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    Le condizioni per "vere" liturgie. Riscoprire il fondamento della partecipazione attiva



    Elena Massimi

    (NPG 2019-02-24)

    La partecipazione e l’inserimento del popolo di Dio nella celebrazione liturgica
    sono lo scopo ultimo della riforma, sono stati l’obiettivo del movimento liturgico.
    (A. Bugnini, La Riforma Liturgica, 21)

    Le parole di A. Bugnini ci ricordano come la Riforma Liturgica, e il Movimento che ad essa ha portato, hanno avuto per fine la partecipazione attiva del popolo alla liturgia, divenuto muto ed estraneo spettatore.
    Purtroppo, come emerge dal precedente contributo di M. Belli, constatiamo come ancora oggi tale scopo sembra essersi realizzato solo in parte, e non solo per le giovani generazioni, ma per tutto il popolo di Dio. È innegabile il fatto che persistano ancora molte difficoltà in merito: la liturgia sembra oramai essere poco accessibile ai giovani come agli adulti. Tutto ciò, se da un lato potrebbe essere attribuito alla debole formazione liturgica, nella maggior parte dei casi intellettualistica, dall’altro, forse, non si è ancora pienamente consapevoli di cosa stia a fondamento della partecipazione ai riti, e ai riti cristiani, oramai dimentichi di quanto alcuni Padri del Movimento liturgico avevano invece presente.
    È interessante sottolineare come questi ultimi (ad es. M. Festugière, O. Casel, R. Guardini) abbiano maturato alcune consapevolezze relativamente alle dinamiche rituali nel regime dei riti preconciliari (il percorso di riflessione da loro compiuto è infatti dalla iniziazione alla liturgia alla riforma della liturgia); si ha l’impressione, d’altra parte, che proprio la riforma dei riti abbia reso «più opaca, ottusa e meno determinata la riflessione teologica, sottraendo vieppiù alla prassi delle liturgie riformate il supporto teorico e il fine ultimo della loro legittimazione»[1].
    Ricordiamo come nel post concilio fosse ritenuta sufficiente, per partecipare attivamente alla liturgia, la comprensione dei testi oramai, proclamati e pregati in lingua viva. Qualche anno prima della promulgazione di Sacrosanctum Concilium, però, C. Vagaggini affermava:

    La riforma di struttura, di lingua, di canto, la creazione stessa di nuove forme liturgiche non possono essere che un aiuto, importante quanto si vuole, ma solo un aiuto per fare penetrare il popolo nel cuore del mondo della liturgia. Che quest’aiuto non sia decisivo l'aveva compreso molto bene quel sacerdote francese, il quale, in una discussione intorno alla lingua liturgica, osservò: la liturgia, sia fatta in latino o sia fatta in francese, per il mio popolo sarà sempre in ebraico!»[2].

    È necessario, quindi, per poter riflettere su eventuali percorsi di iniziazione liturgica che possano “avvicinare” i giovani, e non solo, al celebrare cristiano, penetrare le dinamiche, le logiche, relative alla partecipazione attiva, cambiando il modo di sentire e di agire religioso, la nostra comprensione di rito e di uomo. È opportuno considerare la “qualità formale” della celebrazione, il suo essere costituita da diversi linguaggi “in dialogo”, il fatto che l’uomo sia un corpo, e che non abbia semplicemente un corpo. R. Guardini nella Prefazione[3] a I santi segni scriveva: «Nella liturgia non si tratta precisamente di concetti, bensì di realtà. E non di realtà passate bensì di realtà presenti, che si ripetono costantemente in noi e per noi; di realtà umane in figura di gesto»[4]. Tali realtà possono essere avvicinate solamente se si cerca di cogliere «nella forma corporea l’elemento interiore: nel corpo l’anima, nel processo materiale la recondita forza spirituale»[5].
    Purtroppo l’uomo vive ancora oggi in un mondo di segni dei quali ha perduto il senso: «Non pensiamo più cose, bensì parole»[6]; siamo ancora soliti distaccare l’esperienza spirituale dall’esteriorità, pensare l’esteriorità, cioè la liturgia, come un oggetto posto davanti al fedele, come ostacolo da oltrepassare per poter esperire il Mistero.

    Risuonano ancora vive le parole del già citato R. Guardini:

    se vedo bene, - scriveva - l’uomo tipico del diciannovesimo secolo non era più capace di quest’atto (di culto), anzi non ne ha più avuto cognizione. Per lui il comportamento liturgico era puramente e semplicemente quello intimo dell’individuo – il che allora assumeva ancora come liturgia il carattere di solennità pubblica e ufficiale. In tal modo era smarrito il senso dell’azione liturgica, poiché quanto compiva il credente non era affatto un atto propriamente liturgico, ma un atto intimo e privato circondato dal cerimoniale – non di rado accompagnato dalla sensazione di essere disturbato da quel cerimoniale. A partire da questa situazione le aspirazioni di quanti si adoperavano per la liturgia doveva necessariamente apparire una singolarità strana di esteti, cui mancasse serietà cristiana[7].

