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    Letteratura e teologia

    Incroci tra vita, poesia e fede

    Elmar Salmann

     


    Il nostro piccolo saggio di teologia fondamentale si pone una domanda quanto mai semplice ed elementare, ma di certo importante per la rilevanza della fede in una società estetica, ludica, postmoderna: quali sono i rapporti fra letteratura e teologia, Bibbia e poesia, poesia e fede, poesia, fede e vita, poesia, fede, vita e teologia? Per affrontare questo campo di problemi, scegliamo un punto di partenza fondamentale, quello del rapporto fra Bibbia e letteratura.

    1. LA SACRA SCRITTURA COME LETTERATURA

    La Bibbia, il libro per eccellenza, contiene ed è una biblioteca di pezzi straordinari di letteratura. Essa non intende fornirci delle nuove informazioni, ma piuttosto evocare una risposta, la trasformazione del cuore e della visione del mondo nel lettore. Pertanto, il messaggio essenziale che vuole trasmettere si lega a certe forme retoriche, a determinati generi letterari, a figure stilistiche che le prestano una forza poetico-evocatrice senza uguali che fa parte integrale della sua funzione, perfino del suo essere parola divina per gli uomini. Cerchiamo di elencare alcuni di questi procedimenti linguistici che determinano lo stile della sua presenza fino ai nostri giorni.
    – Per la maggior parte, i testi biblici non pretendono di essere pezzi di grande letteratura, ma riprendono il linguaggio quotidiano, si servono delle esperienze e delle forme espressive della vita normale, pur interrompendo il loro flusso, riflettendo su di esse, facendo vedere una loro logica nascosta, la distorsione o lo stato di alienazione cui soccombono, nonché la grazia nascosta, quella presenza indicibile che le sostiene. I nostri testi lavorano dunque sul linguaggio e sulle esperienze ad esso legate, trasformandoli e trasferendoli in un altro contesto. Ogni parabola di Gesù ne è un esempio espressivo e incisivo al quale nessun ascoltatore potrà sottrarsi.
    – I testi dimostrano una volontà e capacità di esprimersi in forma letteraria. Troveremo un artificio raffinato di ripetizioni o di ritmi; pensiamo alla struttura di Gn 1 o a molti salmi, in particolare al salmo 23 che ha la forma del calice con il nodo nel versetto centrale (v. 4), dove l'uomo nell'angustia della vita ritrova il Tu divino e il coraggio di elevare il calice della salvezza a lui: coincidenza perfetta fra vita e fede, contenuto e forma. Lo stesso vale per il racconto della donna adultera (Gv 8,1-11); notiamo soltanto la tensione che porta al punto culminante di risvolto nella battuta decisiva («Chi di voi...»), preparato dal silenzio di Gesù e dall'incrocio paradossale dei rispettivi atteggiamenti da parte dei protagonisti: l'inalberarsi dei farisei e il piegarsi di Gesù che poi s'innalza, presagio dell'evento pasquale che si annuncia simbolicamente, senza un discorso esplicito.
    – C'è in quasi tutti i testi, anche in quei racconti che sembrano abbandonarsi ad una larghezza epica (pensiamo alle narrazioni attorno a Giacobbe e Giuseppe, Saul e Davide), una forza e volontà di riduzione all'essenziale, all'ossatura. Raramente si troverà una parola superflua; tutto viene ridotto al minimo, per condurre il racconto e il lettore al punto di ribaltamento, di conversione, alla battuta decisiva che decide su vita e morte, libertà o schiavitù, presenza o assenza divina (Gn 22) [1]. I testi lasciano così tanto spazio alla fantasia, ma soprattutto rinviano all'esistenza e alla decisione del lettore. È lui che deve inabitare il testo, e mediante il testo l'evento.
    – In questa mancanza di «carne», questa riserva nell'addurre motivazioni o circostanze (che ricordano la logica di tante storie dello Zen che si focalizzano nel «colpo» dell'illuminazione), i racconti e le similitudini tradiscono un retroterra, una presenza epifanica, un'eccedenza, un silenzio cui i testi rispondono e fanno da sfondo, fonte e orizzonte. Questa tensione intrinseca dei testi fa leva sul lettore, lo coinvolge nella loro dinamica, lo spinge ad identificarvisi, a decidere della propria vita, e del significato del testo, nonché della storia che riporta. Per questo, i Vangeli, genus letterario unico nel mondo, riflettono, pur nella loro elementarità, la coscienza della comunità primitiva (il riflesso di certi eventi nella storia della sua conversione) e la coscienza epifanica di Gesù, e ricompongono questo nesso di modo che il lettore possa e debba ricordarsi delle sue vicende confrontandosi con il testo, con la fede della chiesa e con la presenza del Logos. La semplicità apparente dei testi condensa e custodisce in sé un intreccio drammatico, un intrigo, una rete quanto mai differenziata di nessi, di provocazioni, di possibilità di rapporto fra evento, testo ed esistenza.
    – In questo con-testo, Dio compare solo indirettamente, ma in modo molto efficace. Anche quando non viene nominato (come in Gv 8), è lui il garante dell'intrigo appena descritto, delle diverse costellazioni nel rapporto fra uomo e mondo, uomo e Dio, che si configurano sempre in nuove forme. Le preghiere e gli inni lo invocano come Tu sottraentesi, i racconti lo evocano come Egli, come Signore nascosto, come senso ultimo e intimo della storia, la profezia parla nel suo nome, lo rappresenta indirettamente come Io potente, il comandamento lo ricorda come sorgente e autorità dell'imperativo, i testi sapienziali lo indicano come senso e filigrana nascosti del mondo. E tutte queste forme rimandano a lui per via e a furia della loro forza di concentrazione e di riduzione, della loro essenzialità poetica. Sono testi forti, pieni di vigore, eppure denotano un debole per e cedono il passo a qualcosa che si annuncia nei loro buchi neri, nella loro rinuncia a voler spiegare tutto, nei loro risvolti drammatici, nella luce indiretta che li illumina dischiudendoli ad una dimensione di silenzio e indicibilità che fa parte della loro verità. La parola Dio «presuppone il contesto globale costituito dallo spazio intero di gravitazione dei racconti, delle profezie, delle leggi, degli inni»; essa ha un «duplice potere: di riunire tutti i significati proposti dai discorsi parziali, e di aprire un orizzonte che sfugga alla chiusura del discorso» [2].

