La dottrina sociale della chiesa per un nuovo umanesimo integrale e solidale

Inserito in NPG annata 2005.

Mario Toso

(NPG 2005-05-40)


I vari soggetti dell’educazione, prendendo coscienza della complessità del vivere sociale, riconoscono la necessità di ripensare i loro compiti di fronte ai profondi mutamenti di questi ultimi decenni.
La società odierna, contrassegnata da multietnicità, multiculturalità, multireligiosità e globalizzazione, pervasa da agnosticismo e da crescente indifferentismo etico e religioso, è esposta a conflitti epocali, oltre che al nihilismo. Le patologie dell’intelligenza e della coscienza umana, congiunte alle nuove opportunità offerte dalle conquiste della tecnica, ci fanno vivere – come già rilevava Jacques Maritain parecchi anni fa –, in una società che dispone di mezzi di coercizione meno drammatici, ma certamente più efficaci dei roghi del quindicesimo secolo.[1]
In un mondo ove prevalgono i poteri forti della finanza e della tecnocrazia, la democrazia appare indebolita nella sua forza propulsiva che è essenzialmente di natura spirituale ed etica; ma lo è anche la dignità del suo soggetto, ovvero il popolo. Parimenti, sono frustrate le virtualità di unificazione della famiglia umana entro la prospettiva della civiltà dell’amore.
Negli anni Ottanta, la tecnoutopia ecumenica di Marshall McLuhan, dietro la spinta data dal collasso del socialismo reale, dall’informatica e dalla globalizzazione della finanza, subisce una mutazione semantica. Il villaggio globale è soppiantato dalla Rete, ove non scorrono solo i flussi del sapere individuale e collettivo, ma anche le strategie delle multinazionali e del macrosistema tecnofinanziario. Il modello di comunicazione delle imprese si qualifica come tecnologia di gestione simbolica dei rapporti sociali e si estende all’insieme della società come l’unico modello efficace di tecnica relazionale.[2] La neolingua della comunicazione viene dettata e significata dalla razionalità mercantile. Gli universali relativi alla comunità globale sono forgiati sulla base dei valori manageriali.
Francis Fukuyama parla, così, di “fine della Storia”,[3] coincidente con la consacrazione del capitalismo occidentale o, meglio, del capitalismo globale, vittorioso su modelli di economie totalmente pianificate dall’alto. L’uscita dalla storia e la fine delle ideologie collettivistiche apre alla stabilizzazione e universalizzazione di un umanesimo di basso profilo, per il quale l’economico ha la preminenza su ogni altro valore.
Si giunge a ritenere che il libero mercato possa propiziare di per sé, con i suoi meccanismi e le sue leggi, pace e prosperità per tutti. La democrazia è interpretata in modo consustanziale all’informatica e al mercato stesso. La partecipazione si esaurisce in una nozione neopopulista di global democratic marketplace (repubblica mercantile universale smithiana in versione aggiornata), secondo cui solo il libero arbitrio del cittadino-consumatore deve regolare la circolazione dei flussi culturali sulla piazza della libera offerta. Le sorti della cooperazione tra i popoli e l’efficacia della comunicazione universale vengono fatte dipendere dalla conformità alle regole del libero scambio.
In questo nuovo impasto culturale, le nozioni di universalità, di trascendenza comunicazionale, perdono il loro significato di condivisione collettiva di valori.
A fronte di questi scenari, che toccano anche i soggetti dell’educazione, la Chiesa, attraverso il “Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace”, all’inizio di un nuovo millennio, ha pensato di offrire il contributo del suo discernimento e della sua progettualità germinale pubblicando il Compendio della dottrina sociale della Chiesa.[4]
Si tratta di un apporto teso a consolidare e a far fruttificare i germi di bene diffusi in ogni persona e in ogni popolo, per portarli alla pienezza che conviene alla dignità umana e divina di coloro che sono fratelli in Gesù Cristo, l’Uomo Nuovo. Così si legge nell’Introduzione: “La Chiesa, segno nella storia dell’amore di Dio per gli uomini e della vocazione dell’intero genere umano all’unità nella figliolanza dell’unico Padre, anche con questo documento sulla sua dottrina sociale intende proporre a tutti gli uomini un umanesimo all’altezza del disegno d’amore di Dio sulla storia, un umanesimo integrale e solidale, capace di animare un nuovo ordine sociale, economico e politico, fondato sulla dignità e sulla libertà di ogni persona umana, da attuare nella pace, nella giustizia e nella solidarietà. Tale umanesimo può essere realizzato se i singoli uomini e donne e le loro comunità sapranno coltivare le virtù morali e sociali in se stessi e diffonderle nella società, ‘cosicché vi siano davvero uomini nuovi e artefici di una nuova umanità, con il necessario aiuto della grazia divina’” (Gs 30) (n. 19).
Proprio perché l’educazione deve anche tendere a far crescere nella vita delle persone e nelle culture un nuovo umanesimo, contribuendo a mostrarne le condizioni di pensabilità e di realizzabilità,[5] non è inutile considerare quanto il Compendio può offrire, a questo proposito, nell’attuale contesto socioculturale.

