L'alfabeto delle virtù
Giannino Piana
VIRTÙ
Il concetto di "virtù" risale alla filosofia greca dove essa è concepita come una forma di saggezza pratica, che orienta a fare immediatamente discernimento del bene e del male e a scegliere il bene seguendo le indicazioni della ragione. Più propriamente, Aristotele definisce la virtù come l'inclinazione permanente verso un comportamento determinato e insieme come la ricerca del giusto mezzo tra due estremi, da non intendere come un compromesso, bensì come un perfetto equilibrio tra ideale e realtà o come la via più efficace per dare incarnazione concreta all'ideale.
La dottrina aristotelica della virtù, ripresa successivamente dagli Stoici, viene reinterpretata dalla Scolastica, e in particolare da Tommaso d'Aquino, che ha fatto di essa uno dei capisaldi dell'impianto della sua morale. La virtù è per Tommaso uno status acquisito, che consente all'uomo, nell'interazione tra natura e libertà, di divenire se stesso, perché incanala le varie potenzialità umane verso l'autentica realizzazione di sé. Si tratta perciò di una abilità operativa orientata all'azione, che la indirizza in modo costante verso il bene o, per usare le parole di Tommaso, di "una buona qualità dello spirito che spinge a vivere rettamente". In questo senso, a distanza di molto tempo, Max Scheler, facendo riferimento alla tradizione classica e medioevale, presenta la virtù come ciò che fa prendere coscienza all'uomo della propria grandezza e gli conferisce la gioia del bene compiuto.
Alla luce della storia del pensiero filosofico e teologico, si può dunque oggi definire la virtù come un principio dell'agire che abilita l'uomo all'adempimento dei valori e delle istanze normative che da essi scaturiscono. Virtuoso è colui che ha acquisito una inclinazione naturale al bene come frutto di un processo graduale di assimilazione in profondità dei valori; una vera educazione al bene che determina una congenialità con esso conosciuto e perseguito grazie a una sorta di connaturalità. La virtù è, in definitiva, una risposta globale all'esigenza etica, la quale non ha tanto a che fare con il come dobbiamo agire, quanto con il come dobbiamo vivere o, ancor più radicalmente, con il come dobbiamo essere.
La rinascita delle virtù
Il declino delle virtù si è verificato nella modernità soprattutto come conseguenza della frattura tra aspetto soggettivo e oggettivo della moralità. L'abbandono delle filosofie dell'essere e la centralità assegnata all'"io", considerato quale individuo chiuso in se stesso, ha provocato la separazione del "giusto" dal "bene", con la tendenza ad assegnare il primato al "giusto", a ciò che è oggettivamente conforme alla norma etica, definendolo in maniera del tutto indipendente dal "bene", il quale dice invece riferimento alla persona e alle sue disposizioni interiori. Di qui ha origine l'enfasi posta sull'etica normativa (che coincide con il "politicamente corretto") identificata con l'etica tout court.
L'odierno ritorno alle virtù nasce dalla presa di coscienza del limite di questa impostazione; dal rifiuto del dualismo ad essa soggiacente e dalla preoccupazione di ristabilire il legame tra i desideri e le aspirazione del soggetto e la prescrittività delle norme morali, il cui fondamento è dato da precisi contenuti valoriali. Grazie alla virtù si ristabilisce il collegamento tra atteggiamento soggettivo e ordine oggettivo; collegamento nel quale ha luogo la specificità del fatto morale. L'etica della virtù consente così di andare oltre la prospettiva della semplice determinazione dell'azione giusta per affrontare la questione di fondo della eticità, quella riguardante cioè il perché "essere morali", dando di conseguenza la precedenza alla questione del senso (o del fine).
Il fondamento delle virtù è la persona nella sua realtà ontologica: la vita morale consiste infatti nel passaggio dall'essere persona al divenire persona secondo un tragitto inscritto nello stesso dinamismo dell'essere personale colto in tutta la ricchezza delle sue espressioni. Il ruolo delle virtù è di rendere possibile questo passaggio; esse sono infatti la struttura portante di un'etica di "prima persona" (e non di "terza persona" come quella normativa); si tratta infatti di disposizioni che perfezionano il soggetto in relazione al fine inscritto nella sua natura. Predisponendo le facoltà dell'uomo a porre in atto azioni buone e rette, le virtù morali creano le condizioni per la crescita di una personalità nella quale la ricerca della vita buona divenga connaturale al soggetto umano, accrescendo la libertà delle sue decisioni e rendendole conformi alla verità del suo essere profondo.
Unità e pluralità delle virtù morali
La vita virtuosa si incarna concretamente in una molteplicità di virtù che presiedono ai vari ambiti nei quali l'agire umano prende forma, dando vita a un positivo equilibrio tra le esigenze della crescita personale e quelle dell'apertura alla società di cui si è parte. Ad accomunare tra loro le varie ipotesi è l'unità dell'impianto virtuoso, il fatto cioè che le varie virtù sono collegate nel soggetto in un unico sistema, che persegue come fine la realizzazione della persona.
Le classificazioni delle virtù, che si sono succedute nella storia del pensiero occidentale, sono assai numerose. Un primo accurato elenco di natura fenomenologica è fornito da Aristotele, il quale nella Etica Nicomachea, procedendo per via induttiva, esamina i diversi atteggiamenti virtuosi, elencandoli in una serie di azioni e di sensazioni: coraggio, temperanza, liberalità, magnanimità, veridicità, amabilità, giusto sdegno, ecc. Le virtù sono presentate come una via media (di qui, come già si è detto, l'idea di virtù come "medietà") tra due categorie di vizi che ad esse si oppongono per eccesso e per difetto.
I successivi sforzi di elaborare una piattaforma sintetica delle virtù si sono concentrati attorno ad alcune di esse più rappresentative, approdando a un modello quaternario – peraltro già anticipato a suo tempo da Platone e fatto proprio in seguito in ambito cristiano da Sant'Ambrogio – consistente nelle cosiddette "virtù cardinali" (da "cardine" in quanto stanno a fondamento della intera vita morale): giustizia, fortezza, temperanza e prudenza. A questo modello riconduce la sua riflessione sulla vita morale anche Tommaso d'Aquino, che definisce le virtù cardinali come "capostipiti", in quanto strutturanti la "ragione pratica". Tommaso distingue, d'altra parte, in modo piuttosto netto le prime tre dalla prudenza: mentre infatti giustizia, fortezza e temperanza sono considerate tratti acquisiti del carattere, che regolano la rettitudine degli appetiti, introducendo nell'ambito delle forze istintuali la razionalità (ordo rationis); la prudenza è, invece, concepita come la capacità acquisita di scegliere i mezzi con i quali raggiungere i beni naturali espressione delle grandi forze propulsive dell'interiorità umana.