    Alla luce di tali brevi riflessioni iniziali, è bene approfondire le dinamiche che sono alla base dell’azione/partecipazione rituale, verificando quali debbano essere gli orizzonti di comprensione della realtà, dell’uomo e dell’azione rituale, in vista di aprire possibili vie per “riconsegnare la liturgia ai giovani e i giovani alla liturgia”.
    Precisiamo, come già accennato, che non solo i giovani, ma anche gli adulti e i fanciulli vivono un “disagio” davanti al celebrare cristiano; le difficoltà delle giovani generazioni, il loro allontanamento dalla liturgia, è lo specchio evidente della fatica dell’uomo contemporaneo con i riti cristiani, della perdita della sua capacità simbolica. Per questo motivo il percorso di riscoperta del fondamento della partecipazione attiva è decisivo per l’elaborazione di itinerari di formazione liturgica per ciascun membro del popolo di Dio.

    Oltre il binomio soggetto-oggetto

    Per penetrare le dinamiche rituali è necessario superare una visione dualistica della realtà, andare oltre il binomio soggetto-oggetto[8], passare

    da una epistemologia della rappresentazione che pone al centro la riproduzione dell’oggetto sensibile e la comprensione del suo significato intelligibile, ad una epistemologia della relazione e della trasfigurazione, che pone al centro l’esperienza poetica ed estetica del soggetto e il suo senso vissuto sinestesicamente[9].

    L’adaequatio intellectus ad rem di San Tommaso, secondo la quale la realtà coincide con l’oggetto reale e la verità con l’oggettività, al fine di preservare l’oggetto dai condizionamenti del soggetto, si dimostra insufficiente[10]. L’uomo/soggetto non è davanti alla realtà/oggetto[11].

    In un tale orizzonte i sacramenti diverrebbero

    strumenti a disposizione, come attrezzi: sono oggetti, che Dio ha posto davanti all’uomo-soggetto, e quindi esterni a lui come lo è un oggetto corrente, una penna o un tavolo per esempio, utilizzabili secondo i propri bisogni soprannaturali[12].

    Se dovessimo applicare tale orizzonte oppositivo soggetto-oggetto alla partecipazione liturgica, il fedele si troverebbe davanti al rito, opposto ad esso e non in esso. Si parteciperebbe attraverso il rito, percepito come mezzo esterno per ottenere una vita cristiana coerente. Ancora oggi, infatti, la vita morale dei fedeli diviene il paradigma di giudizio della buona o cattiva partecipazione alla liturgia. Si ritiene autentica quella partecipazione che favorisce una vita coerente con i valori cristiani. Partecipiamo attivamente, piamente … solo se nella vita quotidiana siamo capaci di dare frutti di “carità”.

    Il criterio di verifica è esterno al contesto della celebrazione, con la conseguenza di smarrire la specificità di quest’ultimo: il prendere parte al rito ha indubbiamene effetti morali, ma questi effetti non sono in grado di delineare cosa significhi prendere parte al rito[13].

    Comprendere la partecipazione alla liturgia nell’orizzonte oppositivo soggetto-oggetto (fede-rito) conduce, inoltre, ad una partecipazione che utilizza il rito quale strumento per arrivare al Mistero.

    In questo paradigma di comprensione i gesti, le azioni, sembrano avere solo una valenza esterna, potrebbero addirittura rappresentare un impedimento all’accesso al Mistero, dal momento che è necessario oltrepassarli.
    Dobbiamo collocarci, invece, in un orizzonte “fenomenologico”, verso quell’unità originaria tra il soggetto e l’oggetto nell’esperienza, e nell’esperienza rituale. È solo nel fenomeno dell’esperienza che è possibile rilevare quell’originaria unità tra il soggetto e l’oggetto, la loro reciproca co-apparteneza, l’intersoggettività originaria. È l’esperienza il luogo dello svelarsi della realtà.

    Il superamento del binomio soggetto/oggetto porta a considerare il rito non più davanti al singolo fedele, non più composto da una serie di oggetti di fronte al soggetto o da realtà sacre che si danno a vedere al di là di noi[14]. Sono i fedeli che fanno il rito, che entrano in esso[15].

    Scriveva L. M. Chauvet:

    Il soggetto credente chiede di essere totalmente reintegrato nei sacramenti. Non possiamo più considerarlo come esterno ad essi. Non sono sacramenti per l’uomo se non perché sono significativi dell’uomo nella sua condizione di credente. Lo parlano, lo realizzano in seno alla mediazione simbolica che dispiegano[16].

