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    La "bella" follia della santità



    Paolo Paulucci

    (NPG 2019-05-26)


     

     

    L’identità dell’uomo: un’opera d’arte plasmata nella storia

    «Vedendo le folle, Gesù salì sulla montagna e, messosi a sedere, gli si avvicinarono i suoi discepoli» (Mt 5,1). Nel dare il via ad una riflessione sulla santità ci sentiamo parte di quella folla su cui si poggia lo sguardo di Gesù e, allo stesso tempo, di quei discepoli chiamati a fare la fatica della salita sul monte per ascoltare la Parola delle beatitudini. Sulle loro orme, proviamo a fare anche noi “la fatica della salita”. I primi passi di questo cammino muovono dallo sguardo sulla folla di uomini, tutti diversi eppure accomunati da un’identica chiamata. Potremmo esprimere questi due tratti, unicità e somiglianza, usando l’espressione ricoueriana “identità narrativa”, utile per comprendere in che modo la santità si radica sull’umano. Parlare di identità narrativa significa scoprire che l’umano si plasma nella storia attraverso le sue scelte e la sua capacità di narrarle (ossia di tornarci riflessivamente, in seconda battuta). Alla domanda “chi sono?” si risponde solo guardando al proprio cammino, a ciò che “si è diventati”. La dimensione storica dell’identità ci ricorda che la nostra libertà si radica innanzitutto in ciò che ha ricevuto senza poterlo scegliere: il suo corpo, la sua famiglia, la sua lingua e cultura… In un certo senso, prima di essere un “nome proprio”, ogni uomo è “mio/nostro figlio”. E per tutta la vita resterà “figlio DI/ fratello-sorella DI”. In questo fondamento originario di passività e tessuto di relazioni la libertà è custodita perché germogli gradualmente alla sua dimensione attiva. Una riflessione sulla santità non può prescindere da questo orizzonte: l’umano si definisce nella sua storia attraverso l’esercizio pratico della sua libertà, che mantiene sempre una dimensione di passività; tale dimensione è la presenza dell’altro nel cuore della mia identità, in quanto il noi è più originario dell’io. Tra i mille volti dell’alterità che attraversano la mia vita, emerge il riconoscimento del Volto che la abita sin dall’inizio perché ne costituisce l’Origine: il volto di Dio. Come ci ricorda H.U. von Balthasar:

    «quando la mamma per giorni e settimane intere ha sorriso al suo bambino, giunge il giorno in cui il bambino le risponde con il sorriso. Essa ha destato l’amore nel cuore del bambino e il bambino, svegliandosi all’amore si sveglia alla conoscenza: le vacue impressioni sensibili si raggruppano in logica disposizione attorno al nucleo del tu. La conoscenza (con tutto il suo apparato d’intuizioni e di concetti) comincia ad operare perché l’amore è stato messo preliminarmente in moto dalla madre (o, rispettivamente, dal Principio trascendente). Così Dio si manifesta all’uomo come amore: è Dio che illumina l’amore e lo fa risplendere e accende nel cuore umano la luce dell’amore, quella luce che è appunto in grado di vedere quest’amore – l’amore assoluto: ‘E Dio disse: Rifulga la luce dalle tenebre, rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina che rifulge sul volto di Cristo’ (2 Cor 4,6). Da quel volto [della madre e di Gesù] ci sorride paternamente-maternamente la Causa prima dell’essere. In quanto siamo sue creature, il germe dell’amore – come immagine (imago) di Dio – è assopito dentro di noi. Ma come nessun bambino si sveglia all’amore se non è amato, così nessun cuore umano può destarsi alla comprensione di Dio senza il libero dono della grazia – nell’immagine del suo Figliolo[1]».

    La chiamata universale alla santità

    Nel cuore della mia libertà risuona dunque da sempre la voce di Dio, nella forma di una chiamata. La vocazione alla vita non è mai neutra, come se una volta nati fosse “indifferente” il modo in cui ci si definisce. Secondo la promessa di Gesù ai suoi discepoli in Gv 14,2, per ogni nuova vita che sorge nel grembo di una donna il Signore prepara un posto nella sua dimora: ogni uomo che viene alla luce ha già una destinazione, un biglietto in cui è segnata la meta ma non chiarito il viaggio. Con ironia e sapienza, Lewis mette in bocca al demonio Berlicche queste parole:

    Gli esseri umani vivono nel tempo, ma il nostro Nemico [Dio] li destina all’eternità. Perciò, credo, Egli desidera che essi si occupino principalmente di due cose: della eternità stessa, e di quel punto del tempo che essi chiamano il presente. Il presente è infatti il punto del quale il tempo tocca l’eternità. Del momento presente, e soltanto di esso, gli esseri umani hanno un’esperienza analoga all’esperienza che il nostro Nemico ha della realtà intera; soltanto di esso viene loro offerta la libertà e la realtà[2].