    2. LA LETTERATURA COME EVENTO SIMBOLICO

    Ogni grande testo risponde ad un evento, riflette l'attrito di un pensiero che gli sí è imposto, le frizioni fra pensiero, evento e le diverse interpretazioni del reale; risponde, quindi, ad un non-detto, un interdetto, un silenzio, uno scarto, una fessura nella realtà, fra realtà e lingua e fra í diversi linguaggi. Ogni grande testo ricorda un oblio, una premessa cui riesce appena a reggere. Questo silenzio, questa incombenza sono il fondo e la fonte, l'orizzonte e lo spazio del testo, ne determinano l'atmosfera, le tensioni interiori, la ricchezza espressiva. Ogni grande testo si deve al dono e all'incombenza di un «frammezzo» (metaxu, Zwischen) che gli si presta come grazia e obbligo. La letteratura evidenzia delle realtà inaudite, stabilisce dei nessi finora non visti tra realtà e significato, tra le diverse parole, fa intravedere un loro sovrappiù, un'eccedenza, attinge la loro verità ad un pozzo inscandagliabile di cui si fa incastonatura e portavoce; e in tutto questo, trasforma il mondo, il linguaggio e l'uomo in una metafora, in un passaggio precario e avventuroso, in un rimando a qualcosa che li ha fondati e forse si rivelerà come il loro vero avvenire.
    È questo il motivo per il quale ogni testo letterario interpella il lettore, si fa voce, lo evoca, in-vota, provoca, lo invita ad una revisione del suo mondo, del suo linguaggio, dei suoi parametri di valutazione. Apre uno spazio e insinua una forza simbolica di trasformazione, di trans-significazione e di transfinalizzazione del mondo; il testo si fa sacramento (le allusioni al linguaggio della teologia eucaristica sono più che pertinenti), mediatore fra evento, lingua e soggetto, porta in sé una potenza di poiesis (di creatività ricostruttiva), di aisthesis (fa vedere l'invisibile), di catharsis, cioè di commozione, di conciliazione e di conversione nel soggetto [3]. Il testo non è lettera morta, ma evento e trapasso simbolico che rappresenta, ricorda, evoca mondi passati e nuovi, li dischiude e trasmette al lettore. Questa sua funzione ermeneutica sí rispecchia nella sua stessa poliedricità: è lettera e senso, scrittura e parola, testo e metafora viva, mediazione incarnata fra esperienza ed esperienza, fra linguaggio passato e lingua franca, alla nascita della quale esso stesso assiste. La comunità scrive se stessa nel libro che legge [4], il testo è realtà metaforica, permette di fare esperienze con le proprie esperienze, si deve già al loro scambio, alla loro interdipendenza. È una realtà ambi-valente, presenza e rimando, simbolo di una fede, di una visione, di un messaggio che trasmette e provoca.