In definitiva, pur non essendo le uniche virtù morali, le virtù cardinali hanno acquisito, nell'ambito dell'impianto dell'etica, il carattere di asse portante di tutte le altre virtù. Attraverso di esse infatti si realizza la formazione di una personalità morale aperta spontaneamente ai valori e capace di discernere con immediatezza il bene possibile, anche nell'ambito di situazioni complesse nelle quali è necessario definire con precisione le priorità. La loro articolazione corrisponde alla attenzione ai vari ambiti in cui l'agire umano si incarna, non per fornire all'uomo un sistema dettagliato di "regole" da seguire, quanto per suggerire una ispirazione generale che lo orienti nell'azione.
Virtù morali e vita teologale
Nella esperienza cristiana le virtù morali, che sono anzitutto virtù umane, conservano il loro spazio di autonomia, ma sono, nello stesso tempo, inserite nel contesto di una intelaiatura più ampia – rappresentata dalle virtù teologali – che fornisce ad esse un ulteriore orizzonte di senso e le indirizza verso la ricerca di nuovi e più radicali contenuti normativi. L'unità della vita teologale, che è insieme vita di fede-speranza-carità, definisce anzitutto e in termini precisi la soggettività cristiana, provocando lo sviluppo di attitudini (habitus), che si riflettono immediatamente nel campo dell'agire: a sua volta, la convergenza della vita teologale nella carità – la virtù più alta che rimane tale anche nella vita eterna (1 Cor 13) – fa della vita morale l'espressione del dono di sé.
Il credente è chiamato ad ispirare il proprio comportamento a tale parametro, valutando le proprie azioni non solo in riferimento al rispetto dei contenuti delle varie virtù morali, ma più radicalmente alla qualità e al grado di carità che in esse si esprime. La vita teologale informa di sé in senso pieno l'agire morale; ne condiziona il contenuto e gli conferisce il significato più autentico.
È come dire che vita teologale e vita morale non possono essere, nella soggettività del credente, tra loro separate, ma vanno concepite come momenti interdipendenti che si postulano a vicenda. Non vi è infatti per chi crede vita morale vera senza vita teologale e, viceversa, non vi è vita teologale vera senza la sua concreta incarnazione nella vita morale.
Rilette alla luce della vita teologale (e più specificamente della carità) le istanze della vita morale subiscono un processo di affrancamento non solo perché l'uomo acquisisce una maggiore possibilità di metterle in pratica, ma anche (e soprattutto) perché è costretto a rileggerle in un'ottica nuova, caricandole di nuovi significati e fornendo ad esse nuove modalità di attuazione. Inscritti nella prospettiva del regno, i valori umani ricevono una rilettura inedita; vengono sottoposti a una reinterpretazione globale, la quale comporta un profondo rinnovamento di coscienza, il superamento della "giustizia del diritto" per fare propria la "giustizia dell'amore".
Per la formazione di una persona adulta
La riscoperta delle virtù è una sollecitazione a dare corso a un'etica che ponga al centro delle proprie preoccupazioni l'istanza formativa; che sia, in altri termini, impegnata a concorrere alla maturazione di una personalità adulta, in cui le attitudini soggettive vengano convogliate verso la percezione del bene e la sua messa in atto. Un'etica nella quale la misura del bene non debba essere ricercata al di fuori del soggetto, in un ordine oggettivo calato dall'alto al quale l'uomo deve sottostare, ma ritrovi la sua sede naturale nella coscienza,abilitata, mediante un processo di interiorizzazione e di assimilazione dei valori, a compiere un serio discernimento morale per rispondere alle provocazioni che scaturiscono dalle diverse situazioni in modo coerente ed efficace.
PRUDENZA
La prudenza è nella tradizione cristiana una delle quattro virtù cardinali o morali, che stanno alla base della condotta umana. Essa è già presente nel pensiero dei Padri della chiesa e si è sviluppata soprattutto in epoca medioevale, quando con Tommaso d'Aquino, la riflessione teologico-morale ha abbandonato lo schema dei comandamenti, per tanto tempo dominante (e ripreso in larga misura anche in seguito), per fare proprio lo schema delle virtù. Si tratta, dunque, di una virtù, che ha assunto, a partire dai primi secoli dello sviluppo del cristianesimo, connotati cristiani, ma che ha radici molto più profonde (e laiche), che risalgono agli albori della civiltà occidentale.
Ad evidenziarne per primo l'importanza e a definirne la natura è stato infatti Aristotele, che nella sua Etica Nicomachea, affrontando la questione dei criteri che presiedono alla elaborazione della decisione morale, introduce come fattore decisivo la phronesis ("saggezza"), termine che i medioevali hanno, successivamente, tradotto, non senza motivo, con il sostantivo latino prudentia.
Le ragioni del ricorso
Per comprendere le ragioni del ricorso alla phronesis è necessario tenere in considerazione il complesso sistema etico elaborato da Aristotele; un sistema finalistico — l'etica dello Stagirita è giustamente considerata un'etica teleologica — in cui ciò che si persegue è la ricerca della felicità (eudaimonia) attraverso la pratica delle virtù. I diversi ambiti nei quali si svolge l'esperienza umana vengono in tal modo ricondotti alle diverse virtù – Aristotele ne elenca parecchie – le quali illuminano e guidano le scelte umane nella direzione del bene personale e sociale. Il confronto con le situazioni umane, nella loro molteplicità e differenziazione, esige il passaggio ad un confronto e a una mediazione, che è compito della scienza morale mettere in atto.