    Oltre il dualismo anima-corpo

    Per poter entrare nelle dinamiche della partecipazione liturgica, un altro dualismo da superare è quello tra interiorità ed esteriorità, potremmo dire tra anima e corpo. È necessario lasciare quell’orizzonte che vede l’uomo quale intelletto e volontà (facoltà dell’anima), e il corpo come loro “strumento”. È l’assunzione (inconsapevole?) di un modello antropologico dualista che nella pastorale giovanile potrebbe condurre ad un eccessivo sbilanciamento verso la preghiera personale, a scapito di una visione di liturgia quale «prima e indispensabile fonte dalla quale i fedeli possono attingere il genuino spirito cristiano» (SC 14)[17].
    Il modello antropologico assunto si dimostra determinante per una proficua partecipazione liturgica.
    Punto di riferimento imprescindibile per oltrepassare tale dualismo ci viene offerto dalla scrittura stessa: nell’antropologia biblica l’uomo è basar, carne, corpo; l’alternativa, il dualismo non è tra l’anima e il corpo, ma tra la vita e la morte. L’anima (nefesh) è quel modo di essere del corpo che lo qualifica come vivo, e il corpo organico come il luogo che qualifica la vitalità dell’anima.

    Con i termini anima e corpo non si vogliono indicare delle sostanze indipendenti, ma delle dinamiche interdipendenti che descrivono l’uomo concreto, il suo percorso biografico, globale, la sua collocazione storica e sociale, la sua relazione con Dio[18].

    Oltre alla relazione con l’anima (che qualifica il corpo come vivo), il corpo si scopre in relazione con gli altri attraverso il pensiero e i sentimenti che risiedono nel leb, nel cuore. Il cuore non è fuori del corpo, ma è nel corpo. Con il termine ruah (spirito), infine, la Scrittura intende mettere in evidenza la relazione che il corpo ha con Dio.
    Se ci spostiamo nel Nuovo Testamento un testo privilegiato è naturalmente Gv 1, 14: «Il Verbo si fece carne», sarx, cioè Dio si è fatto uomo, cioè piede, mano, bocca, occhi, sensi, sentimenti. La salvezza avviene proprio nell’intervento di Dio nella carne e nel corpo.
    Anche nel corpus paolino, inoltre, possiamo individuare passaggi importanti per il nostro percorso[19]; in Rm 8, 9-11 leggiamo:

    Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene. Ora, se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto per il peccato, ma lo Spirito è vita per la giustizia. E se lo Spirito di Dio, che ha risuscitato Gesù dai morti, abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi.

    Nel testo riportato l’opposizione è tra la carne e lo spirito, non tra il corpo e lo Spirito. Il corpo – con tale termine viene indicato l’uomo nel suo complesso e non solo una sua parte - rappresenta la “costante”, può essere sotto il dominio della carne o sotto il dominio dello Spirito; è bene che sia legato al secondo, poiché in esso incontra la vita.
    È a partire dagli scritti cristiani dei primi secoli, che ravvisiamo, relativamente al corpo, posizioni poco armonizzabili (anche a causa dell’incontro con il mondo greco): in ambito morale sono diversi i sospetti che conducono al disprezzo della corporeità, in ambito sacramentale, invece, il corpo diviene il cardine della salvezza (caro salutis cardo), la carne partecipa della salvezza.

    Scriveva Tertulliano:

    Sarebbe tuttavia sufficiente constatare che nessuna anima può in alcun modo conseguire la salvezza, se non ha accolto la fede nel tempo che la vede unita alla carne: a tal punto la carne è il fondamento della salvezza! Quando Dio lega a sé l’anima che si trova nella carne, è la carne stessa che rende possibile tale legame. Ma c’è di più: la carne riceve il lavacro perché siano tolte le macchie dell’anima; la carne riceve l’unzione perché l’anima sia consacrata; la carne riceve il sigillo, perché l’anima sia fortificata; la carne è adombrata con l’imposizione delle mani, perché l’anima sia illuminata dallo Spirito; la carne si nutre del corpo e del sangue di Cristo perché anche l’anima si sazi di Dio. Non è possibile, dunque, che non siano unite nella ricompensa due sostanze che hanno agito congiuntamente[20].

