La fede di fronte ai registri razionali ed emotivi



Carlo Molari

(NPG 2005-02-17)


Il cammino della fede si sviluppa nella dimensione spirituale della persona. Questa affonda le radici nell’ambito psichico (emotivo e razionale), il quale, a sua volta, poggia sulla struttura biologica. Il problema quindi da esaminare è come lo sviluppo della vita spirituale e, quindi, l’educazione alla fede, possa attuarsi tenendo conto delle dinamiche biologiche e dei registri razionali ed emotivi che costituiscono la struttura psichica della persona umana.
La prima cosa da chiarire, per individuarne le relazioni e le reciproche influenze, è che cosa indichi, nella terminologia cristiana tradizionale, l’ambito psichico e come si differenzi da quello spirituale.

La vita spirituale e la dimensione psichica

Utilizziamo il termine spirituale nel senso cristiano forte, come indicativo dell’ambito di esistenza dei figli di Dio alimentato dallo Spirito Santo e costituito dall’atteggiamento teologale, dall’esercizio cioè della fede, della speranza e della carità (agàpe). Per l’uomo spirituale Dio è il centro dell’esistenza, il punto di riferimento del pensiero e dell’azione. Per il cristiano, l’atteggiamento teologale si sviluppa “tenendo fisso lo sguardo su Gesù, apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo” (Eb 3,1).
In questa prospettiva si comprende la distinzione tradizionale, tra lo psichico e lo spirituale, già presente nelle Scritture, anche se i modelli utilizzati sono comprensibilmente diversi dai nostri.
Per limitarci allo spazio neotestamentario sono sufficienti le testimonianze degli apostoli Paolo e Giovanni.
Paolo ai cristiani di Corinto spiega la differenza tra l’uomo psichico e l’uomo spirituale in rapporto alla conoscenza delle realtà divine: il primo non le intende perché non le vive, mentre il secondo, guidato dallo Spirito, “giudica ogni cosa”. “L’uomo psichico (psyxikòs antropos, nella traduzione della CEI: l’uomo naturale; la volgata ha: animalis homo) non comprende le cose divine; esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito. L’uomo spirituale, invece, giudica ogni cosa” (1 Cor 2, 14s.). Paolo utilizza anche altri modelli: parla ad esempio dell’uomo vecchio e dell’uomo nuovo (Ef 2,15; Col 3,10), dell’uomo esteriore e dell’uomo interiore (2 Cor 4,16). Altrove contrappone la “mentalità di questo secolo (aion)” a quella che fiorisce da un “rinnovamento della mente”, che consente di “discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto” (Rom 12, 2). Nella lettera ai Galati oppone la “vita secondo la carne” al cammino “secondo lo Spirito” (es. Gal 5, 13.16).
L’apostolo Giovanni presenta la stessa contrapposizione ricorrendo al termine mondo (kosmos). Egli scrive: “non amate né il mondo, né le cose del mondo! Se uno ama il mondo, l’amore del Padre non è in lui, perché tutto quello che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo. E il mondo passa con la sua concupiscenza; ma chi fa la volontà di Dio rimane in eterno!” (1 Gv 2, 15-17). Riferendosi anch’egli agli effetti intellettivi aggiunge: “chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio” (1 Gv 4,7).
I modelli antropologici neotestamentari hanno origini culturali diverse e, anche se non coincidono nei loro significati propri, possono essere considerati equivalenti, ai fini della nostra riflessione.
In termini antropologici attuali potremmo dire che l’uomo psichico è colui che reagisce a tutti gli stimoli secondo le connessioni celebrali fissate dalle esperienze compiute nella prima parte dell’esistenza, quando egli non era ancora in grado di gestire le proprie reazioni e di riflettere sulle proprie dinamiche interiori. Esse sono state successivamente consolidate da tutte le decisioni omogenee compiute durante gli anni della crescita sotto lo stimolo degli istinti già stabilizzati. L’uomo psichico perciò è l’uomo istintivo, condizionato dal suo passato fino ad esserne schiavo, per cui “fa ciò che non vorrebbe” (cf Gal 5, 17).
L’uomo spirituale, invece, è condotto dalla forza vitale o dalla energia creatrice, che fluisce continuamente e introduce novità in chi la accoglie e sa interiorizzarla. Questa forza divina, nella terminologia cristiana, ha il nome di Spirito santo. L’uomo spirituale, perciò, è colui che, condotto dallo Spirito, accoglie ed esprime forme nuove di vita e giunge alla piena maturità dei figli di Dio.
Nella vita biologica la persona è determinata dalle situazioni e dagli altri, nell’ambito psichico si percepisce come soggetto attivo, nello spazio spirituale essa avverte una presenza altra da sé, che fonda la sua realtà e rende possibile la sua consapevolezza e la sua azione. La persona spirituale percepisce di non essere lei a conoscere, ad amare, ad agire, ma sa che una forza più grande la pervade e in lei si esprime. In altre parole, le dinamiche della vita spirituale sono pervase dalla consapevolezza che l’io non è il centro e la fonte dell’esistenza, che poggia invece in un Altro.
Gli stimoli di vita e i doni di identità ci pervengono attraverso le altre creature, ma per l’uomo spirituale esse non ne sono la fonte, bensì lo spazio attraverso cui la Vita si offre. Per questo i gesti delle creature esprimono un’azione e richiamano realtà diversa dalla loro: appaiono come simboli.