Il ricorso alle virtù e la mediazione della scienza morale, per quanto prioritari, non esauriscono tuttavia da soli il compito decisionale, che sta alla singola persona rendere operante. Il livello sul quale in entrambi i casi ci si muove è un livello oggettivo, dove la casistica è definita nei suoi contorni attraverso un metodo razionale e deduttivo, che non può tenere in conto né le esigenze e, più radicalmente, la vocazione del soggetto chiamato a decidere, né la singolarità della situazione con cui il soggetto si confronta, la quale presenta inevitabilmente aspetti peculiari e irripetibili. Si esige proprio per questo un giudizio squisitamente soggettivo (o personale), che ha bisogno, per essere correttamente espresso, di una forma di saggezza (phronesis), che sappia comporre il dato oggettivo con le esigenze concrete della situazione e con quelle proprie della persona coinvolta.
Nel segno di un coinvolgimento esistenziale
La funzione assegnata da Aristotele alla phronesis viene attribuita da Tommaso d'Aquino alla "prudenza" (prudentia), che egli definisce la vera ragione pratica, quella che, grazie alla possibilità di emissione della decisione, conduce all'azione (recta ratio agibilium). Per Tommaso le virtù morali, riconducibili a quattro – giustizia, fortezza, temperanza e prudenza – confluiscono, in ultima analisi, nella prudenza, che è la virtù morale per eccellenza, quella che consente di pervenire alla concretezza della scelta.
Si tratta di un habitus, la cui acquisizione è frutto di una maturazione profonda ed equilibrata della persona, che implica il coinvolgimento e l'integrazione delle diverse istanze e facoltà, non escluse le passioni e i sentimenti, in una unità interiore, che abilita, di fronte alle situazioni, a riconoscere immediatamente, quasi per connaturalità, ciò che è bene fare.
Il giudizio non è, infatti, in questo caso, un atto puramente razionale o intellettuale, derivante da una deduzione sillogistica; è un atto assai più complesso, che si esprime attraverso un coinvolgimento esistenziale, le cui radici affondano nelle profondità della coscienza, che, nella prospettiva cristiana, deve la sua illuminazione anche (e soprattutto) alla presenza dello Spirito.
La prudenza è dunque per Tommaso una virtù sui generis, diversa dalle altre di cui pure ha bisogno per formarsi; è una virtù di sintesi, nella quale si esprime la pienezza della crescita morale della persona, e perciò la possibilità effettiva di procedere a una decisione etica seriamente motivata.
La prudenza oggi
La riconquista della centralità della coscienza, mai smentita teoricamente ma in realtà fortemente ridimensionata (e nei fatti cancellata) dalla casistica propria della manualistica morale moderna, ha riportato (e non poteva che riportare) l'attenzione sull'importante significato della virtù della prudenza. L'abbandono di un modello oggettivo-materiale dell'etica per accedere a un modello formale-personale o, secondo altri, formale-esistenziale, con la restituzione del primato al soggetto, spinge a rivisitare le strutture soggettive, che sono alla base dell'elaborazione del giudizio morale, ad approfondire cioè le dinamiche che conducono alla decisione.
La prudenza svolge, in questo contesto, un ruolo fondamentale; è la virtù che consente di mettere in atto il discernimento morale, che esige, per essere correttamente attuato, un grande equilibrio interiore, conseguenza dell'assimilazione in profondità dell'insieme delle virtù e della loro convergenza in quella – la prudenza – che più ancora che una virtù è un'attitudine interiore globale, la quale esercita un ruolo fondamentale per l'agire umano, in quanto da essa viene, in definitiva, il giudizio e la decisione che conducono all'azione.
GIUSTIZIA
Il concetto di giustizia è nato e si è sviluppato in Occidente all'interno della tradizione di pensiero greco-romana, la quale ha fornito, fin dall'inizio, i connotati che la qualificano. Il primo di tali connotati – derivante dalla filosofia greca – pone l'accento su ciò che sta alla radice del suo costituirsi: la giustizia ha anzitutto a che fare con il riconoscimento dell'alterità. Lo afferma per primo Aristotele, il quale sottolinea che la giustizia riguarda l'altro – iustitia est ad alterum – e che deve per questo essere considerata il criterio in base al quale valutare le relazioni tra gli uomini. Il secondo connotato viene dal diritto romano e riguarda direttamente il contenuto e l'estensione della giustizia. La formula "a ciascuno il suo" (unicuique suum) mette, in primo luogo, in luce mediante il termine "suo" (suum) l'esistenza di un dato ontologico al quale si deve fare appello per definire la giustizia; il fatto cioè che nello sviluppo della relazione si debba tener conto di qualcosa di inviolabile, che appartiene allo statuto della persona, e che va assolutamente rispettato, in quanto costitutivo della sua identità e necessario alla preservazione della sua dignità. L'espressione "a ciascuno" (unicuique) evidenzia, a sua volta, la necessità che identità e dignità vengano concretamente riconosciute a ogni soggetto umano, e che si creino pertanto le condizioni perché i diritti inalienabili che da esse scaturiscono siano universalmente tutelati e promossi.
La privatizzazione e l'oggettivazione del concetto
I due connotati delineati che corredano strettamente relazionalità, dignità e dilatazione universalistica del suo riconoscimento, fanno della giustizia la virtù destinata a regolare tanto i rapporti interpersonali che sociali. Si può affermare pertanto che essa rappresenta il valore che definisce il senso profondo della moralità; pur trattandosi di un valore che necessita di essere mediato da altri valori volti a conferire alle azioni umane un preciso contenuto in rapporto alla varietà e complessità delle situazioni esistenziali.
Questa ampia funzione sociale della giustizia – funzione che le appartiene in modo connaturale – ha – purtroppo – subito in epoca moderna un processo di graduale decurtazione: il concetto di giustizia è andato infatti soggetto a interpretazioni riduttive. La modernità, con l'affermarsi in Occidente di una cultura individualista, ha dato vita a una concezione della giustizia legata prevalentemente (e quasi esclusivamente) alle relazioni intersoggettive – la "giustizia commutativa" – mutilandola perciò della dimensione sociale; mentre, a sua volta (e in parallelo), l'accento posto sulla sua valenza giuridica (anziché etica) ha provocato l'affermarsi di un'interpretazione della giustizia come perequazione oggettiva delle prestazioni, con il rischio di una insufficiente attenzione alle diversità soggettive, tradendone in questo modo la vera identità.
