Giovanni Bianchi - Renzo Salvi
NPG (1973-01-10)
Oggi più nessuno si spaventa vedendo collegati due termini che per molto tempo erano stati conservati a distanza regolamentare: fede e impegno politico.
La sensibilità è decisamente mutata. La terminologia, e soprattutto i contenuti, rimbalzano anche nei documenti ufficiali.
Per qualcuno il salto è stato brusco. L'adattamento è giunto dopo scossoni e perplessità. Talvolta forzando la mano.
Qualche educatore ha innalzato bandiera banca a malincuore, afferrato in un vortice senza scampo, in una girandola di cose nuove, responsabili, forse, di tutto il molto che ancora non funziona...
Per molti invece la conquista faticosa è stata maturata in un'attenzione lenta e progressiva ai tempi e ai segni dello Spirito all'interno della storia.
Oggi c'è la «calma» sufficiente per fare un discorso a ritroso: per guardarci alle spalle onde avvertire, con la freddezza dello studioso, come si è giunti all'attuale sensibilità politica, a livello giovanile.
Questo articolo tenta una risposta al «perché» oggi molti giovani sono fortemente protesi a collegare fede a impegno politico.
La risposta marcia su due linee portanti:
* un recupero della dimensione storica della fede, che il Concilio ha rispolverato e, qualche volta, dissepolto;
* una accentuata sensibilità legata alla riscoperta di alcuni autori e soprattutto alla risonanza immediatamente mondiale di ogni problema di vita.
Il capitolo sulla fede meriterebbe un approfondimento più intenso.
Sotto la spinta dell'esistenzialismo tedesco, la teologia ha riformulato le sue tesi, dando alla fede un respiro molto personale e quindi decisamente storico. Ma questa fede non era ancora sintonizzata sulla lunghezza d'onda giusta per un impegno politico.
È stata la scoperta del collettivo, della mediazione condizionante di ogni struttura nei rapporti intersoggettivi, la percezione della globalità di ogni umano problema - questa nuova sensibilità offerta alla cultura contemporanea dal marxismo - che ha spinto ad una rilettura del perenne messaggio della fede, in una chiave più «comunitaria» (più «sociale», si potrebbe dire, se il termine non traducesse in modo inadeguato il contenuto che vuole esprimere). Si è recuperato così una nuova risposta all'interrogativo di sempre sull'integrazione tra fede e vita.
Questa dimensione della fede ha retto bene l'impatto con la realtà, costruendo decisamente il raccordo e il sostegno con l'impegno politico.
Per noi adulti il salto è stato brusco e quindi difficile da «sopportare». I giovani ci sono nati dentro.
L'articolo non è direttamente finalizzato alla pratica quotidiana. È necessario ricordarlo in apertura, per evitare delusioni nel corso della lettura.
Non è denso del sapore concreto che dovrebbe filigranare ogni progetto pastorale. E neppure contiene quella gradualità e scalarità di realizzazioni, con cui si caratterizza un discorso educativamente corretto. Qua e là le affermazioni sono abbastanza radicali, proprio perché abbondantemente documentate in base ad un filone di letteratura corrente.
Alla domanda «perché l'attuale sensibilità giovanile alla politica», non si può dare una risposta né a volo d'uccello né tanto meno montata a spanne. L'interrogativo è serio. E va quindi preso sul serio. La rilevanza pastorale è più a monte. Tante volte abbiamo sottolineato la necessità di una conoscenza accurata della realtà, prima di imbarcarsi in ogni attività. Questo studio tende ad offrirci un quadro di riferimento su cui modellare una «conoscenza» previa della realtà. Da questa visione delle cose, ogni operatore potrà maturare un suo progetto d'intervento.
Alcuni dei temi contenuti soprattutto nella prima parte dell'articolo sono ripresi, in questo stesso numero, dalla rassegna dei gruppi giovanili ecclesiali impegnati politicamente. In quello studio, la tensione è direttamente pastorale: quindi le annotazioni operative, la pluralità di proposte, un certo progetto graduale, un esplicito discorso di fede... Ma quell'intervento, come molti dei precedenti sull'impegno politico, diventano comprensibili anche grazie a questo quadro di riferimento.