    3. LA LETTERATURA COME SIMBOLO ISPIRATO E ISPIRANTE: POESIA E FEDE

    Potremmo descrivere la genesi del testo e la sua efficacia con il concetto tradizionale di ispirazione che coglie il versante soggettivo e psicologico del processo di simbolizzazione, dando rilievo all'affinità fra il fenomeno della ispirazione letteraria, quella biblica, e l'atto della fede. Collocandoci nell'ottica del poeta o filosofo, di un artista o scrittore, possiamo individuare alcuni tratti strutturali che tornano in ogni processo creativo [5]:
    Passività e passione. Nessuno produce da solo e in modo arbitrario le sue idee, il suo stile, le sue opere. Deve, invece, la sua intuizione sempre ad un evento, ad una tradizione stilistica e ad un impulso interiore, ad una visione che gli si impongono, non gli danno pace; ogni opera e stile sono, perciò, una grazia concessa ed un onere incombente mediati sul livello storico, kairologico e interiore che si riflettono nell'opera stessa.
    Scatto di libertà creativa. Questo impulso ispirante desta la vena creativa, la libertà individuale, si fa baricentro di una vibrazione, di una forza di espressività e di rappresentazione che danno a tutto un'impronta originale. Più incisiva l'impressione subita, più grande e originale sarà l'opera che ne porta le stimmate.
    Differenza sofferta. Sia la biografia che l'opera dell'artista rifletteranno la mancanza, la non-presenza, il dislivello fra ciò che si imponeva e il risultato, fra missione ed esecuzione. Per questo, ogni artista deve fare i conti con la propria debolezza che non saprà mai definitivamente superare. Deve, invece, attraversare sempre di nuovo il vuoto della propria esistenza e della propria opera per riacquistare la forza originante della sua ispirazione.
    Opera e vita. Questo impatto, questa esperienza dolorosa dell'inadeguatezza fra idea e rappresentazione, l'attrito tra il pensiero che si dava e la sua espressione genera e impone la dinamica di un'intera vita e la sequenza delle opere di un autore. Ci vuole l'impegno di tutta l'esistenza per tradurre le promesse dell'ispirazione iniziale in una realtà visibile e convincente.
    Forza ispirante. Più un'opera è grande e ispirata, più risulterà ispirante, susciterà nuove libertà espressive, energie di vita, più indurrà i lettori a rileggere, a riformulare la loro esperienza. Ogni testo fa parte di una storia infinita di evocazioni, interpretazioni, traduzioni, che non ne sono un'aggiunta accidentale, ma segno della sua verità interiore. La storia della produzione e quella della ricezione risultano interdipendenti, si misurano a vicenda.
    Poesia e fede. A questo punto possiamo cogliere l'affinità strutturale fra l'atto poetico (passivo ed attivo) e la fede. Ambedue testimoniano un evento che ha coinvolto e invaso il centro della libertà personale, tradiscono una forza della parola, una realtà che li ha sopraffatti, un silenzio che d'ora in poi distinguerà tutte le loro parole e azioni. Ambedue devono testimoniare la trascendenza del loro donde e del loro perché, la singolarità della loro missione, il carattere metaforico della realtà e della lingua, il sottofondo misterioso, demoniaco e bene-detto dell'esistenza; ambedue devono andare a e in fondo, cioè sfondare gli schemi e gli schermi della banalità per dar rilievo a quel mistero invocante che sta agli esordi della loro avventura esistenziale. Ambedue richiedono il coraggio di una solitudine che sappia radicarsi in una comunanza col mistero e con il destino umano, una forza d'immedesimazione che oltrepassi il consueto livello emotivo comunitario. Fede e poesia, infine, non sono solo segni di un'esperienza passata, ma ciò che fa e rende segno, cioè fa vedere il visibile nella sua originarietà e vulnerabilità, nel suo splendore enigmatico che ci invita a rileggere la realtà nella sua poliedricità ed abissalità [6].