    Nel testo Tertulliano mostra la stretta correlazione tra la dimensione salvifica della fede e la dimensione somatica dell’uomo; molto interessante è il riferimento ai sacramenti e alla dinamica tra l’anima e il corpo: non si dà relazione con Cristo se non nei gesti esterni e visibili.
    Come accennato, non dobbiamo pensare però che nella letteratura patristica tutto ciò sia così lineare ed esente da contraddizioni; è sufficiente pensare anche alla doppia anima di Origene (appartenenza alla fede biblica e alla cultura greca), che da una parte oppone le realtà corporee a quelle intellettuali (l’intelligenza dell’uomo è chiusa nella carne, e dall’altra il corpo nel piano di Dio assume un ruolo importante, poiché è il luogo dove l’uomo è chiamato alla conversione).
    Lo stesso Tertulliano in ambito morale manifesta un disprezzo per la corporeità e per la carne.
    Anche nel Medioevo costatiamo una oscillazione nella considerazione del corpo: se da una parte è centrale nella fede (è sufficiente pensare nella devozione eucaristica), dall’altra il corpo non costituisce la sorgente del vissuto cristiano.
    Tale ambivalenza, per certi versi, è riconoscibile nel pensiero di Tommaso; se da una parte, relativamente all’incarnazione e ai sacramenti (in modo particolare nella eucarestia) il corpo si dimostra “necessario” per l’incontro con Cristo, dall’altra, se ci dovessimo soffermare sulla sua antropologia (connessa al modello aristotelico), notiamo come l’anima e l’intelletto abbiano una supremazia rispetto al corpo, e possano sussistere anche indipendentemente da questo[21].
    Passando all’epoca moderna, è evidente la centralità della razionalità rispetto alla corporeità. L’interiorità diviene il luogo della ragione, non della spiritualità.
    Per Cartesio, ad esempio, il cogito assorbe l’io; alla domanda Cosa sono, risponde che Sono una cosa che pensa. Assistiamo ad una identificazione dell’io con il pensiero.
    Tale autoevidenza del pensiero conduce inevitabilmente ad una fede “razionalistica”, ove la relazione dell’uomo con Dio è quella tra il pensiero e Dio. Ancora oggi un tale orizzonte condiziona la pastorale liturgica e i relativi cammini di formazione.
    Il primato della mente ha portato inevitabilmente ad una emarginazione/strumentalizzazione del corpo; a partire dal XIX secolo entra però in crisi la fiducia assoluta nella sfera del pensiero, sfiducia che nel XX secolo condurrà ad una riflessione interessante e proficua sulla corporeità (in modo particolare in ambito fenomenologico). Il filosofo francese M. Merleau-Ponty (1908-1961), ad esempio, riuscirà a superare ogni dualismo considerando il corpo come l’immediatezza del rapporto tra il soggetto e l’oggetto, l’esteriorità e l’interiorità, la coscienza e il mondo[22]. A giudizio dell’Autore il luogo fondamentale dell’esistenza è la percezione del mondo, è il sentire il mondo non come un oggetto estraneo «ma come ciò con cui la propria soggettività ha un rapporto originario di compartecipazione vitale»[23].
    Merleau-Ponty oltrepassa la conoscenza intellettualista che riduce il corpo ad un oggetto («considero il mio corpo, che è il mio punto di vista sul mondo, come uno degli oggetti di questo mondo»)[24]. È invece il corpo che percepisce e si relaziona con il mondo che lo circonda. «Grazie al corpo, l’uomo vive la conoscenza del mondo non come astrazione che allontana la realtà ma come presenza della realtà»[25].
    Alla luce di ciò è evidente come l’uomo non abbia un corpo, ma sia corpo; il corpo è il luogo di accesso al Mistero, in virtù dell’incarnazione e della risurrezione nella carne del Figlio di Dio. Se infatti Dio si è fatto carne (sarx), è il corpo, la carne il luogo originario della rivelazione di Dio, caro salutis est cardo! Solo nell’esperienza della sua carne aperta alla trascendenza l’uomo può accogliere la rivelazione.

    In altri termini, la rivelazione non è la comunicazione di un messaggio che per essere trasmesso ha bisogno di un supporto sensibile. Dio avrebbe potuto benissimo informare la nostra mente del suo messaggio senza ricorrere ad alcun supporto sensibile e, quindi, senza assumere un corpo e i sensi. Il fatto è che il messaggio consiste proprio nel fatto che Dio ha assunto un corpo e i sensi. In altri termini, Dio non ci salva perché stando con noi ci racconta una bella notizia, ma ci salva perché sta con noi. La fede non consiste anzitutto nel credere in ciò che Dio ha detto attraverso un uomo, ma che Dio si è fatto uomo. La risurrezione, poi, è un inno alla sensibilità dato che Gesù, pur libero ormai dai condizionamenti materiali, mangia e si fa toccare[26].

    La rivelazione, quindi, è l’esperienza della rivelazione, e se la rivelazione è legata alla sensibilità, l’atto di fede dei credenti necessariamente non può fare a meno del corpo (e quindi, come vedremo, dei sensi). Se Dio si fa corpo possiamo corrispondergli solo con il nostro corpo. Tutto ciò mette ben in luce come, all’interno di percorsi di pastorale giovanile, la sola spiegazione dei riti, dei simboli, delle azioni, non sia assolutamente sufficiente per una partecipazione attiva delle giovani generazioni alla liturgia. Una tale impostazione, infatti, presupporrebbe una considerazione di uomo come mente, e non come corpo.