LA POLITICA FENOMENO TOTALE
Il mondo, a seguito della diffusione dei mass-media, è stato ridotto, come suggerisce l'analisi proposta da McLuhan, alla dimensione di un «villaggio planetario» e sembra sia questa nuova dimensione a determinare il carattere politico dei rapporti sociali e interpersonali nella situazione industriale-avanzata del XX secolo.
È forse possibile ignorare il nome di un assessore del proprio comune, ma l'informazione su avvenimenti che avvengono a migliaia di chilometri (Vietnam, Sud-Africa), è imposta in brevissimo tempo dalla «violenza» più o meno sottile dei mezzi di comunicazione di massa: il mondo esterno è letteralmente «scaraventato» nella dimensione individuale.[1]
In questo contesto acquista maggior peso la già pregnante affermazione di don Milani secondo cui tutto ciò che è vita è politica. È la demistificazione della politica come attività di un insieme di onest'uomini, ciascuno specialista - in sovrappiù - di un campo diverso del sapere umano, e della politica come ambito d'azione di individui caratterizzati, secondo la formula crociana, dall'onestà politica che «non è altro che la capacità politica» definita quest'ultima come «passione», «amore», «gloria» e «fine sostanziale» della vita del politico stesso;[2] ma soprattutto è lo smascheramento dell'identità politica = «cosa sporca» che tende ad allontanare l'uomo-massa dai corridoi (top secret) del potere alimentandone il qualunquismo per assicurare il dominio delle élites tradizionali. Come si legge in un documento del maggio francese, «il discredito gettato sulla politica non è che uno dei vari inganni di cui si serve la classe dirigente per mantenersi al potere. Fin tanto che noi pensiamo che la politica «è male» essi fanno sulle nostre spalle la politica che più gli aggrada»:[3] il ritirarsi disgustati, il «non-scegliere» - già lo affermò Kirkegaard - è una scelta (nel nostro caso a favore dello status quo).
Tracciato brevemente il quadro di riferimento, è possibile impostare il problema giovani-fede-politica. Sembra un corretto approccio analitico articolare il discorso su due poli (fede-politica, giovani-impegno politico) e tentarne quindi una sintetica ricomposizione.
DIMENSIONE ESISTENZIALE DELLA FEDE
Ci si chiede oggi da più parti - spesso con malcelato «interesse» o ostentato «scandalo» - se non stia mutando la cosiddetta «dottrina sociale» della Chiesa e se la Chiesa non stia scegliendo una (nuova) collocazione a livello di schieramento politico. Il problema così impostato è però riduttivo rispetto al dibattito in corso nell'ambito del cristianesimo e alle valenze teologico-sociali che da esso emergono: sul tappeto è infatti un ripensamento globale sul modo di «essere Chiesa», su come, cioè, vivere la fede in un determinato contesto storico.
La linea di tendenza, pur tra le ovvie contraddizioni dell'esperienza innovativa, sembra orizzontarsi verso una rottura dell'antitesi sacro-profano per fondere nel processo storico il messaggio di salvezza: «... il fatto della salvezza non si restringe in una prospettiva futura e... quindi parlare di attesa finale non significa soffocare i nostri fermenti vitali nell'immobilismo, tanto meno svuotare di significato la nostra azione nel mondo, nel tentativo anti-evangelista di estraniarsi da esso»[4] - scrive un gruppo di impegno ecclesiale - ; si tratta di attuare storicamente il comandamento cristiano dell'amore (verso Dio e verso il prossimo).
La dimensione esistenziale della fede si presenta perciò come un autentico ribaltamento rispetto alla concezione «intimistica» del rapporto a due (Dio-fedele) che si era affermato nella Chiesa dopo i primi secoli dell'era cristiana: si viene delineando un'autentica teologia della liberazione
poiché, come ha affermato Ernesto Balducci, «la fede è sempre fede di un soggetto storico».[5]
Profitto e religione
L'ambito storico sociale che si presenta come scenario e oggetto dell'azione è spesso definito dalla sociologia - con neologismi densi di significato - «tecnopolitano» (Barbano) o «tecnotronico». Elemento caratterizzante di questa situazione è l'estendersi della logica («scientifica») della produzione che, mentre a livello di fabbrica si perpetua autonomamente finalizzandosi all'incremento del profitto, tende anche a uscire dalla fabbrica e a permeare di sé tutta la società esportandovi il carico di alienazione-reificazione tipico del modello produttivo tardo-industriale.
