L'accettazione dell'Ombra e l'incontro con l'«altro»

    L'accettazione e l'incontro con gli «altri» ha come premessa psicologica ineludibile l'accettazione dell'Ombra dinanzi alla quale la vecchia etica dualistica ed eteronoma giudaico-cristiana – così come tutte le ideologie che hanno preteso di incarnare il bene, compreso il vecchio umanesimo con la sua ingenua fiducia nel!'humanum – mostrano tutti i loro limiti. Il nuovo umanesimo e la nuova etica devono attingere nuove energie, simboli e valori nell'inconscio. L'Ombra rappresenta il negativo represso o rimosso che ritorna sotto forma di senso di colpa cosciente o inconscio e si scarica sulle proiezioni di quella parte inaccettabile di sé sul nemico esterno che diviene «capro espiatorio». Più si è deboli più si è fanatici e si tende a scaricare quella parte di sé che si è deciso di ostracizzare. Ciò rivela una scissione della composizione psichica dell'umanità prodotta dalla vecchia etica che rivela la sua unilateralità. Di fronte a ciò la nuova etica costituisce «il superamento di un'etica parziale, un'etica della coscienza che non considera l'inconscio». L'irruzione che ha fatto emergere progressivamente negli ultimi due secoli il lato oscuro come fonte di attrazione fanatica, che dopo aver svuotato le ultraterrene speranze ha lasciato prosperare una fedeltà alla terra disperata e distruttiva dei valori umanistici, è indicativo di una profonda insicurezza che si accompagna a un'ansia di controllo totale da parte dell'uomo. Nichilismo (monismo negativo conseguente all'idea che siamo in balia di forze istintive inconsce) e utopismi (monismo positivo ma illusorio in quanto sottovaluta il male e sopravvaIuta la coscienza) sono le due modalità fondamentali della dissociazione tra coscienza e inconscio tipici degli ultimi due secoli. Entrambe queste tendenze reagiscono all'irruzione dell'Ombra abolendo i dualismi e proponendo un'identificazione assoluta e unilaterale con uno dei due poli del conflitto. La nuova etica ha come precondizione l'accettazione della propria oscurità come condizione dell'accettazione dell'alterítà secondo la massima «chi è senza Ombra scagli la prima pietra». Occorre rielaborare e aggregare alla coscienza i contenuti rimossi (la trave nel proprio occhio) per formare una totalità più ampia della coscienza, aduale (advaita) in cui l'lo abbia come riferimento il Sé, integrando in una sorta di «Lega delle nazioni della psiche» stadi preumani e indifferenziati e stadi differenziati e moderni, atei e credenti, istinti e pulsioni costruttive e distruttive, che puntino, più che ad essere buoni, ad essere interi. La nuova etica non è né eteronoma né autonoma, ma ontonoma, ovvero una armoniosa integrazione delle diverse parti nel tutto laddove con questo termine si indica il suo essere «(...) incardinata non più nel Super-io né nell'Io, ma nel Sé», ovvero «centrata nella totalità psichica a patto che Ombra e inconscio rimangano sotto il controllo della coscienza» [13]. Abbandonando l'unilateralità di un atteggiamento conscio razionalistico favorevole al bene così come quello irrazionalistico attratto fatalmente dal male, secondo la nuova etica umanistica bene è ciò che porta all'integrazione, male ciò che porta alla disgregazione, in una visione che considera come buono o cattivo non l'atto singolo, ma la rete di relazioni in cui si inserisce. La vecchia perfezione cede alla completezza, e il divino non ha a che fare con i vecchi Assoluti, ma con la sua interdipendenza col cosmo e con l'uomo.
    Le tre tensioni fondamentali del pensiero junghiano (rapporto con la religione, con la psicoanalisi, col moderno) giungono secondo Cognetti ad esiti molti simili a quelli di Panikkar: «Mentre le parole chiave di una società tradizionale sono eteronomia (domina il principio di autorità in varie forme e su tutti i piani) ed esclusione (c'è una struttura sociale piramidale-gerarchica che esclude i sottoposti dalle fonti del potere) e c'è una forte adesione inconsapevole al conscio collettivo, le parole chiave della società moderna sono autonomia (approccio razionale, nel senso indicato da Weber, alla realtà e alla vita, autocontrollo, competizione) e inclusione (partecipazione ai processi politici ed economici) e si sviluppa una capacità critica che erode l'adesione alla cultura comune e pluralizza pian piano i riferimenti morali, religiosi, ecc.» [14]. Ora però la modernità occidentale deve integrarsi in modo non regressivo col mondo tradizionale facendo spazio all'Anima, ovvero a una realtà interiore e istintivo-emotiva che ci sottraggano a quelle gravi crisi psichiche di cui le tragedie del Novecento sono state espressione. Ciò significa liberarsi dalla rigidità della Persona per attingere alle sorgenti del Sé quella capacità di sottrarsi agli obblighi imposti quando questi contrastino col proprio sentire profondo e coi valori che tale coscienza più vasta ha creato. La morte di Dio intesa come scoperta dell'insufficienza delle risposte delle credenze tradizionali organizzate in religioni positive non può cancellare la funzione naturale istintiva dell'esperienza della fede che per Jung svolge una funzione di salvaguardia dell'individualità. Al posto della divinità trascendente esistente al di fuori della psiche si fa posto a un divino che assume le sembianze della completezza e della totalità. La resurrezione che si realizza non ha più a che fare con una rinascita del corpo per l'eternità, bensì sotto forma di ricomposizione della scissione senza presupporre più alcuno spettatore esterno. Una tale concezione, in grado di superare le secche del riduzionismo ateistico freudiano, rivela profonde affinità con la riflessione di Panikkar, secondo cui se «(...) l'ateismo soffoca e il teismo intontisce» d'altra parte «la speranza in una sorta di sapienza della Natura non ha molto senso», in ciò convergendo con Balducci sul primato delle decisioni umane sui processi della natura. Insomma, «I concetti tradizionali di Dio, Uomo e Mondo come entità separate si sgretolano da tutte le parti» [15].
    II passaggio dal mhytos al logos non è un progresso da considerarsi irreversibile. La modernità ha preteso di convertire il mhytos in logos relegando il primo a tappa primitiva dello sviluppo umano. Il mito non è leggenda, bensì esperienza che richiede partecipazione. Si tratta di un tipo di conoscenza partecipe che richiede identificazione. Quando viene riconosciuto come tale dalla ragione che ne chiede spiegazioni sul piano concettuale esso va in pezzi, dando luogo a una tensione tra demitizzazione e rimitizzazione che è insopprimibile. Aprirsi in un orizzonte interculturale alle visioni mitico-simboliche delle saggezze delle civiltà (altre» richiede una rinuncia al presupposto di gerarchizzare e ridurre all'unità.
    Il pluralismo che emerge da una simile prospettiva è quello derivante dalla convinzione che si tratti di grandezze incommensurabili dal cui confronto scaturisce tuttavia l'individuazione dei miti di una cultura che non sono riconoscibili da chi li vive. AI tempo stesso tale confronto mette in comunicazione ciò che razionalmente non si lascia comprendere creando una quasi complementarità che è integrazione senza subordinazione.
    Occorre un ritorno al simbolo, sia pure tramite la ragione. Un nuovo umanesimo interculturale deve prendere le distanze dal mito del concetto come rappresentazione affidabile della realtà nella convinzione che l'esperienza umana non sia riducibile al logos. Se è vero che il sonno della ragione genera mostri, anche una sua veglia eccessiva ne genera altrettanti. La sfida del dialogo interculturale è quella del confronto non solo tra concezioni diverse, ma tra mondi diversi di cui quelle concezioni sono espressione; è proprio il mantenimento di quei mondi diversi che costituisce ciò che ognuna deve puntare a salvaguardare trasmettendo all'altra la ricchezza delle differenze storiche. Occorre essere consapevoli del sostrato irrazionale della vita senza la cui collaborazione con si può recuperare l'uomo intero. «Non si tratta di opposti, ma di incommensurabili che possono comunicare e fecondarsi reciprocamente» [16].
    Tanto Panikkar quanto Jung collaborano idealmente alla costruzione di un orizzonte in cui si accetta pienamente la modernizzazione della coscienza, ma cercando di superarla in avanti verso una coscienza postmoderna [17].