Concezione privatistica e oggettivazione delle istanze – al di là delle ragioni storiche che le hanno prodotte – costituiscono due tentazioni permanenti della giustizia, due rischi ad essa connaturati. La diversità dei diritti e dei doveri, che qualificano il grado di intensità delle relazioni, favorisce la tendenza a una chiusura intersoggettiva che conduce al disimpegno verso la società: la giustizia sociale, lungi dall'essere considerata giustizia tout court, diventa una realtà del tutto aleatoria, non soggetta ad alcuna obbligazione morale. D'altra parte, l'esigenza di fornire alla giustizia confini precisi, e non fluidi come quelli dovuti a interpretazioni soggettive che indulgono verso posizioni relativiste, concorre ad accentuarne l'oggettivazione, impedendo che essa si misuri con la diversità delle esigenze personali e situazionali.
Dalla giustizia individuale alla giustizia sociale
Il superamento della prima tentazione – la privatizzazione – implica che si ripristini la centralità della giustizia sociale (o generale) concepita come vera giustizia di cui quella commutativa (o particolare) non è che un aspetto o una modalità. Tale centralità è ampiamente presente nella tradizione classica e medioevale, al punto che Tommaso d'Aquino, facendo propria la dottrina aristotelica, assegna alla giustizia quale oggetto specifico il bene comune, che è nello stesso tempo il bene di tutti e di ciascuno. La giustizia particolare, che regola le relazioni private, altro non è per l'Aquinate che una sfaccettatura della giustizia generale (o sociale) e deve, di conseguenza, elaborare i propri criteri valutativi in dipendenza da essa.
L'abbandono di questa visione, a lungo dominante, è storicamente coinciso con l'avvento del liberalismo (e in campo economico del capitalismo), il cui presupposto era la riduzione del soggetto ad individuo, l'adesione perciò a una antropologia privatista, che considera la relazione interumana del tutto estranea all'identità soggettiva, frutto di semplice imposizione esterna. La convivenza non è in questa visione un valore originario fondato sulla natura sociale dell'uomo; è un dato del tutto artificiale che va accettato come condizione da cui non si può prescindere per il perseguimento della propria realizzazione personale. La giustizia è in questo caso ricondotta esclusivamente all'ambito della vita privata, e viene del tutto espropriata del carattere di doverosità che scaturisce dalla naturale solidarietà tra gli uomini.
Soltanto grazie alle reazioni del socialismo umanitario e del marxismo la giustizia sociale ha ricuperato in seguito centralità. Il riconoscimento dell'uguaglianza esistente tra gli uomini, e dunque del diritto di tutti ad accedere ai beni della terra e a fruire dei fondamentali diritti umani, getta le basi per la costruzione di un sistema che ha nella giustizia il perno fondamentale attorno al quale ruotare. Anche la chiesa cattolica, con la elaborazione della "dottrina sociale", restituirà alla giustizia il carattere sociale che le appartiene, ritornando alle origini e mettendo in evidenza – come avviene per la prima volta con l'enciclica Rerum Novarum di Leone XIIII - come la giustizia sociale, lungi dal poter essere considerata qualcosa di accidentale, è la giustizia tout court e, di conseguenza, le altre forme di giustizia devono riferirsi ad essa per valutare le proprie scelte.
L'attuale situazione di interdipendenza rende ancor più evidente l'importanza della giustizia sociale, spingendo alla dilatazione del suo spazio di azione e sollecitandone l'approfondimento in più direzioni. Uno spazio sempre maggiore va infatti assegnato agli aspetti strutturali e universalistici – la giustizia è oggi giustizia mondiale –, con l'estensione all'emergenza ecologica e al bene delle generazioni future. In questo contesto vanno collocate le moderne "teorie della giustizia" (in particolare quella di J. Rawls), che si sforzano di applicare il concetto di giustizia al sistema economico-sociale, elaborando i criteri di un'etica pubblica la quale si prefigge come obiettivo la promozione umana globale.
Giustizia ed equità
La seconda tentazione – l'oggettivazione – esige, per essere superata, il ricorso alla virtù dell'equità, concepita, fin dalla antichità classica, come un correttivo della giustizia, come lo strumento che consente di applicarla alle diverse situazioni soggettive. A ben vedere, lo stretto legame che, nella definizione della giustizia, si istituisce tra il "suo" (suum) e "a ciascuno" (unicuique) implica di per sé l'attenzione alla singolarità del soggetto. La vera giustizia – come già si è osservato – è quella che si rivolge contemporaneamente a "tutti" e a "ciascuno", che rispetta cioè universalità e particolarità. Ma l'oggettiva difficoltà a mantenere il giusto equilibrio tra i due versanti rende evidente l'importanza del ricorso all'equità.
Le origini di questa virtù sono remote: risalgono alla filosofia greca, dove essa viene designata con il termine epikeia (tradotto dai latini con aequitas, equità) che significa moderazione, duttilità. A motivarne la necessità è la considerazione del limite connaturale della giustizia quale si esprime nella norma positiva – la legge, osservava Aristotele, vale "nella pluralità dei casi ma non nella totalità" (in pluribus sed non in omnibus) e lascia pertanto sussistere una serie di situazioni emergenti che sfuggono al suo controllo – e la consapevolezza dunque che, per attingere la vera giustizia, è necessario scavalcare talvolta la norma, sia andando oltre la prestazione richiesta laddove è esigito dalle circostanze, sia sottraendosi ad essa quando esistono seri motivi per ritenerla soggettivamente non obbligante.
L'obiettivo dell'equità è il perseguimento di una giustizia migliore rispetto a quella imperfettamente definita dal contenuto materiale della norma che la incarna; è il superamento della giustizia legale in nome di una giustizia superiore –quella naturale – che non può limitarsi alla semplice pariteticità delle prestazioni ma deve prendere in seria considerazione le istanze soggettive, mettendo ciascuno nelle condizioni di soddisfare i propri bisogni e di dare compimento alla propria vocazione.