L’urgenza e il coraggio di un nuovo umanesimo: la proposta del Compendio

Tra i pontefici è soprattutto Paolo VI che parla di nuovo umanesimo. Egli lo invoca, quale anima etico-culturale della civiltà, con riferimento alla creazione di una società mondiale pacifica, ove tutti i popoli possano conseguire uno sviluppo plenario, solidale, comunitario, planetario, aperto alla Trascendenza. Nel magistero sociale trova così consacrazione l’istanza – individuata e approfondita specialmente da Jacques Maritain nella sua opera Umanesimo integrale [6] – dell’impegno, da parte delle comunità ecclesiali e dei loro soggetti singoli o associati, di vivificare la costruzione della società mediante il potenziamento di una cultura commisurata all’altissima dignità della persona, considerata alla luce della fede e della ragione. Il discorso di un nuovo umanesimo è ripreso da Giovanni Paolo II, in un’epoca sensibilmente diversa, in cui il secolarismo e l’ateismo pratico sono cresciuti. Nelle sue prime encicliche – Redemptor hominis, Dives in misericordia, Redemptoris missio – ne evidenzia la dimensione teo-cristocentrica.[7] Nella Centesimus annus, fa intravedere la necessità – specie con riferimento al consumismo e al degrado ambientale che esibiscono un materialismo utilitarista e immanentista, incapace di stabilire un corretto rapporto con le generazioni future e con il creato – di un umanesimo relazionale e comunitario, sia in senso orizzontale (verso l’uomo) che verticale (verso Dio). Un tale umanesimo è letto in controluce, con crescente frequenza in una prospettiva trinitaria. È visto come partecipazione progressiva delle persone e dei popoli alla relazionalità trascendente della Comunità per eccellenza, ove sussiste un Amore infinito.
Ebbene, il Compendio riprende e rilancia la prospettiva di una civiltà dell’amore che, mediante la creazione e la redenzione, è stata scolpita dall’iniziativa della Trinità, come vocazione universale, nella struttura d’essere di ogni persona e dell’intera umanità. Con riferimento all’incarnazione del Figlio di Dio, afferma: “La realtà nuova che Gesù Cristo dona non s’innesta nella natura umana, non le si aggiunge dall’esterno: è invece quella realtà di comunione con il Dio trinitario verso la quale gli uomini sono da sempre orientati nel profondo del loro essere, grazie alla creaturale similitudine con Dio; ma si tratta anche di una realtà che essi non possono raggiungere con le loro sole forze” (n. 122).
Di fronte al grande progetto divino, ogni epoca ha bisogno di un nuovo umanesimo che aiuti le persone ad essere più se stesse, a realizzare la loro grandezza originaria, rendendole partecipi di tutto ciò che può arricchirle nel loro essere storico e sovrastorico.
Cadono gli involucri delle vecchie civiltà; tramontano gli umanesimi logori e sclerotizzati, come quello medievale, rinascimentale, liberal-borghese, socialista, comunista. Muoiono le cristianità, ossia le realizzazioni sociotemporali delle verità evangeliche; si frantumano i calchi che hanno avuto la pretesa di esaurire la valenza trascendente della redenzione, di sostituirsi all’originale.
Peraltro, l’umanità, associata definitivamente al destino di Gesù Cristo – Verbo di Dio incarnato, principio e fine della storia –, non può vivere senza una prospettiva di futuro, senza una direttrice di marcia verso la comunità della Trinità. C’è sempre bisogno di dare traduzione concreta a ciò che è seminato nei solchi dell’umanità, all’essenza del cristianesimo, alla sua natura relazionale e trascendente, in ogni clima storico: il cristianesimo non è anzitutto un insieme di dottrine, di dogmi; è l’incontro, personale e comunitario, con Gesù Cristo, salvatore di ogni persona e di ogni popolo. Per questo, occorre un “Rinascimento” per ogni epoca, come hanno insegnato Emmanuel Mounier [8] e Jacques Maritain. Occorre che la sublime e somma ricchezza della redenzione riviva e si espanda nell’ethos dei popoli, per la gioia e la speranza di ogni generazione, per alimentarne l’impegno di crescita nella civiltà; perché, in definitiva, nonostante la sua debolezza e il senso di vuoto, non c’è nulla che l’uomo desideri quanto una vita eroica: niente gli è più intimo e congeniale dell’aspirazione di essere figlio di Dio.
A fronte delle res novae occorre reinterpretare la ricchezza, “antica” e perenne, dell’uomo divinizzato, dandole un corpo sociale e culturale nuovo, mediante la sua incarnazione nelle varie sfere sociali, nelle istituzioni e nelle leggi, sul piano nazionale e mondiale.
Parlare di nuovo umanesimo significa, allora, prendere atto della bontà originaria di ogni uomo, della sua altissima vocazione, nonché delle forze del male sempre in campo, che tendono ad oscurarle, per assecondare le esigenze evangeliche nei riguardi della vita temporale e secolare, trasfigurandola in convivenza fraterna, animata dall’amore, da una relazionalità di mutuo potenziamento d’essere.