    Dalla forma alla forma rituale

    A questo punto è necessario prendere in esame il concetto di forma[27], che fortunatamente, insieme all’idea di uomo, ha subito un notevole sviluppo a partire dal secolo scorso, grazie soprattutto ad alcuni Padri del ML, che hanno rilanciato la necessità della mediazione dell’atto liturgico per la vita di fede.
    È bene a tale proposito mettere in luce alcune ingenuità conciliari e post conciliari: l’interesse per l’aspetto conoscitivo, per il contenuto teologico della liturgia nei suoi testi in vista di una attiva partecipazione del popolo di Dio. È evidente come la conoscenza del significato teologico del rito, seppur importante, non sia sufficiente per poter partecipare alla liturgia. La partecipazione al rito non può essere ridotta a mera partecipazione intellettuale. Questo non significa che il contenuto non sia significativo, però non può esistere a prescindere dalla forma rituale. Anche l’aspetto cognitivo della partecipazione implica necessariamente la condivisione della forma rituale.
    Tale ingenuità è evidente nella prassi pastorale (liturgica) post conciliare, che ha puntato principalmente, come già accennato, sulla spiegazione dei riti, senza tener conto dell’iniziazione alla ritualità attraverso gli stessi.
    Grazie ad alcuni Padri del ML, che non hanno rifiutato l’ausilio dell’antropologia, si è andati verso una ricomposizione del rapporto evento-rito oltre l’Accedit verbum ad elementum agostiniano, secondo il quale la forza del sacramento è data dalla parola, dall’attività interiore del pensiero.
    La riscoperta del sacramento come forma, intesa non come contenuto mentale ma come forma sensibile, rituale, che è il modo di essere del contenuto, cambia radicalmente l’approccio ad esso. Il sacramento (la liturgia) cessa di essere segno di qualcos’altro, e realizza la grazia nella partecipazione del credente alle dinamiche rituali.
    È la forma stessa del rito che suscita l’esperienza religiosa nei celebranti; è la liturgia la vera pietà della Chiesa (L. Beauduin), nel momento in cui i fedeli vi partecipano nella totalità del loro essere e nella coscienza di esercitare un’azione comune.
    Uno degli autori più significativi per il recupero della forma in quanto forma rituale è M. Festugière (1870-1950), sostenitore di una liturgia quale fonte di vita spirituale. Il monaco francese, infatti, per riformulare il fondamento della liturgia per la fede cristiana, non teme di confrontarsi con la questione del rapporto tra momento rituale cristiano ed esperienza religiosa in generale, attraverso un dialogo con la filosofia e l’antropologia.
    Il testo più significativo di Festugière è La Liturgie Catholique[28]nella quale risponde alla richiesta della Revue de Philosophie di prendere in esame la «Natura della preghiera rituale e delle celebrazioni liturgiche, loro ruolo, loro effetti psicologici sui fedeli cattolici che partecipano alle assemblee liturgiche, sui monaci, come pure – in particolare - sui contemplativi giunti ai gradi più alti della mistica»[29].
    Per il monaco benedettino il culto non è espressione di un contenuto previo, ma esperienza religiosa per eccellenza. Il problema, presente non solo in ambito protestante, ma anche cattolico, era dato dal radicale divorzio tra la religione interiore e religione dei riti; Festugière constatava poi l’assenza dell’impegno per mostrare tutte le ricchezze per la vita spirituale contenute nella liturgia[30]. Per questo si propone di studiare la liturgia quale «oggetto in rapporto alle anime, in quanto fonte e causa di vita religiosa».
    Lamenta il fatto che la riflessione cattolica non si sia dedicata a riflettere sul rapporto tra esperienza religiosa e liturgia:

    Più esattamente appaiono sottovalutate le due forme, ovvero i due momenti che più permettono alla liturgia di favorire efficacemente la vita spirituale: intendiamo riferirci innanzitutto all’azione, vale a dire al concreto farsi della preghiera rituale, della cerimonia, dell’amministrazione e recezione dei sacramenti e sacramentali; e ci riferiamo poi a tutto quanto tien dietro e completa l’azione, vale a dire alle impressioni e ai fermenti suscitati dall’azione – sia dall’azione liturgica sia della meditazione dei temi liturgici[31].

    Già queste poche espressioni manifestano l’attualità della posizione del monaco benedettino, che anticipa la riflessione contemporanea sull’importanza e imprescindibilità della mediazione rituale per l’esperienza religiosa. La liturgia intesa dunque come azione, come realtà che forma l’uomo, che produce effetti nei cuori e nella coscienza dei fedeli.
    Un altro esponente del ML di grande significatività per il nostro tema è naturalmente R. Guardini, al quale già abbiamo fatto riferimento, che recupera sia la fondamentalità del corpo per l’atto rituale, sia l’atto rituale quale forma epifanica di Dio[32]. Solamente attraverso l’azione rituale è possibile aver accesso al mistero. L’esperienza religiosa non si dà fuori della mediazione, per via astratta o solamente interiore, ma ha bisogno di esistere ed esprimersi attraverso una forma corporea.