Giustizia e legge: un rapporto complesso
Nonostante la differenza segnalata tra giustizia in senso forte – naturale e sociale – e giustizia legale, non può (e non deve) sussistere tra di esse radicale separazione. Il rapporto che le lega deve essere concepito in termini dialettici: la giustizia ha infatti bisogno di tradursi in concreti dispositivi normativi necessari alla conservazione dell'ordine sociale; ma essa non può esaurirsi in tali ordinamenti, che sono uno degli aspetti (neppure il più rilevante) della sua concretizzazione. L'equità è lo strumento che consente di conferirle un più profondo significato e una effettiva possibilità di esercizio. La preoccupazione da cui muove è infatti la realizzazione piena della giustizia, la quale trascende il livello della legge nella sua formulazione materiale, e rinvia alle motivazioni che l'hanno ispirata.
Questo processo di applicazione soggettiva della legge chiama in causa la coscienza, a cui spetta il compito di valutare l'agire in rapporto alle oggettive esigenze della situazione e in fedeltà alla propria vocazione. La legge conserva il ruolo prezioso (e irrinunciabile) di incarnazione dei valori in opzioni concrete che li rendono praticabili, ma i valori stanno al di là della legge e rappresentano il criterio ultimo (e decisivo) al quale l'uomo deve fare appello se intende dare pieno significato alle proprie scelte. L'assimilazione di habitus virtuosi permanenti, che segnano l'identità della persona e conferiscono un orientamento preciso all'agire, e l'acquisizione di un forte senso della legge, sono la garanzia che il discernimento attuato dal soggetto non sia motivato da ragioni di convenienza o di comodo.
La giustizia esige pertanto da chi intende praticarla la capacità di misurarsi con le istanze radicali che da essa provengono, ma anche l'acquisizione di un profondo senso della legalità, virtù necessaria per lo sviluppo di una ordinata convivenza umana. Esige, in definitiva, che si sia "giusti" nel profondo per farsi "operatori di giustizia" nei vari contesti in cui l'agire umano si incarna.
FORTEZZA
La fortezza, una delle virtù cardinali, ha subito nella riflessione etica occidentale un processo di costante trasformazione del significato. L'idea originaria che la identificava con una sorta di forza d'animo di fronte alle avversità della vita e che la riteneva espressione dell'equilibrio derivante dal dominio delle passioni si è, in un certo senso, mantenuta, sia pure con interpretazioni diverse legate all'accento che si pone sull'uno o sull'altro dei fattori in gioco. Vi è infatti chi, come Platone la considera la virtù del soldato e chi invece, come Aristotele, la definisce come la capacità di sopportare e di aggredire, o ancora (e infine) chi, come lo stoicismo, evidenzia il fatto che essa comporti una ferma lotta interiore destinata a favorire il dominio di sé.
La tradizione cristiana
Nella Bibbia non vi è un esplicito riferimento alla fortezza come virtù soggettiva, ma esistono termini analoghi che mettono in luce il coraggio del credente, il quale trae la sua forza dall'alto, dall'intervento divino. Il discepolo di Gesù riceve infatti da lui la forza interiore di diventare annunciatore del messaggio evangelico e di affrontare senza paura le difficoltà del momento, con quella parresìa che non si sottrae anche al rischio del martirio. La fortezza, nell'accezione neotestamentaria, implica, da un lato, la fermezza nella fede e l'impegno a tradurla nelle opere e comporta, dall'altro, la magnanimità come sopportazione del male, al quale si deve rispondere con il bene, superando la tentazione della vendetta.
Ma l'approfondimento del concetto di fortezza è avvenuto soprattutto in epoca medioevale in particolare ad opera di Tommaso d'Aquino. Essa è da lui presentata come una virtù destinata a suscitare la perseveranza per non fuggire di fronte al male o vincere le difficoltà relative alla conquista del bene (Summa theologiae, q. 123, a.3). Rifacendosi ad Aristotele, Tommaso riconduce la fortezza a due fondamentali atteggiamenti: sopportare la presenza del male, dominando le paure e le passioni, e aggredire il male appoggiandosi alla sicurezza della vittoria su di esso. In questo senso il martirio costituisce l'atto supremo della fortezza, quando in gioco vi è la difesa della verità e del bene morale.
Tommaso elenca poi tutta una serie di vizi contro la fortezza, che vanno dalla viltà, con cui si pecca per difetto, per la rinuncia ad assumersi le proprie responsabilità e il rifiuto di reagire con forza alle situazioni ostili; alla spavalderia e alla temerarietà, in cui il peccato è invece per eccesso, per la mancata disponibilità a prendere sul serio l'oggettiva gravità delle situazioni, assumendo invece nei loro confronti un atteggiamento di sfida. Non mancano, d'altra parte, nell'elenco tomasiano, importanti indicazioni circa le virtù affini alla fortezza, volte ad incarnarla nel vivo delle diverse situazioni: dalla magnanimità e dalla magnificenza, alla pazienza e alla longanimità, fino alla perseveranza.
La odierna attualizzazione
Come altre virtù anche la fortezza è oggi soggetta a forti critiche: ciò che ad essa si rimprovera è la sua riduzione a virtù piccolo borghese o a una forma di passività e di inerzia, che rende vano ogni sforzo di cambiamento. La possibilità di ricuperarne il vero significato passa dunque attraverso una ridefinizione dei suoi contenuti alla luce delle istanze presenti nell'odierno contesto socioculturale.
La prima direttrice di questa ridefinizione chiama in causa l'approfondimento del rapporto che la fortezza intrattiene con la condizione esistenziale-personale dell'uomo. La fortezza –osserva giustamente J. Pieper — deve essere messa anzitutto in relazione con la vulnerabilità, che è di essa il presupposto: essere forte è "saper accettare una ferita". È come dire che la fortezza affonda le proprie radici nella debolezza umana; che essa comporta, in altre parole, come condizione di partenza, il riconoscimento della propria precarietà; per chi crede l'ammissione della propria creaturalità. La fortezza è dunque la virtù che sostiene l'uomo di fronte agli scacchi esistenziali – la morte, la colpevolezza e il non-senso – che mettono seriamente a repentaglio la sua capacità di resistere.
