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    Gesù muore in croce

    Commento alla XII stazione della Via Crucis


    Raffaele Mantegazza

    paladino

     Formella del ciclo "Via Crucis" di Mimmo Paladino
    (Fondazione La Vincenziana, Milano)

    Io nel vedere quest'uomo che muore
    madre, io provo dolore
    nella pietà che non cede al rancore
    madre, ho imparato l'amore.
    Fabrizio de André, Il testamento di Tito
    dall'Album "La buona novella", 1970.
    Testo di Corrado Castellari e Fabrizio De André.

    Sappiamo pochissimo dei due individui crocifissi insieme a Gesù; erano certamente ribelli politici o presunti tali e per questo condividono la sorte del Nazareno e confermano indirettamente la motivazione della sua condanna da parte dei romani. La tradizione apocrifa ci rimanda i nomi di Tito e Dimaco ed è nota la contrapposizione tra colui che maledì Gesù e colui che ottenne da lui parole di conforto. Ma nulla di tutto questo ha prove storiche a proprio carico. Del resto poco c'era da dire a proposito di tre vittime di un potere imperialista che arrivò a far crocifiggere fino a mille persone al giorno.
    Ma anche la stessa narrazione del momento della morte di Gesù è confusa e contraddittoria, al punto da lasciarci sconcertati. I vangeli non concordano neppure su una delle seguenti frasi (le cosiddette «sette parole»): «Mio Dio, Mio Dio perché [per quale scopo] mi hai abbandonato»? (Mc e Mt); «Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno» (Lc); «In verità ti dico, oggi sarai con me in Paradiso» (Lc); «Padre nelle tue mani ripongo il mio spirito» (Lc); «Donna, guarda tuo figlio...» (Gv) ; «Ho sete» (Gv); «È compiuto» (Gv). Come dunque morì Gesù? Quello che appare certo è che non morì da solo, che morì una dolorosa e umiliante morte riservata ai ribelli, che la sua esecuzione servì come spettacolo e monito per il resto del popolo. Ma della sua esperienza soggettiva del morire così come della situazione oggettiva nella quale venne a compiersi la sua fine terrena sappiamo poco o nulla.
    Piuttosto che tentare il quasi impossibile compito di ricostruire storicamente (o addirittura clinicamente, come è stato fatto) la morte di Gesù, è più interessante interrogarsi sullo sfondo culturale nel quale essa si collocò, ovvero sulle concezioni della morte che circondavano il Nazareno nel suo tempo e nel suo spazio geografico. Come moriva un giudeo ai tempi di Gesù? Il giudaismo era impegnato da secoli in una complessa demitizzazione della morte; questa provocava profondo orrore, nessuna sorta di limbo ne mitigava l'immagine, era la negatività assoluta, la fine, la sconfitta della creatura; ma questa negatività dovette essere moderata nella lotta condotta soprattutto dopo l'esilio per affermare il monoteismo; dunque non poteva esserci una potestà della morte, e lo Sceol – l'«aldilà» giudaico – non poteva essere un potentato come in Babilonia ma una realtà di totale impotenza, molto simile all'Ade greco. Sempre per questo motivo, la fede di YHWH era del tutto intollerante verso ogni culto dei morti: ma proprio questa intolleranza dimostra che qualche forma di dualismo tra un Dio della vita e una (o più) divinità della morte era ben presente e ostacolava l'affermazione della versione giudaica del monoteismo. Basta pensare che non mancano nell'Antico Testamento testimonianze di una mantica dell'aldilà, come nell'episodio dell'evocazione dello spettro di Samuele da parte della sacerdotessa di Endor." [1]