Prospettiva unitaria e non dualista, dinamica e non statica

I modelli antropologici neotestamentari filtrati attraverso la cultura greca dominante nei primi secoli cristiani hanno spesso assunto forme dualiste, che hanno accentuato la contrapposizione tra l’ambito psichico (istinto, carne, mondo, ecc.) e quello spirituale (libertà, spirito, Vangelo), fino a suggerire una loro radicale incompatibilità. All’interno dell’ambito psichico, poi, vi è stata una forte tendenza ad opporre emotività e razionalità come se fossero due componenti autonome e divergenti.
Oggi il rapporto tra le diverse dimensioni della persona sono viste in prospettiva evolutiva e dinamica, e quindi molto più unitaria.
La persona infatti è in divenire all’interno di un processo evolutivo della stessa specie umana. Dinamiche psichiche esistono anche negli altri animali, ma nell’uomo hanno assunto caratteristiche superiori, soprattutto con la consapevolezza, la libertà e la vita morale, che costituiscono il vertice attuale della vita psichica sulla terra. È la caratteristica nuova emersa quando la complessità delle strutture biologiche, soprattutto del cervello con i suoi 10 miliardi di neuroni, ha consentito il suo sviluppo. L’energia vitale è giunta nell’uomo alla trasparenza, a rendersi conto di ciò che sta accadendo. L’uomo non solo conosce le cose, ma sa di conoscere. Attraverso la memoria che ha sede nella corteccia cerebrale, molto sviluppata, egli è in grado di utilizzare e organizzare le esperienze. Come tale la dimensione psichica, nelle sue modalità umane, è aperta e confluisce nella dimensione spirituale. La persona avverte l’esigenza di sviluppare la dimensione spirituale; ma l’ambito psichico, come tale, non è in grado di farlo fiorire per semplice sviluppo autonomo; esige complementi che solo altri possono offrirle.
In questa prospettiva, quello che veniva presentato come un conflitto si presenta come l’espressione della inadeguatezza o della insufficienza dello psichico nei confronti delle esigenze globali del divenire definitivo della persona. L’atteggiamento di abbandono fiducioso alla azione creatrice è appunto la condizione imprescindibile per l’accoglienza dei flussi di vita necessari allo sviluppo della persona.
Per la stessa ragione appare sempre più chiaro che emotività e razionalità sono due momenti di un’unica struttura, che regola il rapporto della persona con il reale e fa scaturire le dinamiche della sua conoscenza. Nessun atto conoscitivo si svolge solamente nell’ambito razionale perché coinvolge sempre componenti sensitive ed emotive. Le scienze umane oggi, a differenza della fase precedente della cultura occidentale, stanno ricuperando le potenzialità conoscitive dell’ambito affettivo ed emozionale.
La distinzione e insieme la possibile armonia tra lo psichico e lo spirituale si comprende quindi in una prospettiva dinamica ed evolutiva. L’armonia non è un dato originario, bensì risulta da un processo di crescita, nel quale le continue offerte vitali consentono l’acquisizione progressiva di nuove qualità. I contrasti scoppiano quando la persona si affida in modo esclusivo al suo istinto quale criterio adeguato di vita. Essa fa valere allora solo il suo passato come norma sufficiente di scelta, non si apre al futuro e ne impedisce lo sviluppo.
La dimensione spirituale nasce all’interno di questo ambiente e si sviluppa da una vera mutazione, da una conversione radicale che si produce quando avviene un passo avanti nella consapevolezza e nel controllo delle proprie azioni o nella presa di possesso della propria realtà. È un passaggio notevole, che è accaduto in un determinato momento della storia umana e che si realizza nelle singole persone quando scatta una forma nuova di interiorità.
Essa rappresenta l’ultima tappa della maturità personale, quella che consente di morire.
La persona passa dall’ambito psichico a quello spirituale, quando prende coscienza di non essere la sorgente di tutto, il centro dell’universo, ma di essere centrata su una realtà più grande, di essere inserita in un processo più ampio, di essere attraversata da un’energia più profonda, di essere sostenuta da una forza trascendente. L’uomo spirituale vive nella consapevolezza di non essere lui a pensare, ma che il Pensiero in lui cerca di esprimersi; di non essere lui ad amare, ma che il Bene in lui cerca di diventare amore; di non essere lui a volere, ma, che la Forza della vita che in lui cerca di diventare desiderio, azione.
Conseguentemente la persona spirituale assume e sviluppa una attitudine interiore nuova che si concretizza nell’ascolto/accoglienza.
La persona spirituale, inoltre, sapendo di essere in processo e quindi incompiuta, è consapevole che ogni sua azione e ogni suo pensiero porta i segni della imperfezione. Ogni sua decisione e ogni suo gesto ha limiti e insufficienze. Essa vive perciò in tensione verso il suo superamento.
La persona spirituale, infine, sa che il suo sviluppo interiore avviene attraverso i rapporti. Sa di essere inserita in una tradizione culturale e sostenuta da strutture comunitarie. La sua identità le è offerta dagli altri e non esistono altri canali attraverso i quali possano pervenirle doni vitali che le esperienze e i rapporti, luogo esclusivo dell’azione creatrice. Le offerte di vita, d’altra parte, possono essere accolte solo attraverso processi attivi di assimilazione, che richiedono ampi spazi interiori. La persona spirituale perciò intrattiene rapporti intensi per accogliere tutte le offerte vitali che la fanno diventare persona. Essa ha imparato a interiorizzare i doni “degli altri”.