    Con qualche semplificazione di troppo, potremmo dire: come ogni genitore sogna il meglio per il proprio bambino, così il Padre “mi ha tessuto nel grembo di mia madre” (Sal 138) sognando per me “il meglio”. Questo meglio ha la forma della santità. Perché le immagini non rimangano troppo generiche, occorre qui evitare due fraintendimenti che derivano dalla fatica di pensare insieme all’interno del concreto cammino della vita l’agire gratuito di Dio (Grazia) e la risposta libera dell’uomo (Libertà). Su di un primo versante, esasperando la libertà a scapito della grazia, ci si spinge sui sentieri di un neopelagianesimo che interpreta la santità come sforzo creativo dell’uomo per raggiungere la meta: detto in altre maniere, si sarebbe gettati nell’esistenza avendo chiara solo la destinazione finale. All’uomo l’onere di raggiungerla con le risorse che ha ricevuto. Su di un secondo versante, esaltando la Grazia a scapito della libertà, si finisce per ricalcare una certa idea di “destino-fato”, guardando alla vita come un copione già scritto da Dio e alla santità come la maestria dell’uomo nel recitarlo. Essere santi consisterebbe nell’essere fedeli a quanto già tracciato. In entrambi i casi, si perde l’essenza della santità, che è la figliolanza divina.
    Il Padre riconosce in ogni uomo che appare all’esistenza un figlio adottivo in cui è impressa l’immagine del Figlio Eterno. La libertà dell’uomo ha dunque tutta la serietà di una libertà filiale: radicalmente riferita al Padre nella sua capacità di autodeterminarsi. In questo senso, la libertà è predestinata (destinata sin dall’inizio alla santità) ma non predeterminata; la grazia è fondamento e alimento del cammino di libertà, che in essa si innesta. Due immagini evangeliche possono risultare illuminanti. I tralci e la vite di Gv 15 suggeriscono che la vita dei tralci dipende dalla linfa che ricevono dal tronco, che li vivifica dall’interno. Allo stesso modo, mi ha sempre affascinato nella seconda moltiplicazione dei pani di Mc 8,1-9 la motivazione portata da Gesù: «se li rimando digiuni alle proprie case, verranno meno per via». La Grazia di Dio, in questo passo intesa con un rimando eucaristico, è ciò che permette alla libertà di non venir meno nel cammino. La forma della santità va dunque pensata alla luce di un’esistenza storica fatta di scelte, relazioni, esperienze, etc…. In esse l’appello che accompagna la nascita dell’uomo si determina di volta in volta: “lampada per i miei passi è la tua Parola” (Sal 119). La presenza del Padre accompagna di età in età la vita dei figli, il suo agire di grazia sostiene la libertà nel plasmare lungo l’esistenza la pienezza che si addice a quella specifica età della vita: incontriamo così giovani santi, famiglie santi, anziani santi, e ogni volta tale santità assume una forma diversa e connotazioni simili, che manifestano la possibilità della vita in pienezza.

    A misura di "dismusura”

    Di fronte ad una donna Siro-fenicia Gesù esplode in un’esclamazione che ha il tono della sorpresa: «Donna, grande è la tua fede! » (Mt 15,28). La risposta libera dell’uomo al sogno di Dio non è solo accompagnata e attesa, ma è anche, in un certo senso, spazio perché anche Dio possa sorprendersi di quanto sorge nel cammino unico di ciascuna esistenza. Se infatti non si può dimenticare che Dio conosce i suoi figli più profondamente di quanto possano loro stessi, si deve tuttavia pensare alla santità nel cammino quotidiano della vita come l’incontro felice tra il sogno del Padre e la risposta libera dell’uomo che più che “eseguirlo”, lo con-determina[3]. In altre parole, Dio non è né padrone né cameriere. È Padre davanti a figli adottivi.
    Dovrebbe essere chiaro a questo punto perché parlare della forma della santità non è possibile a monte dei santi. Essa infatti non ha altra forma che quella plasmata dallo Spirito nella singola storia concreta del credente:

    Ogni stile ha una sua costante: il romanico si distingue senza difficoltà dal gotico. Questa costante permette di accostare progressivamente la singolarità di una data opera: il romantico della chiesa di Saint-Nectaire o della basilica di Paray-le-Monial, il gotico della cattedrale di Bourges o della basilica di Amiens. Ora, il proprio della santità è di essere l’espressione della dismisura divina alla portata di tante e tante misure umane, divenute tutte, per ciò stesso, incomparabili. Essa conduce dunque al proprio limite l’aspetto ripetitivo dello stile facendo della “dismisura a portata di ognuno” la costante che produce un legame o un clima familiare fra esseri singolari o unici, sia a livello delle forme di vita, sia sul piano delle loro espressioni letterarie nei racconti.[4]

    La santità è misura-dismisura, mai determinabile prima della sua attuazione nella storia concreta. Essa non ha forma se non quella attuata dal felice incontro tra Grazia e Libertà. Se è vero che la santità è il criterio di autenticità che non può ingannare, è altrettanto vero che ci si può ingannare nel riconoscere ciò che effettivamente ha il profumo della santità di Dio, perché essa è evidente solo agli occhi illuminati dallo stesso Spirito che la plasma. Non a caso la santità è facilmente scambiata per follia (a volte anche il contrario…), perché come la follia la santità spezza la misura, ma al contrario della follia essa la spezza per crearne una nuova, indeducibile da ciò che già esisteva. Non a caso, da Gesù in avanti, il santo incontra qualcuno agli occhi del quale «è fuori di sé» (Mc 3,21).

    Il profumo della santità

    Qual è dunque il criterio della santità? I gesti e le parole di Cristo attestati nella narrazione evangelica sono “lampada” per i nostri passi. A partire dall’incarnazione del Figlio Eterno, il criterio è l’autenticità della sequela: «Quanto a me, grazie a Dio ci è stato detto di seguire Cristo; dato che non devo precederlo, anche nelle tenebre il cammino è sicuro» (Madre Teresa, Sii la mia luce). Seguire Cristo significa accettare di entrare nella dinamica della luce descritta dal prologo giovanneo: una luce che non è vinta dalle tenebre, ma che non necessariamente è accolta. Il cammino della santità segue le orme del cammino della croce: è quanto manifesta l’esperienza dei santi, in cui la povertà accende una ricchezza e la debolezza diventa spazio della potenza di Dio (cfr. 2Cor 12,9). Questo incontro degli opposti è la dismisura di Dio, ciò che supera e denuncia la miseria del “buon senso”[5].
    Nella narrazione evangelica un valore del tutto particolare hanno le beatitudini, che Gesù propone come sunto della sua stessa esistenza, tracciato per la sequela. Esse illuminano la santità cristiana mettendone in luce tre fuochi: la sua destinazione, la sua paradossalità, la sua autenticità. Nella versione matteana delle beatitudini (Mt 5,1-12) le prime due sono destinate ai poveri in spirito e agli uomini, cui è destinato il regno dei cieli e l’eredita della terra. La coppia cieli-terra è la pienezza del futuro salvifico, cieli nuovi e terra nuova: ciò cui l’uomo è destinato. Tuttavia, poiché tale destinazione, inscritta nell’originario dell’umano, deve essere riconosciuta in un contesto contaminato dal suo radicale rifiuto (il peccato originale), la santità come forma della sua realizzazione appare paradossale. La tensione tra la verità della beatitudine di alcune situazioni esistenziali e la negatività da cui sono caratterizzate non può essere sciolta, ma può essere accolta e sostenuta alla luce di Colui che le illumina a partire dalla sua Passione, Morte e Risurrezione. L’afflizione nella seconda beatitudine e le persecuzioni a causa del vangelo dell’ultima divengono motivi di esultanza messianica: non si tratta di cercare la sofferenza, ma di saper far spazio all’azione dello Spirito capace di trasfigurare la povertà/debolezza in ricchezza/forza. Si è resi partecipi della logica stessa della rivelazione, perché «la singolarità di Gesù sta nella certezza di poter identificare la verità di Dio con la figura dell’amore che accetta di essere equivocato come impotenza pur di non trasformarsi in dominio[6]». L’autenticità richiama lo sguardo di Dio, in quanto «l’uomo guarda l’apparenza, ma il Signore guarda il cuore» (1Sam 16,8): Dio non valuta l’esteriorità della pratica religiosa, ma la purezza di cuore, intesa come integrità del cuore da cui irradiano atteggiamenti e bisogni che connotano le beatitudini e che danno forma ad intenzioni profonde e pratiche esteriori. In questo modo, il vangelo fornisce quella gamma di colori attraverso la quale è dipinta la concretezza storica del santo.