Di fronte a questa macchina (economia) che gira su se stessa con un moto in progressiva accelerazione, l'uomo - che pure ne è l'artefice - appare impotente e anzi, nella misura in cui non riesce ad essere soggetto-agente, si riduce ad un oggetto del processo produzione-consumo. Dopo la «morte di Dio» assistiamo - come ha sostenuto recentemente Giulio Girardi - alla «morte dell'uomo»: si determina infatti una drastica riduzione dell'ambito della «libertà» che tende a configurarsi esclusivamente come libertà di scegliere da chi farsi sfruttare.
In questo quadro si colloca l'alleanza - paradossale - della religione cristiana col «sistema» esistente, tra un messaggio cioè che per le sue valenze di uguaglianza fu notevolmente eversivo al suo sorgere e un insieme di rapporti economico-produttivi strutturalmente asimmetrici. È possibile, seguendo l'analisi di padre Balducci, individuare due «deformazioni ideologiche» in cui si rivela il possibile asservimento della fede al sistema:
* la trasposizione del messaggio messianico del Vangelo in una visione del mondo costruita con gli strumenti stessi della cultura alienata: la religione così diventa giustificazione sacra dell'esistente;
* l'espropriazione delle comunità cristiane di ogni responsabilità evangelica da parte dell'istituzione ecclesiastica che si è fatta così di nuovo «classe dirigente affine a tutti i gruppi di potere».[6]
Ne deriva, per il cristiano che voglia vivere la propria fede - il proprio «essere Chiesa» - in una dimensione esistenziale e liberante, la necessità di riappropriarsi come singolo e come comunità, della responsabilità delle proprie scelte storiche e il problema di individuare un metodo scientifico d'analisi della società in ordine al proprio intervento nella storia.
Un metodo per l'intervento
Il Vangelo non offre al credente un metodo di analisi sociale, né prefigura alcun tipo di società futura; inoltre, come afferma Ramos-Regidor, «non c'è nessun temporale che si possa dedurre come necessaria conseguenza dei valori evangelici».[7]
Una corretta analisi si pone perciò anche come elemento necessario per evitare un ritorno dell'integrismo tradizionale o il determinarsi di un «nuovo integrismo», magari «di sinistra».
Il cristiano si trova a dover decidere tra l'invenzione di un approccio analitico alla situazione industriale e l'adozione dell'analisi marxista. Non è ovviamente solo un'esigenza intellettuale; né lo scoglio da affrontare è solo la «scientificità» e «l'oggettività» dell'analisi - Ricardo, Keynes e gli altri teorici del capitalismo non difettano infatti di scientificità - : il nodo da sciogliere è quello di un'analisi scientifica funzionale, per mezzi e sbocchi operativi, alla liberazione dell'uomo nella società contemporanea.
Sembra però che l'ipotesi di «mettere a punto» un nuovo metodo di analisi - riprendiamo ancora Ramos-Regidor - sia difficilmente realizzabile da parte dei cristiani nella misura in cui la loro politica e la loro cultura sono state storicamente conniventi col sistema borghese e sono quindi carenti di un apparato, sia pure ridotto, di «categorie alternative»; non è forse da escludere che l'insistenza unilaterale su questa strada sia un alibi per conservare la situazione esistente e mantenere le tradizionali alleanze di potere.
C'è poi - per il cristiano - l'ulteriore pericolo della «generalizzazione astratta», il passare cioè - per successioni logiche - dalla necessità di liberare l'uomo alienato all'ipotesi di liberazione di «tutti gli uomini» - o «dell'umanità» - , utilizzando questi termini nella loro accezione a-storica e perciò astratta. È corretto, a livello logico e storico, considerare tutti gli uomini alienati - e quindi lavorare per la loro liberazione - ma non è da escludere, stante la cultura «tradizionale» del cristiano, 'uno sbocco «operativo» neo-marcusiano (il grande rifiuto impotente a livello storico) o lo scivolamento in un nuovo integrismo interclassista. Per un concreto intervento nella storia è indispensabile distinguere, nell'ambito strutturale, le diverse funzioni svolte dagli individui, che richiedono - sembra lapalissiano - diversi modi di intervento. «La lotta contro il sistema capitalista - si legge nel già citato intervento di padre Balducci - ... è la forma storica dell'amore universale, dell'amore per l'uomo, in quanto mira a liberare tutti gli uomini dal dominio anonimo dello sfruttamento, per cui il vero modo di amare il capitalista è di fargli smettere di fare il capitalista. Il vero modo per amare gli uomini è di lottare contro la struttura che li disumanizza a cominciare da quelli che di questa struttura sono i titolari. Sono convinto che quella carità cristiana che passa sulle contraddizioni è falsa, perché parte da una coscienza falsa».[8]
D'altra parte l'adozione del metodo marxista, fondato sull'esame delle contraddizioni storiche, non può essere recepito nelle sue deviazioni dogmatiche o opportuniste. «L'anima vivente del marxismo, ha sostenuto Lenin, è l'analisi concreta della situazione concreta»; è quindi importante applicare l'apparato teorico-pratico marxista alle esigenze sempre nuove e diverse della situazione reale.