    4. FEDE, POESIA E INTERPRETAZIONE: LE DIFFERENZE

    A questo punto dobbiamo differenziare fede e poesia. La poesia rimane, in tutta la sua dignità interpellante, una possibilità, una proposta metaforica soggettiva; la fede, invece, dispone di noi, «sta di fronte e in ciò che è unico per ciascun credente, ma costituisce tuttavia dappertutto e per tutti [...] il solo denominatore veramente universale» [7]. Ogni realtà è là, semplicemente come una della facce di un Volto senza volto, invitandoci a un abbandono, ad una incarnazione e presenza di quella realtà. Poesia e fede ricevono il mistero che devono dire, ma la fede esige un'interpretazione e un impegno più concreti, vissuti, perché si radica in una Parola che definisce il senso e la verità di vita e morte, compimento e deficienza, esperienza ed espressione. Per salvaguardare le differenze tra i linguaggi e i livelli, ci vuole un discorso ermeneutico-teologico che sappia cogliere l'istanza del testo e del suo significato, discernere gli spiriti, scoprire le tracce della presenza dell'indicibile nelle più variegate forme del dire e del vivere.
    Per illustrare quanto è stato detto, citiamo una strofa centrale del Cantico spirituale di Giovanni della Croce (1542-1591), l'unico teologo nella storia che abbia dato il suo meglio in poesia, e l'unico poeta che abbia commentato le sue poesie su un livello teologico, mistagogico e pastorale:

    O fonte cristallina
    Se in questi tuoi sembianti inargentati
    Formassi all'improvviso
    Gli occhi desiati
    Che tengo nel mio interno disegnati (Cantico XII).

    In questa strofa incontriamo quasi tutti gli elementi della sintonia fra grazia e cammino di fede, ispirazione ed espressione poetica. Si noti soltanto la sospensione («se...») che sorregge e fai oscillare tutto il verso, la ricchezza e ambiguità delle immagini, il risvolto dell'ultimo versetto che indica la presenza della meta desiderata, senza che la nostalgia venga meno. Il commento teologico chiarisce il discorso, pur conservando la poliedricità del gioco simbolico. Con nostro grande stupore veniamo a sapere che i versetti si rivolgono non a Dio, bensì alla fede, che sarebbe quella «fonte cristallina», i «sembianti inargentati» sono le sue asserzioni dogmatiche che riflettono la visione e la presenza dell'amato. Man mano che il commento avanza, il loro significate comincia a slittare: tutta la strofa ci parlerebbe dell'incontro amoroso fra l'anima e Dio, del loro farsi specchio l'un l'altro. Adesso, la fonte cristallina risulta la fonte viva di e in Dio, nel quale l'anima intravede se stessa e Dio. Il linguaggio poetico contiene, dunque, una ricchezza inesauribile di significati per esprimere e formare un cammino di fede, di ricerca, di amore. La fede si esprime in un linguaggio poetico per lasciare spazio alla indicibilità della sua sostanza e alla molteplicità delle sue vie, pur eccedendo il gioco linguistico.
    Inversamente, la fede può aprire orizzonti più ampi, inauditi alla poesia profana, farsi punto prospettico, orizzonte, fondo che non si lascia tematizzare, e in questo dà alla poesia il suo vigore, un suo alone di misteriosità sostanziale. Pensiamo alla sentenza poetica di Paul Celan:

    Ogni uomo è meno
    Di quanto è
    Ognuno è
    Più.

    Quel meno e questo più si aprono ad una istanza inesorabile, evocano la possibilità (inevitabile) dí fallimento, di defezione e di crescita, di eccedenza ed eccellenza che nessuna esistenza potrà mai esaurire e compiere. O pensiamo ad una delle poesie laconiche del tardo Montale:

    Per me
    L'ago della bilancia
    Sei sempre tu.
    M'hanno chiesto chi sei.
    Se lo sapessi
    Lo direi a gran voce.
    E sarei chiuso
    Tra le sbarre donde non si esce più.

    La stessa ambivalenza delle immagini come nella strofa di Giovanni della Croce, lo stesso gioco fra insistenza e inafferrabilità, lo stesso risucchio verso la trascendenza che pur s'impone, risulta immanente, decide su di noi, ma che non si lascia nominare se non mediante la forma e la dinamica della stessa poesia, che ci rigetta su di noi, sulla nostra perplessità, sul nostro desiderio, sull'impatto fra realtà, linguaggio, limitatezza e un oltre che ci sfugge e ci misura.

    5. DALLA LETTERATURA ALLA BIBBIA: LA DIFFERENZA

    Potremmo forse dire che fede e poesia rimandano ad un contesto vissuto e letterario, ad un testo primordiale che conterrebbe in sé una molteplicità di storie, costellazioni, rivelazioni, distorsioni nel rapporto fra trascendenza e umanità. Forse intuiamo che la Bibbia è il caso arche-tipo dell'ispirazione, dell'insieme di fede, poesia e teologia interpretante, del nesso fra soggetto creativo e destinatario che pure entra nella rete infinita che la Sacra Scrittura intesse. Essa contiene in sé un intreccio quasi infinito di autori e redattori, di storie vissute e forme di ricezione e riformulazione, di creatività imposta e interpretazioni nuove: essa è lettera che rimane in uno scarto, uno stacco nei confronti del suo «donde», dello Spirito, e di tutti i suoi lettori, esegeti e predicatori. Ne risulta una lettera autoritativa, tesa tra il passato che racconta e rievoca e la «presenza» e il futuro che annuncia e prepara. E in questo suo scarto, nel suo essere icona, sorgente, sacramento remoto, risulta una miniera inesauribile d'ispirazione per un'immensa tradizione collettiva e individuale. Perciò si rivolge alle persone colte e rozze di tutte le epoche manifestando loro i diversi volti di Dio, della sua presenza anonima, potente e fragile. Questo insieme di testi non si lascia inquadrare in un sistema, è piuttosto una giungla di simboli e ricordi, un paesaggio di eventi, racconti, parabole pregni di vita vissuta che non possono non far leva sul lettore, e perciò il caso massimo e integrale della rete che costituisce per noi l'evento e la struttura dell'ispirazione. Pertanto, la storia della ricezione appartiene alla rivelazione, al frammezzo nel processo tra Dio e singolo, tra il singolo e la comunità. La comunità di fede scrive quasi se stessa nel libro che poi legge; la storia della ricezione ecclesiale fa parte della definizione di questo libro (si pensi allo stabilirsi del canone degli scritti biblici da parte della chiesa), che per questo non viene letto dal singolo, ma proclamato nella liturgia. La lettera si attua e attualizza nella sua sacramentalità corporea e spirituale in quanto viene recitata, venerata e recepita nell'assemblea. E questa presenza liturgica spinge al commento, all'esegesi, alla traduzione della parola autoritativa nel contesto del vissuto, vuole farsi atto e realtà di fede, gestualità quotidiana. La Bibbia riassume in sé tutte le qualità della poesia, ma esula dall'ambito puramente letterario mediante la sua ricchezza comunitaria ed ermeneutica, la sua forza di evocare la presenza e la «remotezza» divine, imponendosi in questo modo ad una interpretazione non poetica (teologia) e vissuta (esistenza).