Spiritualità e ragione, emozioni e sentimenti

Oggi c’è una forte domanda di spiritualità, che non è semplice esigenza di pratica religiosa. Questa è necessaria, come struttura simbolica della vita di fede, ma non sufficiente, perché può svilupparsi in modo esteriore. La vita spirituale esige la sintonia con la forza creatrice. La spiritualità, di cui oggi c’è bisogno, è una spiritualità della relazione: non siamo ancora pienamente, ma diveniamo; e il nostro divenire è alimentato continuamente dalle relazioni, perché prima di noi ci sono altri, da cui veniamo e con i quali attraversiamo la storia.
Le conseguenze dell’assunzione del punto di vista evolutivo e dinamico sono notevoli.
Le strutture di comunicazione commerciali, industriali, politiche, richiedono una nuova spiritualità. Le difficoltà dell’umanità attuale derivano dal fatto che alle sue strutture universali, necessarie e urgenti, non corrisponde la presenza di persone spirituali che sappiano inventare e gestire. Siamo in ritardo rispetto al cammino dello sviluppo umano, della tecnica e della scienza.[1]
Sembra inoltre ai più attenti analisti che gli spazi della razionalità e della emotività stiano subendo sommovimenti tali da preludere a un grande mutamento culturale della specie. Saremmo ad un svolta della storia umana che richiede urgenti novità psichiche e spirituali. Per indicare la necessaria attenzione alla novità che starebbe fiorendo all’interno della cultura umana è frequente il richiamo al modello dei periodi assiali utilizzato da Karl Jaspers alla fine degli anni Cinquanta.[2]
Con emozioni (termine moderno) si intendono i turbamenti interiori provocati da uno stimolo; le reazioni psichiche all’impatto con le cose; la “quantità di motus, di movimento, che ci agita” [3] nelle esperienze. La metafora all’origine del termine nasce dal riferimento “ai vortici fisici applicati ai movimenti e alle passioni dell’anima”.[4]
Sentimento, termine che “assume un significato preciso soltanto nel Settecento”,[5] indica “le passioni addomesticate, rese tranquille e presentabili” [6] o in altra prospettiva l’acquisizione cosciente delle emozioni e la loro gestione.
Anche in questo ambito occorre ricordare che la specie umana è in processo e gli atteggiamenti delle comunità umane e delle persone cambiano lungo i millenni. Negli ultimi secoli la componente dell’emotività è stata ricondotta come ad espressione principe all’amore, mentre nell’antichità era preferibilmente riferita all’ira e all’aggressività.[7] L’umanità nella prima fase della sua lunga storia, ha vissuto in bande di cacciatori e raccoglitori che in diverse circostanze e luoghi dovevano contrapporsi e combattersi per la sopravvivenza. L’umanità si è per questo specializzata in aggressività e gli istinti dell’ira, a parte qualche isola o periodo storico, si sono consolidati lungo i millenni.
Il passaggio a un’altra modalità di vita è stata una svolta importante nella storia umana, e Gesù di Nazaret ne è stato uno degli attori principali. Anche uno storico non credente deve interrogarsi se Gesù non abbia intuito in modo decisivo i segni dei tempi, se lo sviluppo avuto nei secoli dall’amore e dalla forza della libertà non sia stata una forma di secolarizzazione del suo Vangelo. I filosofi debbono interrogarsi ad esempio se l’attuale filosofia del dono non sia una giustificazione razionale di una prassi evangelica che per secoli ha affinato le sue dinamiche e ha mostrato la sua efficacia.
Oggi inoltre gli antropologi e i sociologi notano l’ambiguità e le contraddizioni con cui i processi sociali si svolgono, e registrano un cambiamento profondo nell’ambito degli affetti e delle emozioni.
L’attuale contesto culturale sembra ridurre gli affetti a semplici emozioni e la ragione a calcolo. “Ne consegue una razionalità astratta senza eros e una affettività narcisistica senza legami, che minacciano l’unità dell’esperienza, la ricchezza delle relazioni, la realtà famigliare, l’affidabilità sociale”.[8] Proprio mentre si avverte l’esigenza di integrazione tra l’ambito razionale e quello affettivo della persona, sembra esasperarsi nuovamente la loro contrapposizione.[9]
D’altra parte si registra un’amplificazione abnorme delle esperienze emotive, una ricerca affannosa che si traduce in una saturazione emotiva e una strana incapacità di vivere ed esprimere simbolicamente il vissuto.[10] Negli ambienti più giovani l’eccesso delle emozioni ricercate per se stesse sembrano provocare una forma grave di anestesia, un azzeramento delle emozioni, una scarsa consapevolezza della vita emozionale. Conseguentemente si diffonde una difficoltà a trovare simboli adeguati e a verbalizzare le emozioni. In linguaggio clinico questo deficit si chiama alexitimia. Essa era nota come patologia causata da traumi psichici. Oggi sembra diffondersi come caratteristica comune soprattutto nell’adolescenza.[11] D’altra parte essa è avvertita maggiormente come carenza, data l’importanza che l’amore ha acquisito nell’età moderna.

