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    Introduzione a una

    storia filosofica del male

    Susan Neiman

     

    Gli aspetti per noi più importanti delle cose sono nascosti dalla loro semplicità e quotidianità. (Non ce ne possiamo accorgere, - perché li abbiamo sempre sotto gli occhi.) Gli autentici fondamenti di una ricerca non danno affatto nell'occhio a chi vi è impegnato [...] E questo vuol dire: ciò che, una volta visto, è il più evidente, e il più forte, questo non ci colpisce.
    (L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche)

    Il diciottesimo secolo ha usato la parola «Lisbona» come noi oggi usiamo la parola «Auschwitz». Quanto peso può sopportare un mero referente? È sufficiente nominare un luogo per significare: il crollo della più elementare fiducia nel mondo, delle basi che rendono possibile la civiltà. Nell'apprendere ciò i lettori moderni potrebbero provare nostalgia: fortunata l'epoca in cui un terremoto può fare un danno simile. Il terremoto del 1755, che ha distrutto la città di Lisbona e molte migliaia dei suoi abitanti, scosse l'Illuminismo fino alla Prussia orientale, dove uno sconosciuto e oscuro studioso di nome Immanuel Kant scrisse tre saggi sulla natura dei terremoti per il quotidiano di Königsberg. Non fu il solo. La reazione al terremoto fu tanto ampia quanto rapida. Voltaire e Rousseau trovarono un'altra occasione per litigare, le accademie di tutta Europa vi dedicarono concorsi di saggistica e, secondo varie fonti, Goethe conobbe per la prima volta all'età di sei anni il dubbio e la coscienza. Il terremoto colpì le migliori menti d'Europa, ma non solo loro. Le reazioni popolari spaziarono dai sermoni ai racconti dei testimoni oculari, alle poesie di pessima qualità. Il loro numero fu così grande da causare i sospiri della stampa contemporanea e le sardoniche osservazioni di Federico il Grande, che ritenne esagerata la cancellazione dei preparativi di carnevale mesi dopo il disastro.
    Auschwitz, al contrario, ha suscitato una relativa reticenza. I filosofi sono rimasti attoniti e, secondo la famosa formulazione di Adorno, il silenzio è stata l'unica risposta civile. Nel 1945 Arendt scrive che il problema del male sarebbe stato il problema fondamentale della vita intellettuale del dopoguerra in Europa, ma anche in questo caso la sua previsione non è stata del tutto esatta. A parte quella di Arendt, sull'argomento non è apparsa nessuna opera di rilievo in inglese, e i testi tedeschi e francesi sono stati notevolmente ambigui. Numerosi sono stati i resoconti storici e le testimonianze oculari, ma la riflessione concettuale ha tardato a farsi strada.
    Non è possibile che i filosofi non abbiano notato un evento di tale portata. Al contrario, l'immensità del compito è stata una delle ragioni avanzate per giustificare l'assenza di riflessione filosofica. Quel che era accaduto nei campi di sterminio nazisti è stato tanto malvagio da sfidare, come nessun altro evento nella storia dell'umanità, le umane capacità di comprensione. Ma la questione dell'unicità e della portata di Auschwitz è essa stessa di ordine filosofico; pensarlo potrebbe portarci a Kant e Hegel, Dostoevskij e Giobbe. Non è necessario aprire questioni sul rapporto tra Auschwitz e altri crimini e sofferenze per considerarlo un paradigma di quel male che la filosofia contemporanea raramente prende in esame. Le differenze nelle reazioni intellettuali al terremoto di Lisbona e allo sterminio di massa ad Auschwitz sono differenze che riguardano non solo la natura degli eventi ma anche le nostre costellazioni intellettuali. Ciò che conta come problema filosofico e ciò che conta come reazione filosofica, ciò che è urgente e ciò che è accademico, cosa è questione di memoria e cosa questione di significato – tutto ciò è aperto al cambiamento.
    Questo libro tratta dei cambiamenti avvenuti nella comprensione di noi stessi e del nostro posto nel mondo, dal primo Illuminismo alla fine del ventesimo secolo. Considerare le reazioni intellettuali a Lisbona e ad Auschwitz come poli dell'indagine è la via per individuare l'inizio e la fine del moderno. Concentrarsi su dubbi e crisi permette di esaminare i presupposti che ci guidano, di esaminare ciò che li sfida al punto da farli crollare: cosa minaccia il nostro senso del senso del mondo? È anche la via per sottolineare una delle affermazioni principali di questo lavoro: il problema del male è la forza che guida il pensiero moderno. Molte versioni contemporanee della storia della filosofia considereranno questa affermazione più incomprensibile