    Nella Bibbia è presente una sorgente di poesia che va oltre ogni letteratura. Soltanto nel Vangelo trovo la presenza di ciò cui darei un nome banale, oscuro, la più intima di tutte le parole: essere.
    [I Vangeli suscitano] l'impressione, difficile da definire, di un'eternità diventata familiare. Ciò che più ammiro nel personaggio chiamato Gesù [...] è la capacità di dare una nuova esistenza alle persone mediocri [...] di donare un istante di genio agli esseri più comuni [8].

    Ci vorrà tutta la storia della chiesa, della teologia e della v quotidiana per cogliere le implicazioni di questo libro, dando corpo nel contesto della nostra esistenza e del nostro parlare.

    6. TEOLOGIA, POESIA E VITA

    Come potremmo adesso descrivere il rapporto fra vita, letteratura e linguaggio cristiano-teologico? Le riflessioni precedenti ci preservano da ogni estetismo (che pretende che la poesia sia la forma più autentica di realizzare la parola divina), ma anche da ogni forma di dogmatismo esclusivo (che ritiene la letteratura una forma spuria, soggettivistica di parlare che non avrebbe nulla a che fare con il discorso della verità cristiana e teologica). Ci auguriamo, invece, lo stabilirsi di un rapporto sciolto, spigliato, «ecumenico» fra letteratura e linguaggio cristiano, un rapporto di arricchimento e correzione reciproci, in cerca delle tante corrispondenze strutturali nel procedere stilistico e nell'interpretazione della realtà vissuta.
    Dalla poesia alla teologia. In un primo momento, la letteratura potrebbe criticare le fissazioni, la sterilità, il moralismo stantio del linguaggio ecclesiale che tradisce la ricchezza del mondo biblico.

    Bisognerà che la teologia si de-dogmatizzi a sufficienza perché il suo linguaggio perda il suo fissismo e si crei invece continuamente sia in funzione delle mutazioni dell'uomo e del mondo sia in funzione di ciò che è durevole e di ciò che è mutevole nell'esperienza spirituale.
    [Un tale linguaggio] dovrà parlare allo stesso tempo in maniera para-cosciente, come la poesia; sopra-cosciente, come la mistica nella quale il pensiero e la parola si cancellano; e cosciente, come la ragione. Ma una simile fusione è possibile? È compito della teologia provarlo [9].