    Per la nuova fede che si stava affermando, comunque, i trapassati sono usciti dall'ambito nel quale YHWH esercita la sua potenza, e la morte è totale mancanza di rapporto, è quanto vi è di più lontano da YHWH: il morto non loda Dio, non può nemmeno vederlo e sentirlo e spesso sembra che l'impossibilità sia reciproca.
    Quello che è certo è che per il giudaismo la morte è portatrice di impurità (questo spiega il comportamento del sacerdote e del levita nella parabola del samaritano: non si tratta di mancanza di pietà verso un moribondo ma del divieto di accostarsi a un morto – o ritenuto tale – perché tale contatto avrebbe reso impuri); occorre però stare molto attenti a non sovrapporre la nostra idea dell'opposizione puro/impuro a quella del giudaismo; impuro è ciò che è prossimo al divino, [2] e proprio qui si coglie la contraddizione e la dinamicità di un pensiero che esclude la morte dal rapporto con YHWH ma facendone un ambito impuro la avvicina per certi versi al sacro e al numinoso.
    La morte aveva peraltro un lato pubblico: si moriva spesso in pubblico, e il momento della morte poteva essere il pretesto per un discorso di commiato, che diviene un vero e proprio genere letterario; basta pensare al discorso di Giacobbe in Gen 49 o all'apocrifo Testamento dei dodici patriarchi. Il momento della morte è qui un vero e proprio ambito pedagogico; non solo le parole del morente ma il modo in cui egli affronta il passaggio, il suo morire in prima persona, sono motivo di apprendimento per tutti gli astanti, soprattutto per i più giovani.
    Occorre infine ricordare che da qualche manciata di decenni la fede nella risurrezione aveva ritagliato un suo notevole spazio all'interno del pensiero giudaico, a seguito della crisi della teoria della retribuzione: le amare esperienze dell'esilio e soprattutto del ritorno avevano messo in dubbio il dogma secondo il quale chi si fosse comportato bene avrebbe avuto una vita felice e una morte serena; l'idea dunque di un premio o di una punizione oltre la morte si era affermata al punto che i vangeli ci ricordano che solo i sadducei la negavano. [3] L'«alto grido» attribuito a Gesù è dunque assai vicino all'esperienza della morte che doveva essere propria di un giudeo del I secolo della nostra era.
    Ma cosa ci dice la morte di Gesù a proposito del nostro morire, oggi? È nota ormai l'espressione «consegna del silenzio» a proposito del tema della morte: non se ne parla, non se ne fa un oggetto pedagogico, lo si nasconde. E paradossalmente tutto questo accade proprio nel momento della massima spettacolarizzazione e massmediatizzazione della morte stessa (la cui prima icona fu forse l'assassinio di Kennedy), per cui un adolescente può avere assistito a diecimila morti mediatiche senza mai avere attraversato quell'iniziazione spirituale e culturale alla morte carnale che tutte le società provvedono per i propri ragazzi.
    Le nuove tecnologie aggiungono alla massmediatizzazione la virtualizzazione: molti di noi osservando le immagini raccapriccianti dell'attentato di Nizza del 14 luglio 2006, quando un attentatore falciò 85 persone con un camion, ricordarono il videogioco nel quale il giocatore, alla guida di un'auto, realizzava il massimo dei punti investendo i pedoni, le biciclette e nell'ultima versione anche le ambulanze e la polizia. La morte virtuale, la morte in rete o nei giochi elettronici viene derealizzata e il soggetto viene desensibilizzato. Il web immunizza dalla morte proprio quando la diffonde, asettica e inodore, nel mondo che la vuole eliminare; anzi proprio la sua diffusione virtuale è il marchio più chiaro della sua eliminazione dall'orizzonte carnale e fisico del discorso. Oggi è ancora più urgente fare quel festival della morte reale e carnale che Umberto Eco invocava quarant'anni fa:

    Fate una grande sagra della morte nelle nostre città: date alla gente l'odore della morte, il sapore della morte, l'impressione tattile del liquame che esce dalle narici e dalle orecchie di un corpo in decomposizione, fate sentire lo schifo della morte provocata ad arte in nome di una qualsiasi giustizia. Siate sgradevoli, fate vomitare le donne incinte, costringete la gente a fare le corna, a toccarsi i testicoli, a rientrare in casa come se ci fosse il coprifuoco. Solo per un giorno, in modo che il paese si accorga che sta prendendo gusto alla morte e ricordi cos'è la morte, e tutti si chiedano se non stiamo diventando pazzi. Poi smettete anche voi, perché a giocare troppo con l'immagine della morte ci si prende gusto. [4]


    La morte è sempre stata un ostacolo per la coscienza, è sempre stata un oggetto difficile da trattare. L'essere umano non muore però mai di una morte sola; Petrarca ricorda le tre morti dell'uomo: [5] la morte fisica, anzitutto, alla quale segue il disfacimento dei sepolcri e dei monumenti eretti in memoria del defunto e infine la perdita delle opere del medesimo. Se la prima morte è naturale e ci accomuna agli altri esseri viventi, la seconda e la terza sono culturali e integralmente umane.

    Naturale dunque è morire, umano è pensare e ritualizzare una «seconda morte», non lasciare cioè la morte nell'orizzonte della mera naturalità ma farne ricordo, testimonianza, memoria. [6] L'essere umano dunque include la morte all'interno di un discorso culturale, il che è come dire che esso cerca di conferirle un senso.
    Un esempio di questa culturalizzazione della morte è nel rito della conclamatio, che nel mondo romano avveniva al letto di morte e durante i funerali: il defunto veniva chiamato per nome ad alta voce da un parente e solo a seguito della sua non risposta era dichiarato morto; la cosa estremamente interessante è che la stessa cosa accade oggi per la morte di un pontefice: il nome del defunto viene chiamato ad alta voce per tre volte prima che la Chiesa dichiari morto il papa. La persona Karol Wojtyla può essere dichiarata morta da un certificato di morte firmato da un medico, ma il ruolo del pontefice ha bisogno di altre procedure e antiche ritualità.
    La definizione del momento esatto della morte di un essere umano ha appassionato e turbato l'Occidente per secoli: basta pensare all'invenzione del medico francese Severin Icard, una striscia di carta impregnata di acetato di piombo da inserire nelle narici del morto; se la carta si colorava di scuro significava che il decesso era avvenuto (in alcuni casi sulla striscia è scritta la frase «Je suis mort», che si colora e viene aggiunta al referto di morte come prova autografa; in altri casi vengono inserite monetine con l'immagine di un teschio). [7] Oppure si pensi alla Leichenhauser, la casa dei cadaveri brevettata in Prussia, con stanze di attesa dove i morti vengono ospitati fino alla certezza del decesso: alcuni fili sottili legano la lingua o le dita dei cadaveri a un armonium, in modo che un movimento delle dita o della bocca potesse richiamare l'attenzione e far suonare lo strumento. O infine alla Karnice, bara inventata dal conte Michele di Karnice: al minimo movimento del «morto» un meccanismo fa scattare un'asta con una sfera metallica che sovrasta la tomba e un allarme acustico; intanto nella bara entra aria e luce e un meccanismo permette al «morto» di comunicare con l'esterno. [8]
    In tutti questi casi l'incertezza e il dubbio si avvolgono attorno alla morte; la medicina lotta contro questa area di indefinizione e di nebulosità e però da un certo punto di vista le riconosce anche una legittimità. È come se la scienza nell'Ottocento non avesse ancora concepito l'idea di una netta definizione dell'idea di morte, di una demarcazione data una volta per tutte tra i territori della vita e della morte.
    Constatare la morte è dunque difficile perché significa immergersi in un'area indefinita, in una sorta di intreccio tra vita e morte; la «facies Hyppocratica», ovvero l'insieme di sintomi che Ippocrate prevedeva come preludio a una possibile diagnosi di morte imminente, rende perfettamente conto di questa confusione:

    Naso affilato, occhi cavi, tempie infossate, orecchie fredde e contratte con i lobi rivolti in fuori, la pelle del viso rigida tesa e secca, il colore del viso tutto giallastro e nero. [...] Se poi (gli occhi) rifuggono dallo splendore della luce, o lacrimano involontariamente, o si distorcono, o l'uno diviene più piccolo dell'altro, se hanno il bianco arrossato e livido o vi compaiono venuzze nere e catarri attorno alla pupilla, se sono irrequieti o sporgenti o troppo infossati, se il colore del viso intero trasmuta, tutti questi segni van considerati negativi e funesti. Anche occorre osservare la parte dell'occhio visibile nel sonno: se tra le palpebre chiuse si intravede una zona del bianco [...] sfavorevole è il sintomo e del tutto mortale. Se poi, insieme con qualcuno degli altri sintomi, le palpebre o le labbra o il naso si incurvano o si illividiscono, bisogna sapere che il malato è prossimo a morte. [9]