Non sembra inopportuno a questo scopo documentarsi ampiamente sull'analisi gramsciana che rappresenta la più lucida e brillante applicazione delle categorie storico-sociali marxiane alla situazione italiana.
L'esperienza degli «anni caldi» della contestazione inoltre mostra altri due pericoli da cui i neofiti del marxismo devono guardarsi: da un lato schierarsi immediatamente su una delle barricate che sostengono di rappresentare l'ortodossia del marxismo; dall'altro «sborniarsi» di marxismo, non perché se ne sia bevuto troppo, ma perché se n'è bevuto poco troppo in fretta.
Sembra corretto sintetizzare la dinamica del metodo marxista come una analisi che tende a «modificare il presente» (nuovo compito della filosofia, secondo Marx) fondandosi su un esame scientifico di passato e presente e su un «progetto di massima» del futuro, cui la modificazione in atto deve essere funzionale.
Il cristiano nella storia
Si delinea per il credente un nuovo modo di porsi nella società; afferma a questo proposito Thomas Merton che la vocazione dei cristiani non li rende superiori agli altri uomini, né dà loro il diritto di giudicare tutti e di decidere tutto per tutti, poiché i cristiani non «possiedono» le risposte per ogni problema sociale. Loro compito è quello «di lottare insieme a tutti gli altri e di collaborare con essi nelle difficoltà, ... di cercare una soluzione ai problemi comuni, che sono completamente nuovi ed estranei a tutti...».[9]
Il processo di liberazione si concretizza dunque storicamente «scegliendo» per la classe oppressa - qui si impone un richiamo al discorso biblico sui poveri - e per la classe storicamente progressista: sembra che sia possibile una duplice identificazione con la classe operaia; infatti nella misura in cui la borghesia tende a perpetuare la propria condizione egemonica, il progetto rivoluzionario della classe operaia si configura come il processo di liberazione dell'uomo alienato.
«La fede cristiana postulando l'impegno a una radicale liberazione umana, quando chi la vive abbia una coscienza scientificamente fondata della congiuntura capitalistica, non può non rendere disponibile alla scelta di classe ma nel contempo - sottolinea padre Balducci - mantiene la disponibilità a tutti gli impegni rivoluzionari del futuro, che appariranno necessari via via che si faranno storicamente decisive altre alienazioni».[10]
Lo sfruttamento capitalistico viene così identificato come la forma attuale di un'alienazione che ha a monte, storicamente, un'alienazione più radicale, cioè la divisione del lavoro.
Il ribaltamento della situazione capitalistica non garantisce, in sé, la scomparsa di ogni forma di alienazione; la fede perciò spinge al superamento rivoluzionario di questa situazione, ma non esaurisce le proprie potenzialità storiche in questo processo.
CRISI DI FEDE?
I nuovi rapporti fin qui abbozzati sono già in atto - all'interno del cristianesimo - da alcuni anni (per l'Italia della metà degli anni Sessanta). Il mutamento dello schema culturale, che serve da mediazione tra motivazione evangelica e «reale», è da riportare ad un più vasto mutamento di quadri di valore e di riferimento; in sintesi sembra corretto definirlo come il portato di un mutamento d'epoca.
È ovvio perciò che si sia spettatori e partecipi di una crisi della «spiritualità», intendendo quest'ultima appunto come schermo ( culturale) d'impatto della fede nel reale; non è però crisi di fede.