Il “ritorno dell’individuo” e il nuovo umanesimo

Il Compendio avanza la proposta di un nuovo umanesimo relazionale e comunitario nel nostro particolare clima culturale, contrassegnato, dopo il crollo dei collettivismi, dal ritorno dell’individuo, fenomeno ambivalente, che concerne più ambiti, compresi quelli del lavoro, del diritto, dell’economia e della politica, della bioetica.
Mentre si afferma sul piano del lavoro, mediante lo sfaldamento della sua uniformità fordista per aprirsi ad una molteplicità di lavori con esigenze, cultura, aspirazioni diversificate, difficilmente rappresentabili, sul piano dell’economia si attua con il ritorno del fondamentalismo del libero mercato, specie nella sua fattispecie finanziaria. Sul piano politico, invece, si esprime non solo con la revisione dello Stato sociale che, dapprima eccessivamente accentratore e assistenzialistico, ora evolve in senso societario, in modo da essere più vicino alle persone e ai loro bisogni, ma anche con la fine dei grandi partiti di massa. Indebolendo la loro natura democratica e partecipativa, talora diventano partito di pochi o partito personale,[9] mentre la politica appare spesso ridotta a semplice amministrazione delle cose, appendice o variabile dipendente dei mercati liberalizzati e deregolamentati.
Al neoliberismo e al neoliberalismo, enfatizzanti l’individuo e la sua creatività in termini utilitaristici e pragmatici, propizianti la diffusione di un’ideologia radicale di tipo capitalistico, come peraltro paventava Giovanni Paolo II,[10] si oppone, ma con scarsa efficacia, la variegata corrente del neocomunitarismo (Robert Bellah, Daniel Bell). Poiché nella versione neoliberale gli individui sono considerati radicalmente decisori autonomi e razionali dei propri interessi, il neocomunitarismo parla di soggetti personali vincolati dalla socialità e dai relativi obblighi, giacché la loro esistenza è necessariamente attraversata e condizionata dalla vita collettiva.
Ad uno sguardo attento, però, sia la cultura neoliberale che quella neocomunitaria,[11] mentre sono portatrici di reali istanze, sembrano incapaci di infondervi linfa e adeguato sviluppo per il fatto che nessuna delle due vincola la razionalità ad un bene umano oggettivo, logicamente indipendente sia dalla decisione radicale dei singoli sia dal consenso sociale o dal portato culturale delle comunità. Per entrambe, nonostante il richiamo alla giustizia sociale da una parte e alla comunità dall’altra, le persone non sarebbero esseri costitutivamente sociali, fontalmente liberi e solidali. Ne consegue che sia il neoliberalismo che il neocomunitarismo non radicano il ritorno dell’individuo in un quadro etico-culturale adeguato, in modo da scongiurare definitivamente il pericolo dell’individualismo utilitaristico e dell’assorbimento dell’autonomia personale in un tutto sociosistemico.
Tanto gli individui neoliberali quanto quelli neocomunitari sarebbero privi di una natura comune, della capacità di conoscere, oltre che Dio, il vero e il bene, che li porterebbe ad aggregarsi in un’impresa di collaborazione, per conseguire beni oggettivi, personali e collettivi validi in sé, ultimamente indipendenti da passioni e desideri individualizzati, da contesti sociali sovradeterminanti. Nell’impostazione neoliberale le persone sembrano essere condannate – come si spiegherà meglio più avanti – ad una specie di schizofrenia etica: come singoli, sono soggetti sostanzialmente utilitari, esposti all’uso arbitrario della libertà; come cittadini, sono chiamati a vivere l’etica pubblica dal punto di vista di uno spettatore imparziale o di principi universalissimi, vuoti di contenuti cogenti per l’individuo. Nel neocomunitarismo, invece, fatte poche eccezioni per i pensatori più raffinati come Alasdair MacIntyre – che tra l’altro rifiuta l’etichettatura di neocomunitario –, i soggetti appaiono, sì, portatori di valori, ma li mutuano dal contesto socioculturale, dal substrato delle varie tradizioni, senza un sufficiente distacco critico. Ciò li priva di autonomia etica.
Non consentono, però, di fondare etiche civili, capaci di ridare vitalità alla società e alla politica, neppure quelle prospettive morali laiche dell’anche se o del come se Dio non esistesse,[12] perché finiscono per proporre contenuti etici in balia di coscienze storiche, che si atteggiano a sovrane assolute del bene e del male;[13] per non parlare di quella vulgata laicista e scientista, che nega ogni differenza sostanziale tra natura e uomo, riducendo coscienza e pensiero a fenomeni puramente materiali e biologici, sicché vengono eliminate aprioristicamente ogni ragionevolezza pratica e la stessa possibilità di conoscere per agire.[14]
Nella nostra temperie culturale, ciò che più inquieta è che, se nel neoliberalismo accademico più riflessivo la politica è chiamata a vivere – mediante un’impresa titanica, quasi disperata – un’etica di terza persona, nella prassi quotidiana essa, oltre che essere ridimensionata da dinamismi economico-finanziari sovranazionali, da risorgenti teorie tecnocratiche,[15] sembra perdere la sua nobiltà e l’alta missione della realizzazione del bene comune.
Il privato erode il pubblico. Ciò non avviene casualmente, ma come effetto dell’enfatizzazione dell’individuo utilitarista ed egoista, che piega il bene comune e lo spazio politico all’omologazione degli interessi particolari. Al centro della città non sta più la persona, intrinsecamente sociale e solidale, ma il singolo che, come descrive Bauman, è paradossalmente solo nella società globale, con un sovraccarico di responsabilità, dal momento che il pubblico ridimensionato non può più aiutarlo.[16]
Si tenga anche presente che, nel contesto socioculturale occidentale, a causa di antropologie monche e di assunti teorico-pratici soggettivistici e utilitaristici, i rapporti della convivenza si ispirano, ancora una volta, a criteri di forza, mercificanti le persone. Non si dimentichi che l’attuale connubio tra visioni biologistico-materialistiche dell’uomo e scienza vanno imponendo antropologie e prassi non solo improntate a un nuovo manicheismo, ma anche ad un’ideologia di potenza senza limiti: scire est posse. La tecnica, unita alla scienza e applicata all’economia, è innalzata a risolutrice di tutti i problemi dell’uomo e dei popoli. Il mercato, completamente liberalizzato, sarebbe il migliore regolatore della vita economico-sociale; allo Stato non compete fissare le regole dell’economia, perché solo la competitività offre vantaggi a tutti; la natura è da predare e da sfruttare al massimo; il mondo è un insieme di mercati da conquistare, più che una grande famiglia di popoli.
I mezzi diventano fini, e viceversa. La cultura è centrata sugli strumenti, sulla tecnica glorificata, sulle imprese, sulla finanza e sui suoi templi – le borse –, più che sulle persone. La libertà non è tanto per l’impegno responsabile, per il servizio, per il dono e per Dio, ma per le cose idolatrate. Al centro della città stanno individui, considerati quasi esclusivamente come attori economici, con l’impegno di rispettare i diritti altrui, intesi come confine invalicabile. I cittadini neoliberali non sembrano avere l’impegno di promuovere il diritto altrui perché indicante un bene da difendere e da promuovere.
Ma se i cittadini sono ridotti a individui la cui libertà ha come unico limite il diritto altrui, o a meri decisori economici o a poco più, non si vede come possano garantire – generandole e facendo loro spazio – quelle risorse etiche che sono essenziali per la relazionalità solidale, per la coesione sociale, al fine di alimentare il tessuto democratico della convivenza e di sostanziare il cosiddetto capitale sociale [17] nonché lo stesso sviluppo sostenibile.
Non pochi sociologi e pensatori contemporanei, non escluso il sommo pontefice Giovanni Paolo II, hanno sottolineato che l’individuo non può crescere in pienezza sulla tomba della comunità e che l’autentico sviluppo non è dato solo dalla disponibilità di tecnologie sempre più sofisticate, bensì da una nuova cultura che pone al centro della convivenza la persona umana, libera e responsabile insieme, singola e solidale, aperta agli altri e a Dio, ossia intesa in modo integrale.

È possibile un nuovo umanesimo in una società multiculturale?