Educazione alla fede

L’esperienza religiosa e l’educazione alla fede devono tenere conto di queste nuove condizioni e soprattutto devono saper gestire in modo armonico emozioni, sentimento e riflessione razionale per guidare alle soglie della vita spirituale.
L’opposizione da chiarire non è tra l’ambito razionale e quello dell’emozione (che si muovono ambedue negli spazi psichici), bensì tra quello psichico e quello spirituale. La fede teologale si esrcita nell’ambito spirituale e deve poter assumere sia le dinamiche emozionali che quelle della ragione. Il rischio è che essi restino nel loro spazio originario, cioè quello psichico e morale, e non vengano elevati agli ambiti spirituali e teologali.
Come prima conseguenza è apparsa esagerata e improduttiva l’importanza data alla dottrina e quindi all’insegnamento per l’educazione alla fede. Anche perché la rigidità dei modelli culturali utilizzati ha reso difficile il loro adeguamento ai profondi cambiamenti in atto. Molte formule tradizionali perciò risultano oggi inadeguate e inutilizzabili.
Poiché la trasmissione della fede si realizza inizialmente nell’ambito psichico, per poi pervenire a quello spirituale, è comprensibile che l’apporto delle emozioni e dei sentimenti sia notevole. Ma esso non può essere considerato fine a se stesso, perché è funzionale allo sviluppo della dimensione spirituale. L’emozione non può costituire la finalità dell’esperienza religiosa, ma è solo uno strumento del processo di crescita spirituale. Dalla vita morale occorre guidare alla vita teologale, dall’ambito psichico a quello spirituale.
Il rischio perciò è duplice. Il primo risiede nella tendenza a identificare la fede con la sua fase psichica e limitarsi a far crescere “buoni cristiani”, praticanti e ortodossi. Mentre non è sufficiente la pratica religiosa e l’onestà morale. La fede richiede lo sviluppo della vita spirituale.
Il secondo rischio, ancora più grave, sta nel tentativo di poggiare l’educazione alla fede sul senso di appartenenza al gruppo e sulle emozioni che la pratica religiosa può consentire, per raggiungere masse di giovani altrimenti irraggiungibili.
Questa esclusività ha conseguenze gravi per la soggettività che caratterizza l’ambito emotivo. La emozione, infatti, è eminentemente soggettiva: “Solo voi stessi siete in grado di percepire le vostre emozioni. Ciò si applica anche alla coscienza in generale, ma si applica alle emozioni in modo speciale. Non è solo la percezione delle emozioni a essere soggettiva: anche ciò che le emozioni percepiscono è di carattere soggettivo. Ciò che voi percepite quando sentite un’emozione è la vostra risposta soggettiva a un evento, non l’evento in sé. L’emozione è la percezione di uno stato del soggetto, non del mondo oggettuale… Lo stesso evento [lampo, tuono] può pertanto impaurire una persona e lasciare indifferente un’altra”.[12]
