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    La donna «vestita di luce» figura della chiesa



    Carmine Di Sante

    (NPG 1999-09-52)


    Oltre che dalla celebrazione dei santi, l'anno liturgico cristiano è arricchito anche da tre grandi feste della Madonna (Annunciazione, Assunzione e Immacolata Concezione) non omologabili, per la coscienza cristiana, a quelle del santorale. La ragione di questa peculiarità è nel ruolo specialissimo e unico che, per i vangeli, Maria di Nazareth ha avuto ed ha nel piano di Dio, perché è stato per mezzo di lei che Gesù, il figlio di Dio e Dio stesso, secondo l'ardito linguaggio neotestamentario, si è fatto «carne», entrando nella storia per condividerne la condizione umana di sofferenza e di violenza:
    «Ecco come avvenne la nascita di Gesù Cristo: sua madre Maria, essendo promessa sposa di Giuseppe, si trovò incinta per opera dello Spirito Santo. Giuseppe suo sposo, che era giusto e non voleva ripudiarla, decise di licenziarla in segreto. Mentre però stava pensando a queste cose, ecco che gli apparve in sogno un angelo del Signore e gli disse: Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa, perché quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo. Essa partorirà un figlio e tu lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il suo popolo dai suoi peccati» (Mt 1, 18-21).
    In quanto madre di Gesù, figlio di Dio, Maria di Nazareth, la giovane ragazza più o meno quindicenne (era questa all'incirca l'età in cui le donne si sposavano in Israele nel primo secolo dell'era cristiana), già nel racconto neotestamentario appare come figura «ec-cezionale», nel senso etimologico che è «presa» e «compresa» al di fuori della comune condizione umana; e lentamente, nel corso dei secoli, la coscienza cristiana elabora intorno a lei una riflessione teologica densa ed elaborata che darà luogo allo specifico trattato della «mariologia», il discorso teologico riguardante Maria, dedicato allo studio dei «privilegi» di cui è portatrice per volontà divina e alla interpretazione dei «titoli» con i quali venerarla. Tra questi ultimi eccelle quello di «Teotòkos» o Madre di Dio, mirabile affermazione linguistica in cui esplode la logica comune della sintassi, non essendo possibile che una creatura sia madre del creatore, e il senso della frase è ricreato ad un livello superiore dove appare una logica altra dalla logica, e nuova logica: quella della «creatura» che porta il suo «creatore» o, per ricorrere alla terminologia di Lévinas, quella del «meno» che contiene più di quanto possa contenere.

    Immagine della chiesa

    «Un giorno, mentre Gesù parlava alle folle, sua madre e i suoi fratelli stavano fuori in disparte aspettando di parlargli. Qualcuno allora gli disse: «Ecco di fuori tua madre e i tuoi fratelli che vogliono parlarti». Ed egli, rispondendo a chi lo informava, disse: «Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?». Poi stendendo la mano verso i suoi discepoli disse: «Ecco mia madre ed ecco i miei fratelli; perché chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello, sorella e madre» (Mt 12, 47-50).
    Questo brano inquietante, riportato dal primo evangelista, per lo più è stato rimosso dalle chiese che ad esso hanno preferito altri testi mariologici meno problematici e più edificanti.
    Il racconto di Matteo è inquietante per la radicale svalutazione di Gesù nei confronti della famiglia naturale o biologica, e la sua ricostituzione ad un livello dove ciò che conta di fronte a Dio non è la soggettività umana come bios (termine greco che vuol dire vita naturale, da cui il termine italiano biologia) bensì la soggettività umana come capacità di risposta o responsabilità di fronte a Dio. Gesù disconosce sua madre in quanto corpo che lo ha generato biologicamente, e ne riconosce la dignità solo in quanto soggettività uditrice della volontà di Dio; allo stesso modo disconosce i suoi fratelli in quanto membri o parti della stessa comunità naturale, e ne attesta la dignità solo in quanto partners dello stesso Dio dell'alleanza. Così Gesù «relativizza» radicalmente la sua famiglia naturale, non però per negarne o ridimensionarne l'importanza, bensì per «riferirla», come vuole l'etimo del termine, e cioè istituirla a quel livello, che è il solo livello dove, per Gesù, si realizza veramente: quello della «volontà» di Dio che ama gratuitamente e chiama, nella responsabilità, ad amare gratuitamente. Entro lo spazio di questa «volontà», che è lo spazio dell'amore gratuito, la maternità, da fatto naturale si converte in evento soprannaturale, dove più che obbedienza alle leggi della natura, è vocazione all'amore come collaborazione o alleanza con Dio; e la fraternità e la sororità, da relazione già costituita che disegna dei confini in cui esiste un «dentro» e un «fuori», si converte in relazione da costituire nella logica della gratuità, in cui non ci sono più limiti e si annulla ogni distanza.
    Additando ai suoi interlocutori i suoi discepoli e dicendo: «Ecco mia madre ed ecco i miei fratelli; perché chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello, sorella e madre», al di là dell'apparente durezza della risposta, Gesù in realtà eleva sua madre ad una grandezza soprannaturale, dove le leggi della natura vengono trascese, e rivela il segreto di questa grandezza nella sua obbedienza alla volontà del Padre. È qui, nell'obbedienza alla volontà del Padre, la ragione della unicità e altezza di Maria e la radice profonda della sua identità, come ben mostra il racconto lucano dell'annunciazione dove, all'angelo che le porta la notizia che sta per concepire il figlio di Dio, ella risponde semplicemente: «Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto» (Lc 1, 38). Il mistero della ragazza di Nazareth è condensato in questa unica-triplice risposta: in quell'«eccomi» («ecce», nella nota traduzione latina), riesplicitato in quel «sono la serva del Signore» («ancilla») ripreso dall’»avvenga di me secondo la tua parola» («fiat mihi secundum verbum tuum»).
    È in queste parole quasi monosillabe («ecce», «ancilla» e «fiat») che si racchiude, per il Nuovo Testamento, la irraggiungibile altezza e dignità della vergine; e le migliaia di pagine che fin dai primi secoli dell'era cristiana santi, mistici, teologici e poeti hanno scritto su di lei, non sono che il tentativo di penetrare negli abissi di questa responsabilità, intesa nel senso originario di risposta, alla Parola di Dio che l'ha chiamata. Icona, con il suo «eccomi», della risposta alla Parola di Dio, Maria diviene, già nella chiesa delle origini, l'immagine stessa della chiesa, comunità dei discepoli del messia, chiamata, come Maria, alla stessa obbedienza. È qui che va cercata la ragione teologica più pertinente della mariologia e delle feste mariane che ritmano l'anno liturgico cristiano: «messa in scena» della figura di Maria perché, guardando alla sua forma, la chiesa vi si conformi, innalzandosi come lei alla responsabilità assoluta dell'«eccomi», della «diaconia» e del «fiat» alla volontà divina. Dispiegare nel tempo la figura di Maria è conficcarvi dentro, nelle sue profondità, il suo «eccomi» a Dio, senza il quale il tempo da apparizione si fa apparenza come evanescenza.