    La dialettica della constatazione della morte e dunque la storia delle definizione della medesima insegna molto su quanto la scienza abbia abbandonato i territori dell'ambiguità e della confusione, che però sono ineliminabili dalla prospettiva dell'umano. Nel corso di pochi secoli si è infatti passati dall'idea della morte polmonare (si muore quando cessa il respiro), alla morte cardiaca (il decesso avviene quando il cuore cessa di battere), per approdare alla morte cerebrale. Il Comitato della Harvard Medical School (composto anche da un giurista, uno storico e un teologo) il 5 agosto 1968 definì infatti la morte cerebrale: si può definire morta una persona nella quale il cuore non ha cessato di battere purché abbia subito la «perdita irreversibile di tutte le funzioni dell'encefalo».

    Occorre anzitutto ricordare la distinzione tra il tronco encefalico, che presiede al respiro e alla funzione termoregolatoria, e la corteccia cerebrale che presiede alle funzioni superiori della mente. Negli stati vegetativi, per esempio, è danneggiata la seconda ma non il primo. Ora, parlare di morte cerebrale significa parlare della fine delle funzioni di entrambe queste parti del cervello? Oppure di una sola? E di quale? È morto un soggetto la cui corteccia cerebrale ha cessato le sue funzioni? È difficile accettarlo nel momento in cui questo soggetto continua a respirare e il cuore continua a battere. E del resto una persona con il tronco encefalico compromesso non respira autonomamente se non collegato a macchine, ma la scienza può solo inferire il fatto che la corteccia cerebrale (e dunque le funzioni del pensiero, dell'immaginazione, del sogno, ecc.) siano compromesse (non avendo nessun modo diretto di accedere a questa parte del cervello per constatarlo).
    Dunque la morte cerebrale pone problemi di tipo etico ma anche di tipo educativo: come «constatare» questa morte senza l'ausilio di raffinatissimi strumenti tecnologici? La morte constatata ponendo uno specchietto di fronte alla bocca del morente era certamente molto meno «certa», ma quanto più umana, rispetto alla morte accertata nella solitudine di un reparto ospedaliero da un tecnico senza alcun rapporto umano con il morente?
    Forse però il pensiero occidentale ha bisogno di capovolgere il cannocchiale con il quale scruta la morte; siamo abituati a pensare alla morte come a un'esperienza da allontanare perché concepiamo la vita come la non-morte e viceversa; perché non vediamo più non solo che vita e morte sono intrecciate ma che all'origine della nostra vita c'è la morte, o meglio la non-vita.
    Gli ultimi scritti di Sigmund Freud ce lo ricordano in modo straordinariamente intenso. All'origine della vita c'è l'equilibrio della non-vita, il silenzio dell'omeostasi, le acque piatte dello stagno a confronto delle quali la vita è il sasso che le increspa per poi lasciare che tutto torni alla quiete. Così l'istinto di autoconservazione non è affatto un desiderio di immortalità, ma un tentativo di lasciare che la nostra vita si svolga lentamente verso la morte. Si potrebbe dire che noi guardiamo a destra e a sinistra prima di attraversare la strada non per poter vivere in eterno ma per poter morire: non sotto un'auto a trent'anni ma nel nostro letto quando l'orologio biologico trasmesso dagli acidi del DNA avrà stabilito che è giunta l'ora. Per lasciare la parola a Freud:

    L'importanza delle funzioni di autoconservazione, di auto-affermazione e di dominio si affievolisce notevolmente. Si tratta di pulsioni parziali la cui funzione è di garantire all'organismo il suo cammino verso la morte, e di salvaguardarlo da altre possibili modalità di ritorno all'esistenza organica che non siano quelle immanenti all'organismo stesso. [...] L'organismo desidera solo morire a modo suo, [...] condizione paradossale per cui l'organismo vivente combatte con tutte le sue forze contro fattori (pericoli, di fatto) che potrebbero aiutarlo a conseguire rapidamente lo scopo della sua vita, per una sorta di corto circuito. [10]