Anche la razionalità che pure cerca di muoversi nell’oggettività e di confrontarsi con il reale, non può eliminare la componente soggettiva, sia perché l’emozione entra come componente della stessa conoscenza, sia perché la prospettiva in cui il conoscente si muove non può essere eliminata. Ciò vale soprattutto quando si tratta dell’esperienza religiosa. Non possiamo infatti conoscere la realtà divina in sé, ma solo attraverso le sue manifestazioni create. La conoscenza perciò è sempre relativa e mediata.
Per i giovani questo rischio è molto maggiore data la loro condizione di formazione. Il passaggio infatti alla dimensione teologale (Dio al centro) richiede un lungo cammino spirituale che non può essere saltato, ma che deve essere programmato e seguito con attenzione.
L’educazione alla fede nella prima fase deve certamente valorizzare la componente emotiva, puntare sul piacere del bello, della condivisione, dell’amicizia, ma nella consapevolezza che tutto è orientato ad assumere la forma teologale, che si concretizza nell’esercizio della fede, nell’attesa dei doni di Dio e nella rivelazione del suo amore. In particolare è urgente ricercare le ambiguità che sottendono i rapporti nell’esercizio comunitario della vita teologale.[13] Questo richiede un giusto dosaggio di tutti i fattori che possono alimentare la emotività, orientandola oltre i simboli utilizzati e le persone coinvolte nell’esperienza religiosa.[14]
Il cammino di fede potrebbe essere descritto come il passaggio armonico dall’esperienza che valorizza l’emotività, alla riflessione che traduce in simboli coerenti il vissuto, per giungere infine alla scoperta che tutto è donato e alimentato da una presenza creatrice, amorevole e misericordiosa. Non si tratta evidentemente di tappe temporali, dato che le componenti restano sempre presenti e non sono annullate, ma di una dinamica unitaria della persona che assume e coniuga diversamente le sue componenti fondamentali secondo le varie stagioni della vita.


NOTE

[1] Umberto Galimberti ad esempio sostiene che oggi l’uomo è inadeguato a vivere la stagione storica perché non è in grado di prevedere le conseguenze delle sue azioni. “È questa capacità venuta meno all’uomo d’oggi, che non è più in grado di ‘anticipare’ e nemmeno di ‘immaginare’ gli effetti ultimi del suo fare. In questa inadeguatezza il suo massimo rischio, così come nell’ampliamento della sua capacità di comprensione dello ‘smisurato’ che lo attornia, la sua flebile speranza”, Psiche e Techne. Feltrinelli Milano 1999, p. 715.

[2] K. Jaspers, Origine e senso della storia, Comunità, Milano 1965. Il periodo assiale a cui Jaspers si riferisce è il periodo dall’800 al 200 a. C.: è il tempo di Isaia e dei profeti, nel mondo ebraico, di Omero, dei tragici e dei grandi filosofi in Grecia, di Confucio e Lao Tzu in Cina, delle Upanishad e Budda in India, di Zarathustra in Persia. Jaspers ne traeva la convinzione che “Dio si è manifestato storicamente in più maniere e ha aperto molte vie verso di sé” e “l’invito a una comunicazione illimitata” (pp. 40-41).

[3] R. Bodei, Il linguaggio degli affetti, in AA. VV., Affetti e legami, Annuario di etica 1/2004, Vita e pensiero 2004, p. 137.

[4] Id., ib.

[5] Id., ib.

[6] Id., ib.