    La vittoria sul male

    Icona della responsabilità come «sì» a Dio, Maria è figura della chiesa come vittoria dell'umanità sulle potenze del male che, come un serpente mostruosamente tentacolare, l'accerchia, l'avvolge e la minaccia. Nel terzo capitolo della Genesi, alla perdita dell'uomo della felicità edenica segue la maledizione da parte di Dio del serpente al quale il testo biblico addebita metaforicamente la causa del peccato:
    «Allora il Signore Dio disse al serpente: Poiché tu hai fatto questo, sii tu maledetto più di tutto il bestiame e più di tutte le bestie selvatiche; sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai per tutti i giorni della tua vita. Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno» (Gn 3, 14-15).
    In questo testo, ritenuto dalla tradizione cristiana come il «protovangelo», il primo annuncio della buona novella, non solo viene affermata l'esistenza di una inimicizia irriducibile tra il serpente, metafora del male, e la donna, metafora dell'umanità precipitata nella colpa, ma viene soprattutto data per certa la vittoria finale dell'uomo sulla potenza del male: «questa – cioè la stirpe che nascerà dalla donna – ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno». Nella lotta incessante tra bene e male, per il testo biblico il trionfo sarà del bene; il male non potrà rivendicare l'ultima parola perché sarà schiacciato nella sua «testa», e se esso continuerà ad abitare la storia dell'uomo, la sua non sarà una potenza di dominio bensì solo una minaccia che al massimo ne insidierà solo il «calcagno». Attraverso un gioco inesauribile e suggestivo di rimandi testuali e di intrecci simbolici, in questa donna, che nel testo della Genesi rappresenta l'umanità, la tradizione cristiana ha visto la prefigurazione di Maria, avendo partorito il messia che, con il dono della sua vita, ha liberato il mondo dal peccato e dalla colpa; e in Maria, madre del messia, ha visto contemporaneamente la comunità cristiana che, seguace del messia, crede come lui alla vittoria sul male, portandola a compimento; e nella comunità cristiana ha visto e vede il simbolo o segno dell'umanità che non si rassegna al male ma si impegna e lotta contro il suo potere, aggredendolo e detronizzandolo. È qui che va colto il significato ultimo e più radicale della mariologia e delle feste mariane che scandiscono il tempo liturgico cristiano: icona della chiesa, a sua volta icona dell'umanità, dove si mette in scena e, attraverso la messa in scena, si annuncia e realizza la detronizzazione del male, e la possibilità, come appello alla responsabilità, del trionfo del bene sul male. Nella festa della Assunzione, in cui si celebra l'ingresso di Maria al cielo, si legge un brano del libro dell'Apocalisse dove si parla di una donna incinta vestita di sole che, mentre grida per le doglie del parto, è minacciata da un orribile drago:
    «Un enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi; la sua coda trascinava giù un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra. Il drago si pose davanti alla donna che stava per partorire, per divorare il bambino appena nato. Essa partorì un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro, e il figlio fu subito rapito verso Dio e verso il suo trono. La donna invece fuggì nel deserto dove Dio le aveva preparato un rifugio. Allora udii una gran voce nel cielo che diceva: ‘Ora si è compiuta la salvezza, la forza e il regno del nostro Dio e la potenza del suo Cristo’» (Ap 12, 3-10).
    Ciò che il racconto insegna, con la potenza straordinaria delle immagini, è che da quando la storia è abitata dalla presenza del messia crocifisso, essa non ha più da temere il potere del drago, personificazione del male, e che nelle situazioni più tragiche ed oppressive (il libro dell'Apocalisse è stato scritto non senza significato in un momento, per la chiesa, di grandi persecuzioni e sofferenze) bisogna riattingere alla speranza che vieta la rassegnazione e appella alla responsabilità. Maria, figura della chiesa, segno dell'umanità, è icona soprattutto di questa speranza e di questa responsabilità alle quali si è chiamati in ogni istante, soprattutto nel momento del dolore e della prova, quando la fedeltà di Dio all'uomo sembra eclissarsi.


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