Uno dei principali ostacoli alla realizzazione del nuovo umanesimo antropo-teocentrico, sollecitato dal Compendio, è rappresentato da un contesto abitato da un pluralismo culturale divaricato e frammentato, poco dialogante e poco ragionevole, che mette in serio pericolo l’unità morale delle società civili e politiche.
Oggi è divenuto comune il convincimento – peraltro rintracciabile anche nella famosa opera A Theory of Justice di John Rawls –[18] che non esiste commensurabilità tra le varie tradizioni culturali, tra gli ethos dei popoli, sicché è praticamente impossibile un pluralismo gestibile razionalmente e socialmente, come anche l’intercomunicabilità tra concezioni diverse del bene. Così, appare che il mondo è più facilmente unificabile dal punto di vista tecnico, mentre le peculiarità culturali sembrano un ostacolo insormontabile nell’accettare l’apporto delle altre singolarità. È il caso – come ha ben evidenziato Amartya Sen – del rifiuto, da parte di alcune correnti culturali del mondo orientale, della matrice e della natura occidentale dei diritti umani e della loro universalità.[19]
Si pone, allora, pressante e inevitabile, la domanda: in un mondo che fa professione di scetticismo e, pertanto, si preclude la via ad un bene comune universale, l’umanesimo integrale e solidale, aperto alla Trascendenza, ha reali chance di globalizzazione? E se sì, a quali condizioni?
Il Compendio crede che un nuovo umanesimo possa affermarsi grazie al fatto, sperimentabile da tutti – lo scetticismo è inequivocabilmente confutabile –, che ogni uomo e ogni donna è persona capax veri, boni et Dei (cf nn. 109 e 130). Nonostante la fragilità e la fallibilità, la persona umana è in grado di accedere, in qualche modo, per innata dotazione, alla conoscenza del vero, del bene e di Dio, anche nel momento in cui dichiara il contrario. Tale capacità nativa, mai del tutto cancellata neanche dal peccato originale, costituisce il fondamento della dignità umana. Essa consente agli ethos e alle tradizioni morali dei popoli di essere colti come momenti di una comune ricerca della verità e del bene, che sfocia naturalmente nel riconoscimento di un telos normativo universale.
Infatti, per il Compendio la commensurabilità e il dialogo tra culture diverse, come anche la globalizzazione di un nuovo umanesimo, sono possibili grazie all’universale concreto della dignità umana, che rende tutti partecipi di uguali capacità e potenzialità intellettuali e morali. Tali capacità, universalmente riscontrabili, rendono le diverse tradizioni morali, culturali e religiose dei popoli, aperte dal di dentro alla comunione universale dei valori, alla comunicazione nel vero e nel bene. Parimenti, per le stesse ragioni rendono possibile la valorizzazione delle legittime diversità, intendendole come multiforme ricchezza espressiva dell’unico universale umano concreto (cf n. 141).
Tale universale, vissuto e sperimentato nella molteplicità dei popoli e delle culture, è garanzia non solo della globalizzazione dell’umanesimo in quanto tale, ma anche di ciò che lo specifica sul piano della solidarietà e della comunicazione. Infatti, la capacità di vero, di bene e di Dio, presente in ogni persona, è alla base della reciproca benevolenza, della collaborazione e della giustizia sociali, del dialogo pubblico.
Se l’uomo fosse incapace di verità, resterebbe fondamentalmente utilitarista, guidato da una ragione strumentale, refrattario alla morale e, quindi, sproporzionato rispetto a un umanesimo integrale e solidale di dimensioni universali. Se, invece, è possibile la conoscenza morale e, quindi, vi è per tutti l’accessibilità al bene umano, per tutti diventa cogente un umanesimo integrale e solidale, fondato sull’amore del proprio e dell’altrui bene che unisce in gruppi stabili (cf n. 150), nonché sulla fraternità, sulla cooperazione, sul rispetto e sulla tolleranza delle diverse concezioni del bene. Solo in questo caso ha senso impegnarsi in un confronto pubblico e razionale tra portatori di umanesimi differenti. L’alternativa alla verità riconoscibile da tutti è rappresentata dall’incomunicabilità, dalla conflittualità insanabile, dalla lotta per il predominio tra i vari umanesimi.

Quale libertà è da globalizzare?