Un'analogia possibile è quella con il momento di passaggio tra Medioevo e Rinascimento; si verificò anche in quel periodo una crisi di spiritualità, che fu diversamente vissuta da uomini diversi: Erasmo vi reagì con il tipico distacco dell'intellettuale tradizionale; Lutero, pur impegnato nella storia, si comportò più come spirito medievale che rinascimentale; Tommaso Moro fu il primo, e forse il solo, che riuscì a fare sintesi della sua vita spirituale in un nuovo quadro culturale, pagando col martirio la propria coerenza innovativa.
La crisi di «spiritualità» non va occultata ma affrontata, riconoscendo che c'è una nuova cultura in fase di progressiva elaborazione - è il tramonto quindi di ogni philosophia perennis - e che questa cultura propone in termini originali il problema di una nuova spiritualità.
Il «prezzo storico» da pagare è l'incertezza - tanti ruoli in crisi - , la tensione, i tentativi di nuove soluzioni e assestamenti; d'altra parte sarebbe una spiritualità poco seria quella che affiora per colpi di bacchetta magica - magari a forza di «corsi residenziali» di aggiornamento.
C'è chi ha parlato di crisi di fede. Quest'analisi probabilmente è dovuta al fatto che la spiritualità è la forma culturale della fede e talvolta non è facile distinguere, se è vero - come ha sostenuto S. Tommaso - che ogni contenuto è contenuto secondo il modo del recipiente.
Si tratta comunque di un'ottica scorretta: c'è probabilmente più «tensione religiosa» oggi - in piena contestazione, e forse addirittura a livello di «nuova sinistra» - che nel periodo aureo del «mondo cattolico».
Le linee della crisi sono già state parzialmente tratteggiate: vi è il passaggio da una lunga epoca di intimismo psicologico ad un'epoca di impegno attivo nel reale e a questo si accompagna un più accentuato relativismo sul piano teorico.
Pare inoltre che per giungere ad individuare una nuova spiritualità non ci sia che il collettivo di lavoro - la comunità - che superi le visioni e le azioni anguste dell'individualismo. Per chi crede si presenta la possibilità di rivalutare quel momento della teologia paolina che prospetta la Chiesa-comunità locale, superando l'altro aspetto - pure presente nel discorso di Paolo e finora privilegiato - che vede la pienezza della Chiesa soltanto nella Chiesa (istituzione) universale.
Non è a caso infatti che il dissenso cattolico si sia configurato come dinamica di «gruppi» e «comunità» ecclesiali e che spesso questi gruppi (spontanei) abbiano scelto l'intervento culturale e la prassi di quartiere come loro elemento caratterizzante: si tratta, nella nostra prospettiva, della rottura del diaframma sacro-profano e della nuova prassi sociale in cui concretare la fede, nel quadro di una nuova visione del mondo.
I GIOVANI COME «NUOVA VARIABILE»
È da sottolineare che sono stati soprattutto i giovani - in particolare quelli appartenenti ai ceti medi - a cercare nei gruppi la risposta al «malessere» diffuso nella società: «le informazioni raccolte da 230 gruppi dicono che si registra una prevalenza maschile (69 % contro 31% di donne), un'età sensibilmente giovane (solo il 22,5% ha superato i 30 anni) e una netta prevalenza delle occupazioni intellettuali o comunque tipiche degli strati sociali medi».[11] Predomina inoltre il mondo della scuola: 35,5% di studenti, 15,6% di insegnanti di scuola media, 3,4% di assistenti e docenti universitari.
La problematica dei giovani - che ha trovato in Italia un'importante via d'espressione nei gruppi spontanei - deve essere comunque esaminata nella sua dimensione «planetaria», sia per gli argomenti da affrontare, che coinvolgono ogni aspetto dei rapporti storico-politici in atto, sia per la dimensione «territoriale» assunta (Berkeley, Parigi, Praga...).
Le analisi sociologiche
I testi «classici» della sociologia contemporanea sul fenomeno giovanile concordano tra loro nel non riconoscere ai giovani una funzione autonoma e originale nella società: il giovane è ovunque definito come «fase di passaggio», «stadio preparatorio». Così Schelsky definisce la gioventù come una fase del comportamento dell'individuo in cui egli non esercita ancora il ruolo dell'adulto quale pieno titolare di istituzioni sociali: Goodman non prevede nel suo schema, in cui l'Organizzazione è pressoché onnicomprensiva, un posto per i giovani: questi hanno solo, come tutti, la possibilità di scegliere tra «la corsa del topo» e l'indigenza degli esclusi; Eisenstadt poi sottolinea l'impotenza da parte dei giovani ad elaborare una «cultura» autonoma, vantando i gruppi giovanili (age groups) come una sfera intermedia che integra i nuovi soggetti al sistema sociale.