La seconda direttrice è di carattere sociale. La fortezza coincide, in questo caso, con l'impegno di tutte le forze umane a combattere le ingiustizie e a lavorare per la crescita del bene. La complessità della società attuale, dovuta a un sempre più accentuato pluralismo e al moltiplicarsi a tutti i livelli delle diseguaglianze, esige, da una parte, l'assunzione di una forma di sopportazione e di tolleranza nei confronti delle diversità – anche di quelle non veritiere – e implica, dall'altra, resistenza e perseveranza nell'affrontare le situazioni difficili, creando le condizioni per il cambiamento.
La questione educativa
L'impegno che occorre mettere in atto, se si intende promuovere la fortezza, è dunque uno sforzo educativo che non sottovaluti le paure che minacciano la vita materiale e spirituale, ma le sappia assumere ed elaborare andando oltre. Ma è soprattutto uno sforzo che persegua come obiettivo la costruzione di personalità capaci di far fronte alle difficoltà dell'attuale momento storico, evitando tanto la tentazione del ripiegamento su se stessi quanto la rincorsa di ipotesi velleitarie che non hanno (e non possono avere) alcun sbocco reale.
Per chi è credente questo esige il costante ricorso all'aiuto divino. La fortezza va invocata dall'alto come dono dello Spirito. Il coraggio di osare di fronte alle situazioni difficili è, in definitiva, espressione di responsabilità personale e sociale, la quale implica un impegno incessante a dominare i propri impulsi negativi e la disponibilità a preoccuparsi della edificazione del futuro.
TEMPERANZA
La virtù della temperanza consiste in una forma di moderazione, che consente di fare correttamente giudizio delle situazioni e di assumere con coerenza le proprie decisioni. Questa definizione non rispecchia, tuttavia, la concezione che si aveva di essa in passato. Per molto tempo la temperanza è stata fatta coincidere con la sobrietà nell'uso del cibo e (soprattutto) delle bevande; sobrietà consistente in una forma di controllo sugli eccessi dell'alimentazione allo scopo di preservare il proprio equilibrio non solo fisico, ma anche psichico e mentale.
Analogie e antecedenti
Il concetto di temperanza è molto simile a quello di virtù; indica cioè un modo-di-essere caratterizzato dallo "stare nel mezzo" (in medio stat virtus), cioè dalla giusta misura nei confronti della realtà, con il superamento tanto della tentazione di lasciarsi coinvolgere da sentimenti e passioni, al punto di venirne fagocitati perdendo il controllo di sé, quanto di quella opposta, consistente nel loro rifiuto o nella loro tabuizzazione, che è indice dell'incapacità di accogliere tutta la ricchezza delle esperienze umane, profittando delle occasioni offerte dalle varie circostanze della vita.
In questo senso la temperanza è un'attitudine interiore, che coinvolge tutto l'ampio spettro delle risorse personali, le quali fanno riferimento ai diversi strati di cui è costituita l'identità umana, a partire dal livello che affonda le radici nel mondo degli istinti per assurgere fino al livello più alto, rappresentato dallo superiori: intelligenza e volontà. L'acquisizione di questa attitudine è frutto di un processo complesso (e mai totalmente esaurito), che ha come obiettivo l'integrazione dei vari aspetti (o livelli) nei quali si struttura la personalità del soggetto umano.
In realtà, questa visione ha degli antecedenti in alcuni atteggiamenti già presenti alle origini del formarsi del pensiero occidentale, primo fra tutti quello dell'ataraxia praticata dagli stoici, la quale consisteva in una presa di distanza dal turbinio degli istinti, delle passioni e dei sentimenti per entrare in uno stato di armonia che metta al riparo dal rischio della dissoluzione personale. Si trattava, in altri termini, di una forma di "saggezza" volta a far fronte alle diverse situazioni dell'esistenza – in particolare a quelle più negative e destrutturanti – conservando, grazie alla conquista di una consistente robustezza interiore, il proprio controllo e valorizzando le opportunità offerte in vista del conseguimento di una piena maturità.
La difficile conquista
Senza negare l'esistenza di un legame particolare con il carattere proprio della persona – esistono senza dubbio in alcuni soggetti condizioni più favorevoli – si deve riconoscere che la temperanza è frutto di conquista personale; che ha luogo cioè soltanto laddove si fa propria un'ascesi faticosa, perseguita con costanza, persino con ostinazione.
Per comprenderne i meccanismi di insorgenza non si possono ignorare le dinamiche di ordine psicologico, che la psicanalisi a partire da Freud ha messo con chiarezza in luce: è sufficiente ricordare qui il conflitto tra il principio del piacere, che sta alla radice dello sviluppo degli istinti primordiali con sede nell'inconscio, e il principio di realtà, che nasce dal confronto con il mondo del super-io, cioè con l'insieme dei condizionamenti che provengono dal rapporto con le figure parentali e, più in generale, dal contesto socioculturale in cui si è inseriti. La conquista della maturità è legata all'adesione al principio di realtà, non rimuovendo le spinte che provengono dal mondo infrarazionale, ma elaborandole positivamente e impedendo in tal modo che riaffiorino camuffate in altra direzione.
Ma la temperanza ha soprattutto a che fare con la regolazione del desiderio, che è un fattore importante della costruzione della personalità, ma che può trasformarsi, se non viene addomesticato, in un pericoloso attentato nei confronti della stessa. Contrariamente al bisogno, che ha un oggetto ben definito e circoscritto e la cui soddisfazione può essere piena, il desiderio ha un orizzonte di apertura indefinita. Esso consente di proiettare, da un lato, la tensione umana verso il mistero assoluto; ma può comportare, dall'altro, la dispersione del soggetto umano in una molteplicità di indirizzi, che hanno come esito la destrutturazione dell'unità della persona. La temperanza coincide dunque con la moderazione del desiderio, o meglio con la sua razionalizzazione; in altre parole, con la capacità di indirizzarlo verso valori che concorrono a sviluppare una autentica promozione umana.
La ricerca dell'armonia personale
L'obiettivo della temperanza è dunque il perseguimento dell'armonia della persona, della sua capacità cioè, di raggiungere uno stato (permanentemente in fieri) di vera integrazione delle componenti proprie dell'umano per farle convergere in un disegno unitario. Il che presuppone che si riconosca l'esistenza nella persona di una unità originaria, che ha il suo fondamento nell'autocoscienza, e che va portata a compimento attraverso un processo di costante unificazione. La temperanza, che impone – come già si è rilevato – una limitazione agli impulsi istintivi assoggettandoli alla guida della ragione e della volontà, è la via obbligata per conseguire pienamente la propria identità. Essa ha uno spettro assai ampio di applicazione, coinvolgendo i diversi fattori costitutivi della persona e dovendo fare i conti con i connotati peculiari di ogni individuo.