    La testimonianza della santità

    Appare scontato ricordare che i santi sono veri testimoni. Ciò che a volte non sembra scontato è cosa significhi essere testimone. La santità è l’inaspettato (in parte anche per Dio) che si compie nella vita di un uomo, il felice accordo tra l’opera della Grazia e la risposta della Libertà. Non è un progetto che si compie, ma una storia che si percorre passo passo. Essa è fatta di «parole, opere, azioni e a vite che, in quanto tali, attestano al cuore dell’esperienza e della storia un’intenzione, un’ispirazione, un’idea che supera l’esperienza e la storia»[7]. Come Gesù è testimone del Padre, così i santi lo sono di Dio, nella misura in cui la loro libertà diventa lo spazio in cui si manifesta la Verità che è destinata ad ogni uomo. Tale Verità non può essere detta prima di essere vissuta, perché coincide con l’Amore di Dio. Come tale, essa appare nella vita secondo una dinamica testimoniale: ha cioè la forma di una testimonianza intesa non come un rimando ad altro, ma come il luogo in cui si rende presente il volto di Dio. Per dirla con il vangelo secondo Giovanni, «gli rispose Gesù: «Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui» (Gv 14,23).
    La testimonianza chiede di prendere posizione, invoca il riconoscimento. Non basta incontrare un testimone: occorre saper intravedere la Verità che abita la sua vita. Davanti al santo, si rende evidente che ciò che avviene nella sua vita è per tutti, parla di tutti. Per questo la santità è diffusiva, fa maturare la spinta al “Cur non ego?”. E al contempo, proprio perché la santità è luogo testimoniale della Verità, essa non ha un “destino” diverso da Colui che è la Verità: “beati i perseguitati…”.

    Conclusione

    Al termine di queste brevi annotazioni, credo utile accennare a tre ricadute per coloro che sono coinvolti nell’educativo. Ogni giovane è chiamato alla santità, intesa come ciò che il Padre (Lui che scruta i cuori nel profondo) sa essere “il suo meglio”. L’educatore è uno dei pennelli a disposizione della Grazia di Dio. Per questo, non deve dimenticare di essere egli stesso in gioco per la santità. Non si è strumenti della Grazia senza essere abitati dalla Grazia. Infine, e questo mi sembra particolarmente indicato in un orizzonte educativo, non si può dare ai ragazzi meno del senso della vita. Per questo l’educatore deve essere testimone: perché il senso non si descrive, si mostra.

    La santità è anzi la prova migliore che la Chiesa, a dispetto della sua età e della sua antica sapienza, ha ancora qualcosa, ha ancora tutto da dire ai tempi attuali e a venire[8]. (Balthasar, Abbattere i bastioni)

     

    NOTE

    [1] H.U. von Balthasar, La percezione dell’amore, Jaca Book, Milano 2010, 78-79.
    [2] C. S. Lewis, Le lettere di Berlicche, Mondadori, Trento 2000, 61.
    [3] Su questo aspetto, vale la pena rimandare ad uno dei più noti testi di teologia fondamentale dell’ultimo decennio, significativamente intitolato “Un Dio coinvolgente”: Cfr. J. Werbick, Un Dio coinvolgente. Dottrina teologica su Dio, Queriniana, Brescia 2010.
    [4] C. Theobald, La rivelazione, 201.
    [5] «Don Camillo abbassò il capo: “Gesù”, balbettò, “in una cosa del genere, come si fa a capire se si tratta di fissazione o di fede nella Divina Provvidenza?”. “Son cose che non si possono capire ma si possono solo sentire. Impara a diffidare del buon senso, don Camillo. Molte volte esso è soltanto senso comune». G. Guareschi, Gente così, Rizzoli, Milano 1981, 220.
    [6] P. Sequeri, Il Dio affidabile, Queriniana, Brescia 1996, 233.
    [7] P. Ricoeur, Testimonianza Parola e Rivelazione, Edizioni Dehoniane, Roma 1997, 74. Ricouer dà questa definizione alla testimonianza genericamente intesa: sempre un’azione fa riferimento ad un orizzonte di senso che la supera e che manifesta un modo di intendere la verità e la giustizia. Nel caso del santo, tale senso ha a che fare con la verità e giustizia di Dio.
    [8] H.U. von Balthasar, Abbattere i bastioni, Borla, Roma 1966, 51.


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