Soprattutto Schelsky, curando la pubblicazione di una ricerca sui giovani operai tedeschi, puntualizza la tendenza di questi verso tutto ciò che ha carattere di praticità, immediatezza, concretezza economica, cioè verso la totale integrazione al sistema di rapporti socio-economici esistente: si tratta, nella definizione di Schelsky, dei giovani come generazione scettica.
Altri autori - Parsons e Coleman - riconoscono nelle giovani generazioni alcuni tratti caratteristici di una sottocultura: «lealismo» verso i coetanei, «gratuità» del comportamento, stima reciproca basata sulla riluttanza a dare una valutazione economica alle proprie azioni e, infine, una ricerca individuale dell'identità che si evolve e si soddisfa con contenuti ampiamente condivisi dai coetanei; anche in questo caso però i giovani non appaiono in grado di elaborare un proprio autonomo e alternativo «modo di essere» nella società.
È questo il quadro complessivo che permette di parlare, all'inizio degli anni Sessanta, di silenzio dei giovani.
Flash-back sugli anni sessanta
Il periodo che va dalla fine degli anni Cinquanta alla fase montante della contestazione è caratterizzato dal boom del giovanilismo: è possibile individuare due diversi processi.
Si cerca - in primo luogo - di far fronte alla caduta dei miti del passato proponendo nuovi «sbocchi ideali» ad una gioventù che appare fondamentalmente apatica e «scettica» nei confronti del sentimentalismo e dell'idealismo che avevano caratterizzato le generazioni precedenti. In questa prospettiva si muove la proposta della nuova frontiera kennediana - che viene presentata come una serie di sfide verso «gli insoluti problemi della pace e della guerra; le sacche ancora non conquistate dell'ignoranza e dei pregiudizi; gli interrogativi che non hanno avuto risposta della miseria e del surplus»[12] - e il rilancio dell'idea europeista.
L'ipotesi di uno sviluppo armonico dei rapporti socio-economici e di una, conseguente, era di pacificazione mondiale è però già in declino nel 1963 quando l'escalation della guerra in Vietnam, mostra il volto repressivo della società opulenta. Sembra avere maggior fortuna il secondo processo innestato in quegli anni, cioè il fenomeno dei consumi di massa. I giovani vengono scoperti come classe artificiale di consumo in grado di spendere - per esempio - in Italia, nel 1967, un totale di 450 miliardi (nuovo mercato di dischi, motorette, abbigliamento variopinto). Sull'onda montante del giovanilismo inoltre la pubblicità si impadronisce dell'aggettivo «giovane», incollandolo ad ogni tipo di prodotto. I giovani assurgono a nuovo modello di riferimento e il giovanilismo sembra in grado di mediare il «conflitto di generazione» che si stava rivelando con la «rivolta» hippy.
Il fenomeno hippy si manifesta in anteprima negli USA, cioè nell'ambiente che detiene la leadership economica e «culturale» della situazione industriale-avanzata; matrici del movimento sono la contro-cultura americana degli anni cinquanta - Allen Ginzberg, William Borroughs, il Jack Kerouac di On the Road - e il misticismo orientale che Ginzberg aveva importato negli USA dopo il suo viaggio in Oriente nel 1963; le forme espressive, nella musica, nell'abbigliamento, nella prassi della non violenza, sono un autentico ribaltamento dell'american style, ma si rivelano ben presto impotenti ad incidere sugli ambiti strutturali che determinano il malessere cui i giovani cercano di reagire. Anche quando la ricerca del diverso si concretizza in una comunità hippy che vive ai margini del deserto non assistiamo ad una messa in discussione della situazione storico-sociale, quanto, piuttosto, ad un ritrarsi dal «male» per ritagliare la propria semplicità di vita in un (intatto) ambiente supertecnologico.
Inoltre il fenomeno hippy perde ogni potenzialità di eversione dopo che «il sistema» ne commercializza le forme espressive più appariscenti: sintomo della auto-coscienza di fallimento dell'esperienza possono essere considerati i «funerali» del movimento a S. Francisco, nel 1967.