Vi è senz'altro in questo il rischio di soffocare alcune pulsioni, che, se correttamente orientate, arricchiscono la condotta umana. Rischio che può essere tuttavia superato, laddove si sviluppa un processo educativo che ha di mira la crescita globale della persona, valorizzando tutto ciò che fa parte della sua personalità.
VITA TEOLOGALE (E VITA MORALE)
La vita teologale ha un'immediata ricaduta sulla vita morale. Quest'ultima è infatti "informata", fin dall'inizio, dall'orizzonte di fede-speranza-carità che è costitutivo della identità cristiana. La forma non è, in questo caso, un semplice contenitore; entra nella definizione del senso e dei valori, perciò dei contenuti concreti della moralità. Da questo punto di vista un'importanza particolare riveste la carità, che è l'ultima (e la più alta) delle virtù teologali e che costituisce il principio di fondazione e unificazione dell'intera vita morale.
La fede come fondamento
La vita teologale è vita di fede-speranza-carità. Le tre virtù non stanno da sole; si dà una necessaria interazione tra di esse, una circolarità virtuosa in cui ciascuna si alimenta delle altre e tutte quante culminano nella carità. Ma quale apporto fornisce ciascuna virtù teologale all'agire morale? La risposta esige, per essere fornita correttamente, una analisi puntuale della natura e del significato di ognuna di esse.
La priorità va assegnata alla fede, che non è tanto adesione a un sistema astratto di verità e di valori, ma è entrare in un rapporto personale ed esistenziale con Colui da cui prende senso la vita. La categoria attraverso la quale essa trova espressione nella rivelazione è quella di "alleanza". Essa collega immediatamente, fin dal Testamento ebraico, l'adesione a Jahve e il riconoscimento della sua sovranità, nonché l'acquisizione della salvezza, con l'adesione a un codice morale – quello dei comandamenti in primis – al quale l'uomo è chiamato ad aderire. La consumazione di questo "patto di amore",che si realizza in senso pieno nell'evento-persona di Gesù di Nazaret, fa della fede l'accoglienza della "vita nuova" come immersione nella vita di Cristo, da cui scaturisce l'esigenza di "camminare in novità di vita".
Esperienza di fede ed esperienza morale sono dunque tra loro strettamente connesse: l'orizzonte di senso che la fede conferisce all'esistenza spinge il credente ad assumere comportamenti conformi alla logica evangelica. L'alleanza fa della realtà un tessuto relazionale, dove la relazione fondamentale dell'uomo con Dio, che ha origine in forza di una iniziativa dall'alto, anima di sé le relazioni interumane e con il cosmo.
Il dinamismo della speranza
La fede è – come già si è detto – fede che spera. A suscitare ed alimentare la speranza è la promessa di Dio, che si sviluppa nella storia – la promessa si incarna infatti nelle promesse, cioè in eventi storici di liberazione, che, a loro volta, rinviano "oltre" – e che ha trovato nella categoria del "regno di Dio" l'espressione più alta. L'ingresso del Regno con la venuta al mondo di Gesù di Nazaret dinamicizza la storia, istituendo la tensione tra il "già" e il "non ancora".
L'apertura al futuro ha (e non può che avere) ricadute immediate sul terreno dell'esperienza morale. Le "riserve escatologiche", che scaturiscono dalla promessa, proiettano l'impegno etico costantemente in avanti. Il programma morale del Nuovo Testamento, che ha trovato la sua codificazione nel discorso della montagna – dalle "beatitudini" ai "ma io vi dico" – ha un chiaro carattere escatologico-profetico. Contrariamente ai comandamenti, che sono norme-precetto chiuse, le quali obbligano a una adesione integrale a ciò che prescrivono – anche per questo la formula usata è imperativo-negativa – le norme contenute nel discorso della montagna sono norme aperte che sospingono l'uomo verso l'ideale di perfezione.
La vita morale del cristiano è vita di conversione permanente: l'ideale proposto, che si identifica con la stessa perfezione del Padre ("Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli"), non può mai essere del tutto raggiunto. Esiste una distanza incolmabile tra ciò a cui si è chiamati e ciò che si riesce a realizzare. Ma la presa di coscienza di questa distanza, lungi dal dover condurre a uno stato di colpevolizzazione paralizzante, deve piuttosto tradursi in impegno a cambiare il proprio modo di essere nella certezza del perdono divino.
La carità come opzione fondamentale
Fede e speranza confluiscono – come già si è ricordato –nella carità, che collega immediatamente la vita teologale alla vita morale, in quanto – come bene osserva Tommaso d'Aquino – essa è la forma delle virtù morali (forma virtutum). La sorgente di tale virtù è la stessa vita di Dio: il Dio cristiano infatti – come ci ricorda Giovanni – non ha la carità, ma è carità. Dalla partecipazione alla vita di Dio discende pertanto l'imperativo morale, nel segno di una assoluta gratuità, che ha come espressione radicale l'amore del nemico.
La riflessione teologico-morale non ha mancato (e non manca) di sottolineare la centralità della carità nell'ambito dell'esperienza cristiana. Essa non è un comandamento ma il comandamento, quello attorno al quale ruota l'intera eticità. La categoria oggi usata per mettere in evidenza tale centralità è la categoria di opzione fondamentale, una scelta di fondo, che deve informare di sé tutte le altre scelte. Vita teologale e vita morale risultano qui strettamente intrecciate, come ci ricorda il capitolo 25 del vangelo di Matteo, dove il giudizio finale ha come parametro valutativo quello della carità, che rivela in chi la pratica il riconoscimento di Dio nel fratello.