Da più parti, a fronte del crollo dei regimi collettivistici e della crisi dello Stato sociale, viene l’invito a globalizzare la libertà, sino a farne una moderna religione. È nota a tutti, infatti, la campagna politica e massmediatica oltre che militare, che il neoeletto presidente degli Stati Uniti d’America, George W. Bush, ha organizzato, con alcuni Paesi Europei, e tra essi l’Italia, a favore della libertà e della democrazia, contro il terrorismo internazionale e il regime oppressivo di Saddam Hussein.
Il sole della libertà è invocato sia dalle teorie neoliberali che neoliberiste, quest’ultime attente soprattutto al mercato finanziario, che lasciato a se stesso sembra destrutturare l’economia reale. Da anni vi sono studiosi e pensatori che hanno posto al centro dell’attenzione il problema cruciale delle libertà politiche ed economiche, del rapporto tra libertà e giustizia sociale. Basti qui pensare a Friedrich A. von Hayek e al già citato John Rawls, ma anche a Robert Nozick e agli italiani Salvatore Veca e Sebastiano Maffettone.
Per parte sua, il premio Nobel Amartya Sen si è impegnato ad approfondire il rapporto tra libertà e sviluppo. Egli sostiene, tra l’altro, che la prosperità economica dei popoli è frutto sia della globalizzazione delle libertà democratiche e del libero mercato, sia dell’universalizzazione delle opportunità sociali, ottenute grazie ad una distribuzione equa dei benefici derivanti dall’interazione economica internazionale.[20] L’incremento della libertà o, meglio, delle libertà è già per se stesso sviluppo e insieme sua causa.
Ralf Dahrendorf, per descrivere e misurare il benessere dei popoli, anziché prendere come punto di riferimento la libertà o le libertà, preferisce, senza cambiare la teoria di Sen, far leva sul concetto di “chance di vita”.[21] Ma anch’egli non rinuncia a parlare di libertà, e precisamente di “libertà attiva”, ossia libertà non intesa come “situazione” o pura “possibilità di attuazione”, bensì come “libertà che realizza” opportunità di vita.[22] E questo avviene quanto più le opzioni della libertà si collocano entro coordinate di solidarietà, di appartenenza e di comunanza.[23] Le opzioni da sole non sono sufficienti, debbono essere accompagnate da “legature”. Solo i vincoli profondi che le accompagnano danno senso alle possibilità di scelta. In sostanza, superando il sociologismo, Dahrendorf giunge a riconoscere che la libertà genera progresso se, abbandonando l’anomia, accetta valori stabili, riconosciuti da tutti.[24]
Ad ogni buon conto, di fronte a tanta enfasi posta sul valore della libertà in campo sia politico che culturale, si impone, tuttavia, un discernimento. Infatti, il concetto di libertà, tante volte evocato dal presidente degli Stati Uniti d’America, non sembra adeguatamente coniugato con la giustizia sociale. Si sa che una libertà non legata alla giustizia sociale finisce per provocare diseguaglianze e gravi conflitti sociali. Come anche è risaputo che una giustizia sociale senza libertà porta i sistemi economici al fallimento. Le esperienze degli Stati liberal-borghesi e di quelli collettivistici, socialisti e comunisti, lo hanno ampiamente dimostrato.
Parimenti, non pare sufficientemente rassicurante la visione della libertà di Sen e di Dahrendorf. Seppure essi superano le posizioni neoliberiste, assolutizzanti l’arbitrio incondizionato e l’idolatria del libero mercato, non sembrano impegnarsi adeguatamente nel vincolare la libertà ad un bene umano razionalmente fondato. Il bene a cui si richiamano appare più un portato socioculturale che non un telos normativo, ossia un bene riconosciuto e voluto come tale, per nessun’altra ragione se non per la sua verità e la sua bontà.
Detto altrimenti, le posizioni di Sen e di Dahrendorf non appaiono in grado di far apprezzare adeguatamente il nesso inscindibile tra libertà e verità, la cui rottura provoca posizioni culturali che si possono configurare come etiche di una libertà senza verità oppure come etiche di una verità senza libertà.
Inoltre, oggi, chi è impegnato nell’arte difficile dell’educazione, dev’essere giustamente preoccupato da ciò che Ronald Dworkin chiama “strategia della discontinuità” tra libertà individuale e libertà politica, tra concezione personale del bene dei cittadini e morale pubblica, ravvisata nel neoliberalismo sia tradizionale sia rawlsiano.[25] Secondo la maggior parte dei neoliberali – siano essi neoutilitaristi, neocontrattualisti, neokantiani o sostenitori di teorie dialogiche – la libertà individuale si muove ineluttabilmente all’insegna del relativismo morale. La libertà sociale, invece, è chiamata a realizzarsi come libertà che deve aderire, tramite contratto o convenzione o dialoghi neutrali, a leggi di massima universalizzazione, che non hanno alcun radicamento nel bene voluto dal singolo, perché questo è irrimediabilmente bene soggettivo. Alla base delle nuove teorie etiche liberali sta la concezione della libertà di un soggetto portatore di interessi, ma svincolato da qualsiasi dato normativo previo. Nel decidere moralmente, egli non muoverebbe da una naturale inclinazione al vero e al bene. Ciò significa che il soggetto decide in modo radicale sul tipo di morale da adottare nella vita pubblica, indipendentemente dalla propria inclinazione all’ordine morale. E lo fa, o ricorrendo a beni largamente condivisi in una data società, di valore puramente sociologico e storico e perciò contingenti, come nel relativismo storico; o rifacendosi ad una razionalità che punta a massimizzare gli interessi di ognuno e gli interessi medi, come nel neoutilitarismo; o rapportandosi a principi di massima universalizzazione, accettabili da qualunque agente razionale, come nel neocontrattualismo rawlsiano.
Si teorizza, così, all’interno della cultura sociale, come già rilevato, la dicotomia del soggetto morale, per cui si dà da una parte la concezione personale di bene dei singoli: è la concezione soggettivistica su cui non si può fondare un vivere sociale in termini di giustizia. Dall’altra, si fonda la morale pubblica non su personali concezioni del bene, né tantomeno sulla base di premesse religiose, ma su regole morali razionali convenute, universalmente condivise. Nella sfera privata ciascuno persegue la concezione del bene che più gli aggrada, optando per valori soggettivistici, utilitaristici, individualistici, poiché la morale riguarderebbe solo la vita pubblica.
Movendo da simili premesse, la libertà politica è praticamente consegnata al non senso, in quanto sarebbe al servizio di una libertà individuale priva di contenuti morali oggettivi. Ciò viene rilevato con chiarezza da Giuseppe Abbà. “Infatti – egli scrive –, lo scopo della morale pubblica dovrebbe essere, secondo le teorie liberali, quello di far possibile a ciascuno di perseguire la propria soggettiva concezione del bene e la correlativa forma di vita. Se questa però, come sostengono le teorie liberali, non è razionalmente sostenibile, non c’è ragione di perseguire la propria né di comportarsi secondo le richieste convenute della morale pubblica. Ma allora non c’è nemmeno ragione di richiedere che uno modifichi la propria concezione del bene in modo da renderla compatibile con la morale pubblica”.[26]
La separazione tra etica personale ed etica pubblica – segnale di un male antropologico profondo, espresso da una nozione di libertà sradicata dalla tensione morale che anima intimamente la vita interiore dell’uomo – si riflette anche nei rapporti tra politica e religione, relegata ad affare privato.