che falsa. Questo perché il problema del male è considerato un problema teologico. In genere viene formulato secondo la domanda classica: come ha potuto un Dio buono creare un mondo pieno di sofferenza innocente? Tali questioni sono cadute fuori dall'ambito filosofico nel momento in cui Immanuel Kant ha sostenuto che Dio, come molti altri temi della metafisica classica, andava oltre i limiti dell'umana conoscenza. Se c'è qualcosa che sembra unire i filosofi delle due sponde dell'Atlantico, è la convinzione che il lavoro di Kant bandisca non solo i futuri riferimenti filosofici a Dio ma anche la maggior parte dei tentavi di fondazione. Da questa prospettiva, paragonare Lisbona ad Auschwitz è semplicemente sbagliato. L'errore sembra risiedere nell'accettare l'uso che nel diciottesimo secolo è stato fatto del termine «male», per designare sia gli atti di crudeltà umana sia i casi di sofferenza umana. In questo errore poteva incorrere un gruppo di teisti, ben disposti ad attribuire a Dio la responsabilità di entrambi, ma non dovrebbe confondere noi. Secondo questa concezione, Lisbona e Auschwitz sono due generi di eventi completamente differenti. «Lisbona» denota quel genere di cose che le compagnie assicurative chiamano disastri naturali per escluderli dalla sfera dell'azione umana. Gli esseri umani sono dunque assolti non solo dalla responsabilità di esserne la causa o di doverli risarcire, ma anche dal doverli pensare, se non in termini pragmatici e tecnologici. I terremoti e i vulcani, le carestie e le inondazioni abitano i confini del senso umano. Vogliamo comprenderli quel tanto che basta a controllarli. Solo i teisti tradizionali – cioè premoderni – vi cercherebbero un significato. «Auschwitz», al contrario, rappresenta tutto ciò che intendiamo quando usiamo oggi il termine «male»: un'azione assolutamente malvagia che non lascia spazio alla spiegazione o all'espiazione.
    Per cominciare, quindi, i due eventi non potrebbero apparirci più diversi. Se c'è un problema del male generato da Lisbona, può esserlo solo per l'ortodosso: come può Dio permettere un ordine naturale che causa sofferenza innocente? Il problema del male posto da Auschwitz appare completamente diverso: come possono gli esseri umani comportarsi in modi che violano in maniera così estrema le norme della ragione e della ragionevolezza? È proprio la percezione del tutto differente di questi problemi che segna la coscienza moderna. La netta distinzione tra male naturale e male morale, che ora appare ovvia, è nata con il terremoto di Lisbona ed è stata alimentata da Rousseau. Tracciare la storia di questa distinzione, e dei modi in cui i problemi hanno resistito ad essere separati, è uno degli obiettivi di questo libro.
    Una delle ragioni principali per situare l'inizio del pensiero moderno a Lisbona è precisamente il tentativo di ripartire in maniera chiara la responsabilità. Uno sguardo ravvicinato a questo tentativo ne rivelerà tutta l'ironia. Anche se i philosophes accusarono sempre Rousseau di nostalgia, la discussione di Voltaire lasciò nelle mani di Dio molto più di quanto non facesse Rousseau. E quando Rousseau inventò le moderne scienze della storia e della psicologia per fare i conti con le questioni sollevate dal terremoto, lo fece in difesa dell'ordine divino. Ironie a parte, la coscienza nata dopo Lisbona fu un tentativo di maturità. Se l'Illuminismo è il coraggio di pensare in proprio, è anche il coraggio di assumersi la responsabilità per il mondo nel quale ciascuno è gettato. Separare radicalmente dai mali morali ciò che le epoche precedenti chiamavano mali naturali è dunque parte del significato di modernità. Se si può sostenere che Auschwitz ne segna la fine, è per il modo in cui ridefinisce il terrore. Le moderne concezioni del male si sono sviluppate nel tentativo di smettere di condannare Dio per lo stato del mondo e di assumersene la responsabilità. Quanta più responsabilità del male viene lasciata all'umano, tanto meno la specie appare degna di assumerla. Siamo rimasti senza orientamento. Per molti ritornare a una qualche tutela intellettuale non è un'alternativa, ma adesso le speranze di crescita sembrano mancare.