    Dunque esiste un impulso di morte che non è affatto legato al sadismo o al desiderio di dare la morte ad altri; al contrario, si tratta di un impulso

    a cui compete il compito di ricondurre il vivente organico nello stato privo di vita; l'Eros persegue invece il fine di complicare la vita allo scopo naturalmente di conservarla, aggregando in unità sempre più vaste le particelle disperse della sostanza vivente. Entrambe le pulsioni agiscono in modo conservativo, [...] mirano al ripristino di uno stato turbato dall'apparire della vita. L'apparizione della vita sarebbe dunque la causa della continuazione della vita e al tempo stesso dell'aspirazione alla morte; e la vita stessa sarebbe una lotta e un compromesso tra queste due tendenze. [11]

    Ma allora, se la morte è dentro di noi, se al principio era la morte, se la nostra vita è un ponte tra i due silenzi del prima e del dopo, proprio per questo motivo accettare la morte come nostro destino è l'inizio di ogni discorso sulla morte e sul morire, e stabilire con cronometrica precisione il momento esatto del «passaggio» tra vita e morte significa ignorare che non esiste passaggio tra due dimensioni che sono sempre copresenti e che continuamente si intrecciano.

    Affermare e accettare che la morte è il nostro destino non significa affatto né perdersi in una forma di tanatofilia (tipica di chi non accetta che la morte è anche vita), né accettare pratiche di prolungamento indefinito della vita proprie dell'accanimento terapeutico (tipiche di chi non accetta che la vita è anche morte); e non significa nemmeno pensare che questo destino sia eterno. Parlare di immortalità o di risurrezione però sposta il campo del discorso oltre l'umano, o almeno oltre ciò che qui e ora è l'umano. La morte è l'orizzonte sul quale per il momento devono definirsi tutti i nostri discorsi; il salto nella dimensione escatologica ride-finisce tutto questo e lo fa alzando la prospettiva, andando oltre il qui-ed-ora, ipotizzando una qualche forma di trascendenza
    Per ora, noi uomini si muore, e la morte conclude una storia nata dalla non-vita. E anche la morte di Gesù conclude una storia, e la conclude in forma umana e con parole umane. Gesù muore la nostra morte, con tutte le sue contraddizioni e i suoi paradossi, non muore «vecchio e sazio di vita» come i patriarchi, perché la sua è la morte ingiusta, molto differente dalla morte naturale. Intanto, Gesù muore, alle tre del venerdì; per poter pronunciare altre, decisive parole sulla vita e sulla morte occorrerà aspettare almeno un paio di giorni.

    NOTE

    1 Cf  1Sam 28.
    2 Cf. PAOLO SACCHI, Sacro/profano, puro/impuro nella Bibbia e dintorni, Morcelliana, Brescia 2007.
    3 Cf. MT 22,23; Mc 12,18; Lc 20,27.
    4 Eco, «Non si scherza con la Signora».
    5 FRANCESCO PETRARCA, Il mio segreto, Mursia, Milano 1991, 271-273.
    6 Cf. ERNESTO DE MARTINO, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Feltrinelli, Milano 2002.
    7 Cf. Li BORIO DIBATTISTA «La morte nella medicina francese del XIX secolo», in FRANCESCO PAOLO DE CEGLIA (a cura di), Storia della definizione di morte, Franco Angeli, Milano 2014.
    8 Cf. FRANCESCO PAOLO DE CEGLIA, «La morte e la paura», in ibidem.
    9 Corpus Hippocraticum, Prognostikon, parte II. 203
    10 SIGMUND FREUD, Al di là del principio del piacere, Bruno Mondadori, Milano 2007, pp. 93ss.
    11 SIGMUND FREUD, L'Io e l'Es (1917-1923), Bollati Boringhieri, Torino 2985, 6o.

    Mimmo Paladino - Raffaele Mantegazza, Via crucis, EDB 2018, pp. 193-208)


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