La tensione religiosa non è più vista come fondamento della morale in genere e dell’etica politica in specie. Quest’ultima, conseguentemente, si svuota di contenuti valoriali, portando alla senescenza la stessa laicità dello Stato, nella cui nozione si pretende di stipare tutto e il contrario di tutto: ad esempio, il diritto alla vita e il diritto all’aborto, il diritto all’eutanasia.
Ai fini di un’educazione e di un umanesimo, protesi a favorire l’integrità, non la divisione della vita morale e sociale dei cittadini, il Compendio propone la risemantizzazione del rapporto tra religione, etica e politica sulla base di un rapporto di continuità tra libertà individuale e libertà politica. Ne deriva il recupero dell’autonomia dell’etica politica, nonché una laicità statale non aliena da valori morali.
La continuità di senso tra libertà individuale e libertà politica presuppone che la prima non sia incondizionata, radicalmente libera, indifferente nei confronti del bene e del male. Per il Compendio, essa è la libertà di un soggetto, per cui dipende in qualche modo dall’essere di questo, che è caratterizzato dall’inclinazione dell’intelligenza verso la verità completa, e della volontà verso ogni bene e verso il bene perfetto, Dio. In ragione dell’inclinazione innata ad amare ogni bene e il bene perfetto, la nostra volontà può scegliere beni e azioni particolari in conformità dell’ordine morale. In ragione dell’inclinazione a conoscere ogni verità e la verità completa, la nostra intelligenza può essere egemone sui nostri desideri e passioni.
Proprio perché in possesso di questa struttura di base che conferisce unitarietà alla sua condotta di essere individuale e sociale, il soggetto umano è guidato dalla considerazione della vita come un tutto e dell’ordine da dare ai fini e ai beni come un tutto. È mosso e motivato dalla sua concezione del bene, che riceve senso compiuto dal fatto d’essere aperta a Dio. La libertà, allorché si attua sia come libertà individuale sia come libertà politica è sorretta da tale concezione. La continuità tra le due libertà è garantita, in ultima analisi, dalla capacità della persona di ricercare il vero e il bene sommi, di esprimere giudizi pratici, che le permettono di riconoscere e perseguire il telos umano come un bene che è tale in ragione della sua perfezione reale, indipendentemente dalle decisioni e dai desideri particolari. Una tale capacità accompagna l’uomo anche quando fonda la società; sta alla base della sua condotta morale, che possiamo definire come l’individuazione e l’organizzazione di un piano di vita che è orientato, attraverso anche la realizzazione di un ordine sociale adeguato, al conseguimento di un’esistenza pienamente umana, in armonia con le esigenze che si manifestano nelle inclinazioni naturali. Proprio perché l’agente razionale, che è l’uomo, è guidato dalla considerazione della vita come un ordine da dare ai fini e ai beni nella vita come un tutto, lo si può considerare come un essere in cui la sfera privata è in continuità con la sfera pubblica, l’etica individuale trova svolgimento nell’etica pubblica, la cui radice ultima non può essere reperita in qualcosa di diverso dalla ragion pratica, che consente ad ognuno di essere soggetto morale anche nella vita privata.
Secondo questa prospettiva antropologica ed etica, ben presente nel Compendio, la trascendenza orizzontale, di cui è dotata ogni persona e che la porta a costituire la comunità politica, è sorretta dalla trascendenza verticale, ossia dall’apertura a Dio (cf nn. 109-110), che si traduce in adesione alla religione. La libertà politica non può fiorire senza la religione, senza la crescita della libertà interiore e spirituale, alimentata dall’amore a Dio, sommo Bene. Se la vita politica e la laicità dello Stato relegano nel privato la religione, non riconoscendone la dimensione e la funzione pubbliche, finiscono per estenuarsi dal punto di vista etico, giacché non potranno esserci quelle energie morali che possono derivare solo dal colloquio con Dio.
Alla luce del nesso tra religione e vita morale personale e pubblica, andrebbe riconsiderato in Italia, ad esempio, il problema dell’insegnamento della religione. Pur essendo riconosciuto come materia ordinaria e quindi obbligatoria per le scuole pubbliche, in realtà esso è facoltativo. E ciò perché è stata introdotta un’opzionalità in base alla quale, all’inizio dell’anno, gli alunni possono pronunciarsi per fruirne o non fruirne. Si tratta di un compromesso che non risolve, a nostro avviso, il problema di un insegnamento che deve essere impartito a tutti. Lo Stato mostra di non valutare pienamente l’importanza dello studio del fenomeno religioso ai fini della formazione culturale e dell’educazione umana, propri di una scuola autenticamente laica e pluralista.[27]
Ma veniamo al tema centrale di questo paragrafo e all’interrogativo posto all’inizio circa il tipo di libertà da globalizzare.
Secondo il Compendio, l’uomo cerca un bene infinito che lo colmi sì nella libertà e nella responsabilità (cf n. 135), ma sulla base della sua struttura d’essere che è originariamente incline al vero e al bene perfetti, ma che può anche tradirli (cf n. 143). Per questo è dotato di una libertà che non è illimitata (cf n. 136) e possiede, sebbene contrastato ed esposto ad oscuramenti, un criterio normativo immanente, in base al quale costruire un ordine morale continuo, seppur distinto, nelle varie aree dell’esperienza umana.
La libertà dell’uomo – oltre ad esigere precise condizioni di ordine economico, sociale, giuridico, politico e culturale (cf n. 137) – deve essere liberata (cf n. 143). Essa si sviluppa e fa crescere le persone e la solidarietà delle comunità, quando riconosce e accetta di essere per la verità, per il bene umano e, quindi, per il bene comune e la giustizia sociale ad esso connessa, per il dono e la comunione, sul piano della trascendenza sia orizzontale che verticale.
Secondo il Compendio, universalizzando un simile concetto di libertà:
– si costruisce la pace: questa è frutto di una libertà che sa vincolarsi alla verità, alla giustizia e alla solidarietà;
– si può intendere la comunità politica non come una società di affari bensì come una società che è costituita per conseguire solidalmente il bene comune, i cui contenuti sono indicati dai diritti e dai doveri dell’uomo. “La comunità politica – si legge, infatti, nel Compendio – realtà connaturale agli uomini, esiste per ottenere un fine altrimenti irraggiungibile: la crescita più piena di ciascuno dei suoi membri, chiamati a collaborare stabilmente per realizzare il bene comune, sotto la spinta della loro tensione naturale verso il vero e verso il bene” (n. 384);
– il libero mercato non può essere lasciato a se stesso, come vorrebbe il neoliberismo, ma va regolato dai soggetti sociali, in modo che sia ministeriale alla realizzazione del bene comune, entro la prospettiva di un’economia sociale. Oggi non pochi neoliberisti giungono all’assurdità di teorizzare il rifiuto di regole perché, a loro dire, proteggerebbero soltanto gli interessi dei più forti, mentre, per la realizzazione di un mondo più giusto, si imporrebbe la piena liberalizzazione dei mercati. Il Compendio afferma, invece, che la libertà in tale ambito “deve essere regolata da un appropriato quadro giuridico, tale da porla al servizio della libertà umana integrale” (n. 350);
– la democrazia cresce nella sua essenza di convivenza primariamente spirituale, trascendendo la sua necessaria dimensione procedurale; si configura, contro tentazioni populiste, come rappresentativa e partecipativa; si compie mediante una cittadinanza societaria e solidale;
– l’educazione stessa vince la sua perversione più tragica che la subordina ad una cultura della morte e del nulla.