    NOTE

    1 Cfr. R. Panikkar, La Torre di Babele, ECP, Fiesole 1990, pag. 44, cit. in G. Cognetti, Fra Panikkar e Jung. Un nuovo umanesimo interculturale, Mimesis, Milano 2019, p. 11.
    2 Cfr. G. Cognetti, cit., p. 39, nota 22; sulla necessità di questo specifico passaggio dall'antagonismo alla simpatia cfr. E. Balducci, La terra del tramonto, ECP, Fiesole 1992, pp. 32-35.
    3 Cfr. Jung parla. Interviste e incontri, Adelphi, Milano 1999, pp. 93-95.
    4 Cfr. G. Cognetti, cit., p. 70.
    5 Ibidem, pp. 76-77; cfr. inoltre E. Balducci, cit., pp. 47-48.
    6 Cfr. G. Cognetti, cit., p. 84.
    7 Cfr. Ibidem, p. 98.
    8 Cfr. R. Panikkar, La Torre di Babele, cit., p. 49, cit. in G. Cognetti, cit., p. 108.
    9 Cfr. R. Panikkar, cit., p. 72; cit. in G. Cognetti, cit., p. 115.
    10 Cfr. R. Panikkar, El presente tempiterno, in Teologia y mundo contemporaneo, Ed. Cristianidad, Madrid 1975, p. 175, cit. in G. Cognetti, cit., p. 175.
    11 Cfr. T. Todorov, La conquista dell'America, Einaudi, Torino 1992, pp. 204-221. Su questo argomento della formazione discorsiva della volontà, cfr. anche J. Habermas, Teoria dell'agire comunicativo, Il Mulino, Bologna 1986.
    12 Cfr. G. Cognetti, cit., p. 222.
    13 Ibidem, p. 249.
    14 Ibidem, p. 265.
    15 Cfr. R. Panikkar, Il silenzio del Bhudda, pp. 28-29, cit. in G. Cognetti, cit., p. 278; cfr. anche E. Balducci, La terra del tramonto, cit., p. 30.
    16 Cfr. G. Cognetti, cit., p. 309.
    17 Ibidem, p. 303.

    (Testimonianze 532-533, pp. 102-113)


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