    Una nuova relazione alla liturgia: partecipare con il corpo, i sensi, le emozioni

    Il mutamento del rapporto soggetto-oggetto (il luogo del rito è l’intersoggettività), il superamento del dualismo anima-corpo e una nuova comprensione della forma rituale, conducono ad una relazione nuova con la liturgia, ad una intelligenza rinnovata della liturgia e della partecipazione liturgica.
    Se, come abbiamo visto, la rivelazione ha una connotazione esperienziale, non c’è nessuna rivelazione di Dio se l’uomo non ne ha una qualche percezione, cioè qualche esperienza. La rivelazione di Dio è l’esperienza del rivelarsi di Dio. La fede cristiana è l’esperienza di Dio che si è rivelato in Cristo, e Dio nel suo rivelarsi si rende sensibile, assume un corpo. A un Dio che si fa corpo si può corrispondere solo con il proprio corpo; il corpo – e quindi la sensibilità - costituisce il luogo originario della rivelazione di Dio in Gesù Cristo.
    La liturgia ha il fondamento nel mistero dell’incarnazione: è il corpo rituale che permette al Dio incarnato e alla carne dell’uomo di incontrarsi. È nell’azione liturgica che oggi possiamo esperire il Signore della vita; è nella liturgia che la realtà divina si fa visibile e tangibile nel nostro corpo.
    Il corpo, i sensi e le emozioni che essi procurano, si dimostrano fondamentali quindi per accedere al Mistero.
    La celebrazione, costituita da una molteplicità di linguaggi, attiva tutti i canali della sensibilità, coinvolge più sensi contemporaneamente, così da permettere una partecipazione globale al Mistero.
    Il pane, il vino, l’acqua, il camminare, il mangiare, sono percepiti come tali proprio grazie ai sensi.
    I sensi non sono strumenti attraverso i quali incontrare l’Altro, ma rappresentano il luogo della salvezza.
    A questo punto non possiamo non soffermarci sulle emozioni provocate dai sensi nell’azione liturgica.
    Nell’intreccio tra la parola e il gesto si offre l’emozione; è sufficiente richiamare la veglia Pasquale, o l’ostensione della croce il venerdì santo[33]. Il vedere, il toccare, il mangiare, l’odorare, tutto ciò induce e conduce ad una partecipazione emotiva e attiva.
    La stessa preghiera cristiana inizia con una invocazione emotiva: O Dio vieni a salvarmi. Signore vieni presto in mio aiuto.
    Purtroppo, come già visto, nel post concilio si è andati verso una partecipazione cognitiva, consapevole (tutto ciò anche suggellato dall’uso delle lingue vive: comprensione dei testi=partecipazione attiva), intellettuale, rispetto all’impatto emotivo, visto anche come “pericoloso”. I sentimenti, le emozioni nel celebrare cristiano sono tuttora visti ancora con sospetto[34].
    La partecipazione implica uno stare dentro, non di fronte, e il sentire emotivo non è meno rilevante del sapere razionale. Il mangiare il corpo di Cristo, ad esempio, non è riducibile alla conoscenza della teologia eucaristica, e assume inevitabilmente anche le dinamiche dell’emozione.

    La sfera emotiva segue percorsi strettamente legati ai comportamenti che si intrecciano nel tempo e che quindi assumono la forma dei racconti. Così i miti sono racconti dalle cui trame emerge un’emotività e alla cui ripetizione è affidata la continuità di tale emotività. I riti sono racconti multimediali, fatti di parole, gesti, suoni, immagini, spazi, odori, contatti, che costruiscono una trama condivisa, sociale, delle emozioni: gli oggetti sono parole, gesti, suoni, immagini, spazi, odori, contatti, che operano la transizione del soggetto a una realtà più ampia, comunitaria e sacra[35].

    È importante sottolineare come il rito, però, non sia il luogo ove noi esprimiamo le nostre emozioni: il rito agisce sulle nostre emozioni. Dobbiamo evitare i vizi della spiritualità post moderna che predilige forme di emotività che coltivano l’individualismo di massa e soddisfano il bisogno di legami affettivi intensi. A tale proposito ricordiamo le molteplici forme di ritualità giovanili “a basso costo” (es. i riti del sabato sera) che ripiegano, attraverso performance estetiche ben studiate, sull’immediatezza dell’emozione, che rimandano all’io e non a Dio.
    La liturgia nella ripetizione dell’ordo, di un programma prestabilito, ci protegge dalle variazioni di umore dei singoli. Educa l’emotività dei fedeli e dei giovani che celebrano, li rende disponibili a ciò che li precede e che viene loro attestato «in una posizione che è definita dall’iniziativa di Dio e dal nostro corrispondere ad essa»[36]. L’accoglienza del programma rituale ha come meta l’incontro con Dio in una esperienza di fede sana, lontana da una riduzione di Dio a oggetto di soddisfazione dei propri bisogni[37].

    Esperienza estetica ed esperienza religiosa: le dinamiche rituali [38]

    Per approfondire ulteriormente le dinamiche della partecipazione liturgica, è utile un confronto con l’esperienza artistica. Anche nel Documento finale del Sinodo sui giovani viene riconosciuta l’importanza dell’arte, in modo particolare la musica, per la liturgia: «Il linguaggio musicale rappresenta anche una risorsa pastorale, che interpella in particolare la liturgia e il suo rinnovamento» (47).
    Come più volte richiamato, Dio, nel suo rendersi presente, utilizza un linguaggio che è inevitabilmente umano, allo stesso tempo differente, potremmo dire trasfigurato.
    Per evitare che il linguaggio utilizzato da Dio perda la sua trascendenza, i linguaggi religiosi, verbali e non verbali, si strutturano in modalità specifiche, che sono quelle simboliche, riscontrabili anche in altri contesti, in modo particolare in quelli artistici. Proprio perché l’arte è simbolica, le sue dinamiche sono in consonanza con quelle religiose[39], e come nell’arte, l’uso della sensibilità nella liturgia è trasfigurato, per cui usciamo dalla percezione ordinaria verso una percezione altra della vita.
    Afferma a tale proposito G. Bonaccorso:

    L’esperienza più vicina alle religioni e al cristianesimo è quella strettamente legata alla sfera della sensibilità e quindi a quell’ambito del vissuto umano che riguarda l’estetica. Stabilito che l’estetica è decisiva per l’esperienza religiosa, si deve porre attenzione ai linguaggi più congeniali all’estetica, che sono quelli dell’arte. In riferimento al cristianesimo si deve quindi affermare che l’intreccio tra rivelazione ed esperienza si configura come intreccio tra rivelazione ed estetica, così come la relazione tra rivelazione e linguaggi implica la relazione tra rivelazione e arti[40].

    Esperienza estetica ed esperienza religiosa sono strettamente connesse. Iniziamo con il constatare che se nell’arte la sensibilità è organizzata in ordine al bello, nel rito è in ordine al sacro, e nella liturgia cristiana in ordine a Dio.
    La bellezza nell’arte può essere riconosciuta solo attraverso i sensi, non è oltre la sensibilità. La bellezza è l’esperienza del bello che viene fatta nell’arte. In essa viene superato il dualismo tra l’oggetto che viene toccato e il soggetto che compie l’azione del toccare (a sua volta è toccato dall’oggetto); nel sensibile ritrovano la loro unità l’oggetto visto e l’atto del vedere, l’oggetto toccato e l’atto del toccare.
    La bellezza non può essere ridotta ad una reazione interna all’opera d’arte, ma all’esteriorità della relazione tra il soggetto e l’oggetto. L’esperienza estetica non è data da un oggetto del quale un altro ne usufruisce, ma è un entrare in gioco dove soggetto e oggetto sono dati insieme in un atto unitario.
    Non è possibile una bellezza in astratto che oltrepassa i sensi, ma un’esperienza del bello attribuibile ad una particolare organizzazione dei sensi stessi.
    Per quel che riguarda il rito possiamo porci sulla stessa linea, però in relazione al sacro; nel rito il soggetto realizza la relazione con il sacro ricorrendo alla sensibilità e in modo particolare all’azione.
    Riconosciamo nell’azione rituale le dinamiche proprie dell’esperienza artistica, dal momento che il rito, elabora la via estetica al sacro ricorrendo all’arte.
    Se la bellezza, grazie alla sensibilità e all’azione, è l’esperienza del bello e non un’idea, così nel rito l’ esperienza del sacro non può essere ridotta all’idea di sacro, e nell’azione liturgica l’esperienza di Dio che si rivela, all’idea di Dio.
    Nel rito il soggetto vive, patisce ciò che si celebra, ne è parte integrante. È proprio l’azione rituale che può garantirci l’esperienza autentica del Mistero, che ci preserva dal pericolo di pensare, senza esperire, la relazione con Dio.
    Come l’arte, che ha la capacità di richiamare la sensibilità ad una dimensione più profonda, il rito vive i sensi ad un livello eccedente rispetto al quotidiano; i sensi vengono sottratti da un rapporto utilitaristico con la realtà, e vengono impiegati in un modo altro, gratuito ed epifanico[41].

    Nella liturgia gli occhi si aprono, ma pure si socchiudono; si parla, ma a partire dal silenzio e nel silenzio; si tocca, ma senza afferrare; si mangia, ma non per sfamarsi; si compiono delle azioni, ma senza che se ne conseguano gli effetti ordinari. Tale sottrazione all’utilità immediata crea uno spazio di abbandono e di gratuità[42].

    Conclusioni

    Al termine del nostro breve percorso, abbiamo constatato la necessità di superare visioni dualistiche, intellettualistiche dell’uomo, della realtà, della liturgia, per poter penetrare le dinamiche e le logiche del partecipare, e quindi per intraprendere cammini che possano nuovamente aprire i tesori del celebrare cristiano alle giovani generazioni, e non solo.
    Siamo chiamati ad assumere e considerare seriamente la liturgia nel suo essere azione e azione simbolico-rituale, nel suo strutturarsi in una molteplicità di linguaggi, i linguaggi dell’arte, capaci di coinvolgere fanciulli, giovani e adulti, riscoprendo quelle azioni “semplici ed elementari”, ma così profonde, nelle quali abbiamo accesso al Mistero con tutta la nostra persona.