La contestazione «politica»
Contemporaneamente si viene delineando, sempre negli Stati Uniti, l'ipotesi di contestazione «marcusiana». L'elaborazione di Herbert Marcuse, che deriva dalla Scuola di Francoforte e si fonda perciò su un incontro tra la psicologia freudiana e l'analisi filosofica di scuola tedesca - da Hegel a Marx - , è «scoperta» dal movimento giovanile nel 1965, quando viene pubblicato lo One Dimentional Man; Marcuse, anche se, forse, poco letto, diviene in breve la bandiera della contestazione giovanile e studentesca.
La sua analisi, prettamente razionale, dà per scontata l'integrazione del Movimento Operaio nei Paesi a capitalismo avanzato e prospetta una rivoluzione di cui sono forza traente le masse proletarie dei Paesi sottosviluppati e a cui fa da innesco la componente studentesca dei Paesi ` sviluppati.
La proposta «operativa» delle teorie marcusiane è però sostanzialmente riducibile al «grande rifiuto» della società opulenta. Non è da escludere che sia anche a causa di questa sostanziale carenza di prassi alternative che avviene la sostituzione di Marcuse con Marx poco tempo dopo che la contestazione di Berkeley è approdata in Europa. I testi della sinistra (Marx, Lenin, Rosa Luxembourg) vengono però riconsiderati in un quadro completamente originale: la contestazione studentesca li legge cioè parallelamente alla propria prassi politica, mentre «inventa» nuove forme di lotta.
I punti caldi si moltiplicano rapidamente in Europa: dalla London School of Economics, alla Libera Università di Berlino, alla Sorbona. Anche in Italia il dissenso giovanile si configura quasi esclusivamente come dissenso studentesco; tuttavia analizzando le contraddizioni del mondo della scuola il Movimento degli Studenti compie ben presto un salto qualitativo che sfocia nella «lotta di classe». Viene infatti individuata la subordinazione della scuola come serbatoio di potenziale disoccupazione, da un lato, e come manipolazione ideologica, dall'altro.
Sembra evidente a questo punto che i giovani non sono la causa del terremoto socio-culturale in atto, quanto piuttosto, i rivelatori di contraddizioni esistenti nella società industriale-avanzata; i giovani in quanto tali dunque non sono neppure «rivoluzione».
La situazione studentesca, inoltre, presenta notevoli caratteri di ambiguità nella misura in cui, almeno a livello ideologico (di «falsa coscienza»), può sembrare matrice di una condizione di «privilegio».
Alla luce di questa ambiguità di fondo è possibile «leggere» due fatti, egualmente «oggettivi» e apparentemente contraddittori: i risultati delle inchieste sociologiche che rivelano l'esistenza di un considerevole numero di giovani «integrati» anche in aree (hinterland milanese) che sono state al centro delle dinamiche politico-sociali di questi anni e le «valenze rivoluzionarie» del Sessantotto studentesco.
L'interpretazione più corretta e produttiva di questo accostamento sembra quella che vede i giovani «politicizzati», emersi sull'onda del Sessantotto, come una minoranza che ha ora di fronte un'alternativa radicale: porsi come élite, e sostituire i quadri di una classe dirigente in decadenza - lasciando inalterato il quadro globale - , o porsi come avanguardia organica alle masse operaie in ordine all'alternativa rivoluzionaria.
RICAPITOLAZIONE DINAMICA
Sembra possibile affermare a questo punto - primo momento di sintesi - che l'impegno politico deriva dalla condizione esistenziale dell'uomo, dal suo divenire in quanto soggetto storico.
Non è possibile ridurre la politica - l'impegno rivoluzionario - ad un «portato» della fede: la «motivazione» del cristiano deve essere mediata da una serie di categorie analitico-operative che consentano la sintesi in una «nuova spiritualità»; è impossibile, d'altra parte, prospettare una politica «di giovani» o «per giovani», dal momento che i giovani non essendo «causa» delle contraddizioni sociali non possono neppure, in quanto tali, essere «rivoluzione». Il giovanilismo anzi è valutabile come un tentativo di ridurre lo scontro «di classe» ad un manipolato «conflitto tra generazioni». Le visioni parziali - e perciò schizofreniche - della «politica» possono essere superate solo rifacendosi alle contraddizioni strutturali e culturali della società e fondando in queste le proprie «scelte».