A mo’ di conclusione: umanesimo integrale, società civile ed educazione integrale

L’umanesimo integrale, come il personalismo comunitario che lo sostanzia, non è una utopia, ma la prospettiva di una civiltà in cui la società civile ha il primato sulla comunità politica (cf n. 418), ciò che corrisponde al primato che la persona e l’etica hanno sullo Stato.
A motivo di tale primato la comunità politica regola i propri rapporti nei confronti della società civile secondo il principio di sussidiarietà (cf n. 419), che implica l’offerta di solidarietà non solo sul piano dei sussidi materiali ma anche su quello dei beni relazionali, morali e culturali. Detto altrimenti, lo Stato ha il compito di non danneggiare, direttamente o indirettamente, l’essenza etica e culturale delle società che lo precedono e dalle quali attinge la sua vitalità morale. Deve, anzi, favorirle, in ordine alla realizzazione di un benessere più che economico, ossia anche relazionale.
Secondo questa prospettiva, lo Stato, a servizio della crescita plenaria delle persone e dei gruppi, ha sommamente a cuore la società civile, le cui molteplici attività e associazioni – soprattutto volontariato e cooperazione nell’ambito del privato-sociale, ma anche gruppi di famiglie, scuole, centri culturali – sono luogo di espressione e di formazione sociale delle persone, di realizzazione del bene comune, di ricomposizione di un’etica pubblica centrata sulla solidarietà, sulla collaborazione concreta, sul dialogo fraterno (cf n. 420).
L’umanesimo integrale e solidale, in definitiva, esige una configurazione delle sfere sociali e delle loro relazioni conforme alla struttura d’essere delle persone e del telos umano, ministeriale al loro compimento globale.
L’archittettura delle relazioni tra le varie sfere di solidarietà, funzionale all’ideazione e all’attuazione di un umanesimo integrale e solidale, implica, in particolare, un sistema scolastico che riconosca e promuova il diritto-dovere, originario e primario, dei genitori di dare un’educazione religiosa e una formazione morale ai loro figli (cf n. 239). Un tale sistema deve tenere conto che i genitori sono i primi responsabili di una formazione integrale, ma non sono gli unici. Essi sono chiamati ad esercitare con senso di responsabilità l’opera educativa, in stretta e vigile collaborazione con gli organismi civili ed ecclesiali (cf n. 240).
Al lato pratico, dal punto di vista istituzionale e culturale il sistema scolastico dev’essere pluralista, ossia promosso e orientato corresponsabilmente da più soggetti sociali: famiglie, società civile, comunità religiosa, Stato. I vari soggetti educativi sono tutti necessari, anche se ciascuno può e deve intervenire con la sua propria competenza e il proprio contributo. “I genitori hanno il diritto di scegliere gli strumenti formativi rispondenti alle proprie convinzioni e di cercare i mezzi che possano aiutarli nel loro compito di educatori, anche nell’ambito spirituale e religioso. Le autorità pubbliche hanno il dovere di garantire un tale diritto e di assicurare le condizioni concrete che ne consentono l’esercizio” (ib.). Tra i compiti delle autorità vi è, pertanto, anche quello – nel caso i genitori siano in grado di fondare proprie istituzioni educative – di far sì che i pubblici sussidi siano stanziati in maniera che i genitori siano veramente liberi nell’esercitare il loro diritto, senza andare incontro ad oneri ingiusti (cf n. 241).
Per quanto detto, è consono al quadro progettuale di un umanesimo integrale e solidale, il potenziamento di una scuola sempre più soggetto ed espressione della società civile.[28] Un’antropologia relazionale esige per questo tipo di scuola – ma in genere per ogni scuola che intenda essere al servizio di una formazione integrale, da realizzare con la collaborazione di tutti i titolari del diritto di educare, presenti nel territorio – un rapporto costruttivo dei portatori di competenze acquisite in modo professionale, ossia i docenti, con i portatori di valori educativi connaturali ad un’esperienza di vita, ossia i genitori e, su un piano diverso, altri soggetti della società civile (comunità ecclesiale, amministratori, imprenditori, associazioni, artigiani, ecc.).[29]
Il Compendio, frutto di un lungo lavoro preparatorio, traccia dunque prospettive progettuali ed educative che, mentre valorizzano l’anima sempre viva del magistero sociale, si confrontano con le res novae e cercano di intercettare i germi di bene seminati nella storia. Il successo della civiltà dell’amore, che offre un anticipo della realtà di comunione con il Dio trinitario e apre un orizzonte di speranza nel tempo, dipende dall’impegno di vincere il male col bene. Anche la nostra epoca è chiamata a vivere un umanesimo tragico ed eroico.

(Il presente articolo riprende la relazione presentata al Convegno Nazionale Fidae [Roma 17-19 febbraio 2005] pubblicata poi nel numero 6 della rivista “Docete”. Per l’autorizzazione all’utilizzo per NPG ringraziamo l’autore, Rettor Magnifico dell’Università Pontificia Salesiana UPS e Docente di Filosofia politica e sociale, e la Fidae stessa)

 

NOTE

[1] Cf J. Maritain, L’educazione al bivio, La Scuola, Brescia 1984, p. 145.

[2] Cf A. Mattelart, Storia dell’utopia planetaria. Dalla città profetica alla società globale, Einaudi, Torino 2003, p. 391.

[3] Cf F. Fukuyama, La fine della storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 1989.

[4] Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004.