    NOTE

    [1] A. Grillo, «La Partecipazione attiva, tema strategico della Riforma liturgica», in Liturgia e partecipazione, ed. L. Girardi, Edizioni Messaggero Padova, 2013, 109.
    [2] C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, San Paolo, Roma, 1958, 12.
    [3] La Prefazione porta la data Primavera 1927.
    [4] R. Guardini, I santi segni, Morcelliana, Brescia, 113.
    [5] Guardini, I santi segni, 113.
    [6] Guardini, I santi segni, 117.
    [7] R. Guardini, Formazione liturgica, Morcelliana, Brescia 2008, 28.
    [8] A. N. Terrin, Preghiera ed esperienza religiosa. Per una fenomenologia del credere, Cittadella Editrice, Assisi 2014, 99.
    [9] P. Tomatis, Accende lumen sensibus. La liturgia e i sensi del corpo, Edizioni Liturgiche Vincenziane (CLV), Roma 2010, 381.
    [10] G. Bonaccorso, Il Rito e l’Altro. La liturgia come tempo, linguaggio e azione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001, 333.
    [11] P. Tomatis, Accende lumen sensibus, CLV- Edizioni liturgiche, Roma 2010, 487.
    [12] L. M. Chauvet, Linguaggio e simbolo. Saggio sui sacramenti, Editrice Elle Di Ci, Torino 1982, 177.
    [13] G. Bonaccorso, Il dono efficace, Cittadella, Assisi 2010, 232.
    [14] Cfr. Tomatis, Accende lumen sensibus, 487.
    [15] Chauvet, Linguaggio e simbolo,186.
    [16] Non possiamo, infatti, non tener conto anche del limite dell’esperienza, che mostra lo scarto tra l’esperienza stessa e la realtà in essa rivelata.
    [17] Inoltre, se ci spostiamo in ambito morale, è proprio l’oggettivizzazione del corpo, la sua strumentalizzazione che porta i giovani ad avere «comportamenti a rischio, […] come la sessualità precoce, la promiscuità, il turismo sessuale, il culto esagerato dell’aspetto fisico»: XV Assemblea generale ordinaria (3-28 ottobre 2018) sul tema: “I giovani, la fede e il discernimento vocazionale”, Documento finale, n. 37. Alla luce di ciò la liturgia potrebbe rappresentare una risorsa importante.
    [18] G. Bonaccorso, Il corpo di Dio, Cittadella, Assisi 2006, 17.
    [19] Cfr. 1 Cor 15, 40-44; 1 Cor 6, 13-15. 19-20; Rm 6, 12-13.
    [20] Q. S. F. Tertulliano, La risurrezione dei morti, 8.
    [21] Bonaccorso, Il corpo di Dio, 66.
    [22] Per le critiche al pensiero di M. Merleau – Ponty, cfr. R. Tagliaferri, La tazza rotta, Edizioni Messaggero, Padova, 2009, 67.
    [23] M. Merleau–Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, 2003, 114.
    [24] M. Merleau–Ponty, Fenomenologia della percezione, 115.
    [25] Bonaccorso, Il corpo di Dio, 121.
    [26] G. Bonaccorso, «L’uomo che celebra. Il rito e i sensi», Rivista di Pastorale Liturgica 1 (2011) 4.
    [27] Per approfondimenti sul concetto di “forma”, cfr. L. della Pietra, Rituum forma e teologia dei sacramenti, Edizioni Messaggero, Padova 2012.
    [28] M. Festugière, La liturgie catholique. Essai de synthèse, suivi de quelques développements, Abbaye de Maredsous, 1913. M. Festugière, «L’expérience religieuse dans le Catholicisme», Revue de Philosophie 13 (1913) 632-886.
    [29] M. Festugière, La liturgia cattolica, ed. A. Catella e A. Grillo, Padova 2002, 60.
    [30] M. Festugière, La liturgia cattolica, 78.
    [31] M. Festugière, La liturgia cattolica, 67-68.
    [32] Guardini, «Prefazione», in I santi segni, 113-116.
    [33] L. della Pietra, «Il linguaggio degli affetti nell’eucologia del Messale Romano», in Liturgia e emozione, CLV, Edizioni Liturgiche, Roma 2015, 111.
    [34] Bonaccorso, Il dono efficace, 239.
    [35] Bonaccorso, «L’emozione a livello antropologico e religioso: l’approccio delle scienze cognitive», in Liturgia e emozione, ed. L. Girardi, CLV- Edizioni Liturgiche, Roma 2015, 11-50.
    [36] A. N. Terrin, Mistiche dell’Occidente, Brescia, Morcelliana 2001, 168.
    [37] Tomatis, Accende lumen sensibus, 523.
    [38] Riprendo quanto pubblicato in, E. Massimi, «Mistica e liturgia: tra la soggettività dell'esperienza e l'oggettività rituale», in Rivista Liturgica 102(2015) 629-639.
    [39] Già Vagaggini ne Il senso teologico aveva rilevato ciò. Cfr. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, 53-61.
    [40] Cfr. G. Bonaccorso, L’estetica del rito. Sentire Dio nell’arte, Edizioni paoline, Milano 2013.
    [41] G. Bonaccorso, «L'uomo che celebra: il rito e i 'sensi'», in Rivista di Pastorale Liturgica, 1 (2011) 4.
    [42] Tomatis, Accende lumen sensibus, 496.


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