    In questo potremmo imparare positivamente dalla poesia, scoprendo le affinità fra il linguaggio della rivelazione e quello letterario: un linguaggio legato alla situazione, preciso, concreto, eppure aperto, metaforico, paradossale che coglie la contraddittorietà di ogni evento, di ogni concetto umano e di ogni nome divino. Un linguaggio sofferto, forgiato con rigore e forza inventiva, che sa di umiltà e ribellione, abbandono e resistenza, serietà e autoironia, che coglie le distanze fra asserzione e realtà evocata, il fondo silenzioso, il dramma e il gioco epifanico di e fra entrambi.
    Gli esempi più famosi per una tale integrazione dell'istanza letteraria in mezzo alla teologia sono R. Guardini e H.U. von Balthasar. Guardini ha sviluppato un suo metodo indiretto di fare teologia partendo dall'interpretazione della grande letteratura (Dante, Hölderlin, Rilke, Dostoevskij), che gli permette un discorso mistagogico, fenomenologico, preparando così il terreno per la svolta decisiva della conversione. Per Balthasar, la poesia, il dramma (Claudel; Teodrammatica I) e il romanzo (Bernanos) formano e forniscono il pre-testo, l'ambito naturale, la grammatica e le categorie per capire il percorso splendido e fallimentare del progetto umano e le strutture della rivelazione divina che non può non inserirsi nel con-testo delle vicende storiche. In Italia potremmo ricordare P.A. Sequeri [10], che sulla scia della musica di Bach e di Schönberg riesce a descrivere le forme principali del l'emozione sacra: l'inaccessibilità dell'origine; l'incondizionatezza della legge e l'inesorabilità del destino; resa e resistenza nei confronti del dolore e la gratitudine per la protezione, l'abbondanza del ricevuto. Tutto questo non si lascia dire senza ricorrere al linguaggio della poesia, della musica, del dramma.
    Dalla teologia alla poesia. La rivelazione cristiana, il culto e la teologia hanno allargato quasi a dismisura l'ambito delle intuizioni e delle conoscenze dell'uomo, e rappresentano un insieme di immagini, processi, eventi che potrebbero essere e sono una miniera inesauribile per la storia dell'arte. Ma forse dovrebbero avere anche il coraggio di opporsi a molte forme di estetismo (pensiamo al lirismo religioso di Rilke che innalza l'artista quasi a norma dell'umanità) o dí tanta letteratura impegnata che si crede infallibile. E cosa ancora più importante: la conoscenza delle dimensioni del rapporto divino-umano lungo la storia ci abilita a porre domande critiche alle concezioni traumaticamente parziali dell'esistenza. Pensiamo alla trascendenza puramente negativa in Kafka, la sua fissazione ossessiva su temi come peccato, espulsione dal paradiso, giudizio. Una teologia critica potrebbe preservare la letteratura dalle tentazioni di automitologizzazione e ricordando altre dimensioni del reale e il campo sconfinato delle esperienze umane [11].
    – La gara aperta fra teologia e letteratura. Il God-talk, il parlare con e di Dio ha bisogno di ambedue i linguaggi. E, forse, l'immagine più adatta per caratterizzare il loro rapporto è la gara aperta, la con-correnza che verte su una delle poche cose che contano: chi sa esprimere meglio il mistero dell'uomo, chi coglie le condizioni dell'esistenza, l'intreccio fra silenzio e parola, dolore e felicità, morte e vita in modo più conveniente: lo Jahwista o Omero, la tragedia greca o la storia biblica, Shakespeare o Bossuet? E ci saranno tante forme di completamento reciproco: potremmo leggere i testi teologici con gli occhi dei letterati e la letteratura con le lenti del linguaggio biblico-teologico conservando in ambedue un senso di autodistacco e della profondità e ampiezza sconfinate della realtà nonché del linguaggio [12]. A volte queste istanze si troveranno in un autore. Esemplari in questo contesto le pagine forti e fragili di N. Ginzburg «sul credere e non credere in Dio»: un testo moventesi sul crinale fra rapimento e riflessione, fede e dubbio, concetti teologici ed esperienze dolorose, perché Dio si manifesta solo nei momenti di risvolto, di trasformazione, di conversione, che oscillano fra un forse minore (di dubbio, di sottrazione) e un forse maggiore (di potenzialità e apertura):

    Perché, pur non sapendo niente o quasi niente riguardo a Dio, si pensa però che non deve piacergli affatto di essere amato come gli eserciti amano la vittoria Egli di Dio non sa nulla o quasi nulla, ma sa che se esiste non è mai, e con nessuno, indifferente o distratto. Gli piacerebbe essere, con tutte le persone che incontra, estremamente attento come forse è Dio [13].

    E, forse, è questa ospitalità attenta il sacramento che accomuna la rivelazione, la poesia e la vita cristiana.