[7] R. Bodei, Forum in AA. VV., (a cura di F. Botturi – C. Vigna) Affetti e legami. o. c., p. 138: “la passione principe almeno nell’antichità era l’ira, perché altera la percezione che ciascuno ha della propria intelligenza turbandola e, soprattutto, rendendola meno autonoma; addirittura, privando la libertà della sua forza, rende schiavi. La passione che invece si può considerare moderna per eccellenza (si potrebbe dire dal Seicento in poi, ma sostanzialmente a partire dal romanticismo) è l’amore.” p. 138. Ci si potrebbe chiedere in merito se non sia stato l’effetto di quella che nello stesso volume Pierangelo Sequeri, chiama “inculturazione universale dell’evangelo cristiano dell’agape e dell’adelphotes, che supera ogni barriera ideologica e diventa valore comune”, oppure sia semplicemente “mistica di un’adolescenza trasversale che compie la secolarizzazione dell’amore di Dio nella risacralizzazione di eros e di philia?”. Egli conclude: “Entrambe le cose, probabilmente” Logos, legami e affetti. Intersezioni etiche della teologia, ib. p. 85 (pp. 85-106).

[8] Risvolto di copertina, in AA. VV., Affetti e legami, o. c., continua: “Nel rapporto tra pathos e logos, tra affezione e ragione, dove sono implicate l’identità dei soggetti e la capacità di relazione, sta un nodo antropologico dell’Occidente”.

[9] “L’attenzione al mondo degli affetti esprime oggi un’evidente attenzione al concreto vissuto dell’esperienza ed anche la ricerca di una razionalità integrata nella vita. D’altra parte questa razionalità sembra contraddetta dall’imporsi culturale e sociale della razionalità scientifico-tecnologica efficiente, fredda, oggettiva contrapposta all’affettività emozionale, calda, soggettiva: di nuovo, contrapposizione o addirittura scissione tra ragione ed affetti” Domande in AA. VV., Affetti e legami, o. c., 135.

[10] La nostra epoca sembra avere un rapporto strano con le emozioni. Perché da un lato le esalta come non è mai avvenuto nella storia, ne fa il pane quotidiano degli eventi mediatici, le amplifica e le estremizza, con la comunicazione visiva… proprio per questo produce un effetto di saturazione percettiva... L’effetto globale di questa enfasi ridondante è che, alla fine tutto fa brodo per le emozioni, perché ciò che conta è attirare l’attenzione, e le emozioni diventano come il sapore di fragola delle medicine: eccipiente ed edulcorante per facilitare l’assunzione del principio attivo. R. De Leonibus, Tu chiamale se vuoi.. emozioni, in Rocca 63 (2004) n. 23 p. 38.

[11] R. De Leonibus, Tu chiamale se vuoi.. emozioni, in Rocca 63 (2004) n. 23 p. 38.

[12] Mark Sohms – Oliver Turnbull, Il cervello e il mondo interno. Introduzione alle neuroscienze dell’esperienza soggettiva, Cortina, Milano 123.

[13] “È dunque necessario considerare con tutta serietà la necessità di esplicitare il nesso che l’amore cristiano intrattiene con l’elaborazione dell’ordine umano degli affetti: nei pressi del giusto rapporto tra eros e philia. L’esplorazione non comincia dall’ordine del cuore e dagli affetti della mente dell’homo sapiens: muove, concretamente, a partire dai legami dell’uomo, della donna, della generazione, la cui costellazione affettiva (non solo famigliare, bensì sociale-totale) è certamente determinante nei confronti di ogni umana prossimità, ma anche decisiva per l’umana costituzione del cuore e della mente. Bisogna infatti che la lingua di agape sia capace di nominare e di articolare sin dall’inizio il suo rapporto con eros che prende forma in quei legami”. P. Sequeri, Logos, legami e affetti in AA. VV., Affetti e legami o. c., p. 87. Come è noto i cristiani per esprimere l’amore di Dio, seguendo la traduzione dei LXX, hanno scelto il termine greco agàpe e non gli altri termini eros, che indica l’amore passionale, o philia che indica l’amore di amicizia.

[14] “Il desiderio è guidato qui dall’ideale della bellezza di un legame eterocentrato e dalla interiorità di un affetto fiduciale liberamente riconosciuti e condivisi. La giustificazione di questo momento qualitativo dell’esperienza è indeducibile dal logos, dal pathos e persino dal nomos. In alcun modo però appare edificabile sullo sfondo della loro separazione o disarticolazione”. P. Sequeri, ib. p. 88.