[5] Se si vuole dare un’anima più umana e umanizzatrice alla globalizzazione, occorre avere il coraggio di proporre un nuovo quadro culturale, capace di coniugare insieme libertà e verità, etica e politica, religione e laicità. Ma questo è possibile se si pone mente – con riferimento all’imperante agnosticismo –, alle condizioni della sua pensabilità. Di fatto, la diffusione di un nuovo umanesimo e la possibilità di un’opera di educazione conseguente, sono oggi assai ridotte. E questo, perché per molti è inaccessibile la conoscenza del vero bene umano; perché ai nostri giorni è ampiamente accettata una concezione della libertà intesa soprattutto come arbitrio incondizionato. Per molti pensatori odierni, maestri del nulla, non esiste una realtà da interpretare. Esistono solo interpretazioni sulle quali è impossibile pronunciare un giudizio veritativo, dal momento che non si riferiscono a nessun significato obiettivo. Si è, dunque, chiusi entro i reticoli delle nostre interpretazioni del reale, senza nessuna via di uscita per raggiungerlo. Ogni interpretazione, ma anche il suo contrario, sarebbero egualmente validi. L’educazione avrebbe l’obiettivo di aiutare a vivere la propria libertà, come possibilità di fare tutto ciò che si crede purché non si leda il diritto altrui. Proprio con riferimento a quanto detto, occorre invece comprendere che senza un’apertura intenzionale della nostra intelligenza alla realtà, è impossibile essere liberi da visioni ideologiche e preconcette. Con riferimento alla irradiazione di un nuovo umanesimo non si può, allora, ignorare la valenza intuitiva e programmatica di quanto afferma Giovanni Paolo II. In vista dei compiti della Chiesa, quali l’annuncio del messaggio evangelico e la difesa della dignità dell’uomo, non vi è oggi preparazione più urgente di questa: “portare gli uomini alla scoperta della loro capacità di conoscere il vero e del loro anelito verso un senso ultimo e definitivo dell’esistenza” (Giovanni Paolo II, Fides et ratio n. 102, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998).

[6] Cf J. Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Aubier, Paris 1936, tr. it.: Umanesimo integrale, Borla, Bologna 1962.

[7] Su questo mi permetto di rinviare a M. Toso, Welfare Society. La riforma del welfare: l’apporto dei pontefici, LAS, Roma 2004, pp. 398-403.

[8] Per rilettura dell’insegnamento di Emmanuel Mounier, rimandiamo a M. Toso-Z. Formella-A. Danese, Emmanuel Mounier. Persona ed umanesimo relazionale nel centenario della nascita (1905-2005), LAS, Roma 2005.

[9] Cf M. Calise, Il partito personale, Laterza, Roma-Bari 2000.

[10] Cf Giovanni Paolo II, Centesimus annus, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1991, n. 42.

[11] Per alcuni cenni sintetici sul neoliberalismo e sul neocomunitarismo si rimanda a M. Toso, Umanesimo sociale. Viaggio nella dottrina sociale e dintorni, LAS, Roma 2002 (2.a ed.), pp. 424-435.

[12] Cf ad es. G. E. Rusconi, Come se Dio non ci fosse, Einaudi, Torino 2000.

[13] Cf su questo M. Toso, Per una laicità aperta. Laicità dello Stato e legge naturale, Lussografica, Caltanissetta 2002.

[14] Cf G. Gismondi, Sentiremo crescere le foreste. Limiti e prospettive della scienza alle soglie del terzo millennio, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2003.

[15] “Le teorie tecnocratiche – scrive Massimo Crosti – riflettono sulla politica nell’ambito di alcuni grandi mutamenti epocali, quali l’avvento delle società industriali e post-industriali e il succedersi degli enormi sviluppi scientifici, e prevedono la sua fine. Ritengono che in una società pacificata dall’industria e dalla scienza non ci sarà più bisogno della politica, ma basterà semplicemente amministrare. Considerano la politica come il luogo dell’ideologia, dell’inconcludenza, del conflitto” (D. Fisichella, La destra e l’Italia. Intervista a cura di Massimo Crosti, Città Aperta, Troina [EN] 2003, p. 29).

[16] Cf almeno Z. Bauman, Dentro la globalizzazione: le conseguenze sulle persone, Laterza, Bari 2000; Id., La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000; Id., La società individualizzata. Come cambia la nostra esperienza, Il Mulino, Bologna 2002; Id., La libertà, Città Aperta, Troina (EN) 2002.

[17] Per “capitale sociale” può intendersi l’insieme condiviso di valori, di modelli di comportamento, di norme morali, di legami relazionali e di relazioni di fiducia che caratterizza un sistema di agenti economici (cf S. Fadda, Capitale umano, lavoro e sindacato, in “Lavoro e Sindacato” 4 [2002] 2).

[18] Cf J. Rawls, A theory of justice, The Belknap Press of The Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1971, tr. it.: Una teoria della giustizia, S. Maffettone ed., Feltrinelli, Milano 1932.

[19] Cf A. Sen, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002, p. 70.

[20] Cf ib., p. 7.

[21] Cf R. Dahrendorf, Libertà attiva. Sei lezioni sul mondo instabile, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 8.

[22] Cf ib., p. VI.

[23] Cf ib., p. 133.

[24] Cf ib., pp. 34-44.

[25] Cf R. Dworkin, I fondamenti dell’eguaglianza liberale in R. Dworkin-S. Maffettone, I fondamenti del liberalismo, Laterza, Roma-Bari 1996, pp. 3-120.

[26] Cf G. Abbà, Quale impostazione per la filosofia morale?, LAS, Roma 1995, p. 262.

[27] L’insegnamento della religione – data l’importanza che esso riveste per la formazione degli alunni di un Paese, che si pongono gli interrogativi ultimi sulla propria esistenza, sul senso della vita, sull’origine e sul destino della storia – dovrebbe essere considerato come disciplina scolastica ordinaria a sé stante, come tutte le altre, e quindi obbligatoria. Occorre, per conseguenza, che tale insegnamento sia a tutti gli effetti scolastico e non confessionale, sia gestito dalla scuola stessa e sia impartito secondo il metodo scientifico e pedagogico usato per le altre materie.

Per rispettare la libertà di coscienza degli alunni e contemporaneamente il diritto-dovere delle istituzioni confessionali di vigilare sull’insegnamento religioso, una volta stabilita l’obbligatorietà della materia, potrebbe essere una valida soluzione quella di offrire la facoltà agli alunni, o a chi per essi, di optare tra un corso di cultura religiosa generale e un corso specifico di religione positiva.

[28] La scuola come soggetto della società civile sta prendendo sempre più forma. Su questo si confronti: G. Malizia, Scuola cattolica, parità e privato sociale, in “La Società” VIII/3 (1998) 601-614; AA.VV., La scuola della società civile tra Stato e mercato, S. Versari ed., Rubettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2002.

[29] Cf su questo P. De Giorgi-G. Malizia-G. Monni-B. Stenco, La cooperazione educativa della famiglia nella scuola cattolica/2, in “La Famiglia” 213 (2002) 18-29.