È utile a questo punto ricapitolare brevemente gli avvenimenti che fanno del «biennio caldo» (1968-69) un momento storico «fondante»:
* dalla crisi della spiritualità «cattolica» tradizionale emerge l'esigenza di incarnare nella società i valori in cui si crede (rispetto della persona, solidarietà, scelta degli oppressi) perché questi non diventino delle «Morgane fallaci» nel loro impatto col reale: ne emerge - quando si fanno i conti con il processo di «liberazione dell'uomo», che è sempre «uomo storico» - il rapporto fede-politica;
* la protesta giovanile-studentesca - in una scuola di massa - smitizza il discorso della generazione apatica e dello studente reazionario (che nel 1914-15 si era schierato coi nazionalisti) e solleva i veli della cultura borghese rivelando la logica del profitto celata dietro il (dichiarato) disinteresse del «sapere»;
* il Movimento Operaio si scuote dalla sconfitta degli anni Cinquanta e - soprattutto in Italia - sceglie come terreno di scontro la tematica del «potere in fabbrica» (comitati di base, consigli di fabbrica, delegati di reparto);
* queste linee si saldano, e tendono a unificarsi con la politica del territorio, nel quartiere, che diviene così il nuovo ambito per il «fare politica» senza deleghe e «dal basso».
L'insieme di queste dinamiche, scindibili per esigenze d'analisi ma fortemente coese nel loro divenire quotidiano, può essere definito come riappropriazione della politica da parte dell'uomo massa; la linea di fondo di tale processo sembra tendere ad uno «scenario» socio-storico caratterizzato dall'egemonia della classe operaia, e su questa prospettiva si gioca l'organicità dei nuovi organismi e dei gruppi sociali presenti sul campo. Alternativa - tertium non datur - a questo processo è la tendenza verso la situazione prospettata per immagini da Ronald Laing: «... la Francia, la Germania, gli Stati dell'Europa occidentale e gli Stati Uniti stanno sempre più diventando campi militari nelle cui fortificazioni l'élite del potere industriale e militare si ritirerà, permettendo alla gente, fuori, di intrattenersi come vuole con grande libertà. Se avrà bisogno, di tanto in tanto, di mano d'opera straordinaria per qualche emergenza, l'élite potrà sempre uscire a prendersela con razzie all'esterno e sarà permesso tutto questo grande andare in giro per i campi e tra i fiori a ballare e a fare l'amore... perché questo non fa nessuna differenza».[13] Si tratterebbe cioè di una sorta di medioevo tecnocratico.
NOTE
[1] Non è da escludere che la violenza di questo rovesciamento del mondo esterno «nell'individuo» possa accentuare le caratteristiche schizoidi di quest'ultimo e soprattutto la sua paura del fenomeno di implosione così come la descrive ROLAND LAING (L'io diviso, Einaudi, Torino 1969, pagg. 54-55).
[2] Cf BENEDETTO CROCE, Etica e politica, Laterza, Bari 1967, pag. 134.
[3] Cf Documenti della rivolta studentesca francese, Laterza, Bari 1969, p. 13.
[4] Per un impegno del cristiano nella realtà storico-sociale, in MARCO BOATO (a cura di), Contro la Chiesa di classe, Marsilio, Padova 1969.
[5] ERNESTO BALDUCCI, Proposte per una teologia politica. (IV) Fede cristiana e scelta di classe, in «Testimonianze» nn. 139-140, novembre-dicembre 1971, pag. 762.
[6] ERNESTO BALDUCCI, o.c., pag. 761.
[7] JOSE RAMOS REGIDOR, Intervento al congresso «Che dire dell'uomo?», Genova 25-26 settembre 1971.
[8] ERNESTO BALDUCCI, o.c., Pag. 760.
[9] Cf THOMAS MERTON, Fede e violenza, Morcelliana, Brescia.
[10] ERNESTO BALDUCCI, o.c., pag. 763.
[11] F. FERRARESI, A.L. e G. FERRARESI, B. MANGHI e F. ROSITI, La politica dei gruppi, Comunità, Milano 1970, pag. 53.
[12] JOHN F, KENNEDY, Discorso di accettazione della candidatura democratica alle elezioni presidenziali, 15 luglio 1960.
[13] Cf FRANCO BASAGLIA e FRANCA BASAGLIA OMGARO, La maggioranza deviante. L'ideologia del controllo sociale totale, Einaudi, Torino 1971, pag. 120.