     

    NOTE

    1 Cf. E. AUERBACH, Mimesis, Einaudi, Torino 1992.
    2 P. RICOEUR, Dal testo all'azione. Saggi di ermeneutica, Jaca Book, Milano 1989, p. 124.
    3 Cf. H.R. JAUSS, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt 1982 [trad. it.: Esperienza estetica ed ermeneutica letteraria, 2 voll., Il Mulino, Bologna 1987-1988].
    4 Cf. L.M. CHAUVET, Simbolo e sacramento, LDC, Leumann (TO) 1990, p. 147.
    5 Cf. E. SALMANN, L'ispirazione come caso fondamentale dell'analogia, in V. MELCHIORRE (a cura di), Studi di filosofia trascendentale, Vita e Pensiero, Milano 1993, pp. 305-325.
    6 Cf. J.C. RENARD, Poesia, fede e teologia, in «Concilium» 5 (1976), pp. 36-61.
    7 Ivi, p. 54.
    8 J. GUITTON, Il mio secolo, la mia vita, Rusconi, Milano 1990, p. 161.
    9 J.C. RENARD, Poesia, fede e teologia, cit., p. 61.
    10 Cf. P.A. SEQUERI, Estetica e teologia. L'indicibile emozione del sacro: R Otto, A. Schönberg, M. Heidegger, Glossa, Milano 1993.
    11 Cf. K.J. KUSCHEL, Vielleicht hält Gott sich einige Dichter, Mainz 1991.
    12 Cf. H. BLOOM, Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi, Garzanti, Milano 1992.
    13 N. GINZBURG, Mai devi domandarmi, Einaudi, Torino 1991, pp. 185, 188.


    NOTA BIBLIOGRAFICA

    AA.VV., Religione, Parola, Scrittura, in «Archivio di Filosofia» 60 (1992); E. AUERBACH, Mimesis, Einaudi, Torino 1992; H.U. VON BALTHASAR, Gloria. I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1977; IDEM, Teodrammatica. I. Introduzione al dramma, Jaca Book, Milano 1980; IDEM, Spiritus Creator. IV. Notte, Morcelliana, Brescia 1983; H. BLOOM, Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi, Garzanti, Milano 1992; L.M. CHAUVET, Simbolo e sacramento, LDC, Leumann (TO) 1990; H.R. JAUSS, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt 1982 [trad. it.: Esperienza estetica ed ermeneutica letteraria, 2 voll., Il Mulino, Bologna 1987-1988]; K.J. KUSCHEL, Vielleicht hält Gott sich einige Dichter, Mainz 1991; J.C. RENARD, Poesia, fede e teologia, in «Concilium» 5 (1976), pp. 36-61; P. RICOEUR, Dal testo all'azione. Saggi di ermeneutica, Jaca Book, Milano 1989; IDEM, Nommer Dieu, in «Études théologiques et religieuses» 52 (1977), pp. 489-507; P. RICOEUR - E. JÜNGEL, Dire Dio. Per un'ermeneutica del linguaggio religioso, Queriniana, Brescia 19852; E. SALMANN, L'ispirazione come caso fondamentale dell'analogia, in V. MELCHIORRE (a cura di), Studi di filosofia trascendentale, Vita e Pensiero, Milano 1993, pp. 305-325; R. SCHAEFFLER, Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott, Freiburg 1984; P.A. SEQUERI, Estetica e teologia. L'indicibile emozione del sacro: R. Otto, A. Schönberg, M. Heidegger, Glossa, Milano 1993. Un'ottima e ampia antologia di testi per la scuola è A. SPADARO (a cura di), Tracce profonde. Il viaggio tra il reale e l'immaginario: percorso tematico intertestuale, Città Nuova, Roma 1993.


    (FONTE: Presenza di Spirito. Il Cristianesimo come gesto e pensiero, Messaggero 2000, pp. 447-460.
    Originale in CREDERE OGGI, 14 (1994), pp. 5-16)


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