CARITÀ
La carità (in greco agape) è il cuore del messaggio cristiano. Essa è il precetto fondamentale della legge nuova, quello nel quale viene condensato tutto l'insegnamento della Legge e dei Profeti. Non si tratta infatti di un comandamento ma del comandamento, che riassume tutti gli altri, divenendo così – come osserva Tommaso d'Aquino – la "forma" di tutte le virtù morali. Ciò che qualifica la carità e la distingue da tutte le altre virtù è infatti la considerazione che essa non comporta semplicemente il "dare qualcosa" – fosse pure tutto quello che si ha – ma il "dare se stessi", quello che si è.
Il fondamento ultimo
Alla radice della carità vi è il mistero stesso di Dio. All'apice della rivelazione, che si è definitivamente compiuta nella persona di Gesù e con l'avvento del regno, Giovanni non esita a definire Dio "carità", e lo fa in conseguenza dello svelamento del Dio trinitario, Padre, Figlio e Spirito Santo. Solo di un Dio che vive in comunione di persone si può infatti affermare che è Amore; di un Dio solitario si può predicare l'amore come attributo – si può dire cioè che ha l'amore – ma non come dato costitutivo della sua natura.
La progressiva manifestazione di Dio nella storia, che ha trovato il momento culminante nella venuta di Cristo e nel successivo dono dello Spirito, rende trasparente, in modo definitivo, la verità di tale natura, che è natura relazionale, nella quale le persone si costituiscono nel dono reciproco. L'amore di Dio per l'uomo ha i connotati della gratuità e della fedeltà. É: quanto appare con chiarezza già nell'Antico Testamento, dove la letteratura profetica fa propria l'immagine del patto nuziale, sottolineando come Dio non ama Israele perché più potente o più santo di altri popoli ma unicamente per un atto di illimitata benevolenza e senza attesa di alcuna contropartita.
Nel Nuovo Testamento questo si manifesta in modo definitivo: nel mistero dell'incarnazione Dio si fa nostro fratello condividendo la condizione umana, diviene il "Dio con noi"; e nel mistero pasquale offre la propria vita per la nostra salvezza, diviene il "Dio per noi".
Il comandamento nuovo
La carità, nella sua valenza etica, trova qui il suo fondamento e il suo paradigma. Il comandamento nuovo ha la sua sorgente nella partecipazione all'amore di Dio da cui scaturisce l'esigenza a conformare la propria condotta al modello divino. Dall'indicativo di salvezza deriva dunque l'imperativo di salvezza, l'impegno a fare proprio il precetto dell'amore come criterio di orientamento e di valutazione dell'agire.
Amore di Dio e amore del prossimo sono in realtà già presenti come precetti fondamentali nell'ebraismo. Il primo – l'amore di Dio – è il cuore dello Shema, il credo che il buon israelita deve ogni giorno recitare come professione della propria fede; mentre il secondo, l'amore del prossimo, è – come ci ricorda il Deuteronomio – il cuore della Thorà.
In che cosa consiste allora la "novità" portata da Gesù? Ciò che appare, anzitutto, evidente negli scritti neotestamentari è la stretta interdipendenza tra amore di Dio e amore del prossimo, il loro legame indissolubile: l'amore di Dio si incarna infatti nell'amore del prossimo, il quale, a sua volta, ha la sua radice nell'amore di Dio, che è la sorgente di ogni forma di amore autentico.
Ma dove soprattutto diviene trasparente tale novità è nelle antitesi del discorso della montagna in cui viene enunciato l'amore del nemico: "Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano, affinché siate fieli del Padre vostro che è nei cieli: cali fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. Infatti, se amate quelli che vi amano, quale ricompensa ne avete? Non fanno così anche i pubblicani? E se date il saluto soltanto a vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani? Voi, dunque, siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste" (Mt 5, 43-48).
La promozione della vita, anche (e soprattutto) nella sua dimensione qualitativa personale e relazionale, il dovere di "porgere l'altra guancia", rinunciando all'esercizio di qualsiasi forma di violenza e ricambiando il male con il bene trovano qui il loro fondamento. Il messaggio morale del vangelo annulla la linea di demarcazione (e di contrapposizione) tra prossimo e nemico, inaugurando la stagione di una fraternità universale, che supera tutte le barriere e tutte le differenze.
Una scelta fondamentale e concreta
La teologia morale, soprattutto a partire dagli anni dell'immediato postconcilio, ha ricuperato la centralità della carità nell'ambito della vita morale. L'abbandono di un visione negativa, incentrata su una casistica dettagliata in cui a contare era la determinazione dell'esistenza o meno del peccato, e l'apertura a una prospettiva positiva, che ha nell'ideale di perfezione il proprio asse portante, ha concorso a restituire importanza ai valori (più che alle norme) e perciò a ricercare ciò che, in ultima analisi, costituisce il criterio decisivo di valutazione dell'agire.
La categoria che viene adottata per identificare tale criterio è quella di "opzione fondamentale" con la quale si intende risalire all'intenzionalità profonda del soggetto e identificare il valore-guida che sta alla base dell'intera moralità. Nella prospettiva cristiana tale ruolo va assegnato alla carità, che è pertanto l'opzione fondamentale della vita morale. Questo significa che l'adesione ai singoli valori non basta; che è necessario cogliere la radice profonda da cui scaturisce il senso ultimo dell'agire, il quale coincide per il cristiano con l'atteggiamento di fondo ispirato al dono di sé.
La preoccupazione principale che deve informare l'educazione morale è allora la coltivazione di tale atteggiamento.
L'assimilazione dei valori che vengono coinvolti nelle varie scelte esistenziali non perde certo di significato – la carità deve incarnarsi in atti di verità, di giustizia, di umiltà, ecc. – ma non sempre l'adesione ai valori è espressione di carità. La sollecitazione che viene dal messaggio cristiano è a incarnare tale virtù nel vivo delle situazioni quotidiane dove non mancano le occasioni in cui renderla operante.
È questo, in definitiva, il criterio secondo il quale dobbiamo valutare le nostre azioni e in base al quale saremo giudicati, quando il Figlio dell'uomo verrà (cfr. Mt 25, 31-46). L'impegno a metterlo in pratica, attraverso uno sforzo costante di conversione non assicura soltanto all'agire morale la pienezza del suo senso, ma rende l'uomo sempre più simile al Creatore e lo fa entrare nella piena comunione con Lui.
(Giannino Piana, L'alfabeto dell'etica. Voci fondamentali, Cittadella 2017, passim)