    La storia della filosofia, come quella delle nazioni o degli individui, dovrebbe insegnarci a non dare per acquisita quell'intersezione di assunti in cui dovremmo trovarci a un dato momento. Impararlo è parte determinante di quella conoscenza di sé che è sempre stata obiettivo della filosofia. Ma la storia della filosofia permette tale conoscenza solo quando è sufficientemente storica. Più spesso la storia della filosofia è praticata come se le nostre costellazioni e categorie fossero autoevidenti. Detto in termini più generali, probabilmente concordiamo con Comte che concepisce la storia intellettuale come il progresso da uno stadio teologico, a uno metafisico, a uno scientifico. Secondo questa concezione, i pensatori il cui mondo era stato mandato in frantumi dal terremoto di Lisbona avrebbero confermato tutta la loro convinzione nell'ingenuità dell'Illuminismo. Nella migliore delle ipotesi, la loro reazione appare bizzarra, un segno di immaturità intellettuale adatta a un'epoca situata al confine tra teologia e metafisica. Se si crede che il mondo sia governato da una figura paterna buona e potente, è naturale aspettarsi che il suo ordine sia comprensibilmente giusto. Abbandonate tale credenza e le restanti aspettative non saranno altro che residui irrisolti di fantasie infantili. Le onde d'urto intellettuali generate da Lisbona, ammesso che siano registrate, sono le doglie di un'epoca, più triste ma più saggia, che ha imparato a cavarsela da sola.
    Questa concezione, sosterrò, è essa stessa storica, poiché non vi è niente di più facile che formulare il problema del male in termini non teistici. Lo si può formulare, ad esempio, come un argomento contro Hegel: non solo il reale non è razionale, ma non sono neanche in relazione l'uno con l'altro. Per avanzare tale osservazione non serve una teoria. Basta osservare il mondo per più di un paio di minuti. Ogni volta che formuliamo il giudizio «questo non sarebbe dovuto accadere», imbocchiamo un sentiero che conduce diritto al problema del male. Strettamente parlando, va notato che si tratta meno di un problema morale che di un problema teologico. Lo si può definire come il punto in cui etica e metafisica, epistemologia ed estetica si incontrano, collidono e si arrendono. Sono in gioco questioni relative a come dovrebbe essere la struttura del mondo perché possiamo pensarvi ed agirvi. Presto tali questioni diventeranno storiche. Infatti ciò che necessita di una spiegazione non è come si giustifichino i giudizi morali, ma perché quelli che sono così chiaramente giustificati siano stati ignorati in passato. Quando si cominciano a cercare spiegazioni, si può approdare a qualsiasi cosa, dal mito, come quello della Caduta, alla metafisica, come la Fenomenologia di Hegel. Ciò che è importante è che il luogo da cui si inizia è del tutto ordinario.
    Credo che si tratti del luogo da cui la filosofia ha inizio e dove rischia di fermarsi. Vi sono evocate questioni più naturali, urgenti e pervasive dei dilemmi dello scetticismo epistemologico che si dice guidino la filosofia moderna. È possibile iniziare a interrogarsi sulla differenza tra apparenza e realtà notando che un bastone sembra spezzato quando immerso nell'acqua, o perché un sogno è tanto vivido che nel dormiveglia si vorrebbe afferrare uno dei suoi oggetti. Ma ci si sveglia nel proprio letto, ci si schiaffeggia il viso se necessario, si tira fuori il bastone dall'acqua se si è veramente in dubbio. Se il problema del male fosse altrettanto facile da risolvere, l'immenso sforzo profuso in centinaia di anni di filosofia richiederebbe delle spiegazioni.
    L'immagine di una filosofia moderna centrata sull'epistemologia e guidata dal desiderio di radicare le nostre rappresentazioni è così
    tenace che alcuni filosofi sono pronti a ingoiare il rospo e a dichiarare la fatica semplicemente sprecata. Rorty, ad esempio, trova più facile rigettare la filosofia moderna per intero che rigettare le trattazioni correnti della sua storia. La sua narrazione è più polemica di molte altre, ma si tratta di una versione polemica di ciò che viene raccontato in quasi tutti i dipartimenti di filosofia della seconda metà del ventesimo secolo. Un racconto il cui interesse è andato tortuosamente scemando. La filosofia, come alcune persone, era pronta ad accettare la noia in cambio della certezza, a mano a mano che procedeva verso la mezza età. Ciò che era iniziato come metafisica –la descrizione delle strutture elementari della realtà – si è compiuto come epistemologia: il tentativo di tracciare, se non di erigere, le fondamenta della nostra conoscenza.
    Già sul solo terreno letterario, la narrazione è difettosa, perché manca sempre dell'elemento centrale per il meccanismo drammatico: un movente persuasivo. Fatta eccezione per l'anacronistico desiderio di distinguersi dagli scienziati naturali, è la narrazione di filosofi che agiscono senza intenzione. Il terreno delle precedenti indagini metafisiche è opaco quasi quanto i moventi di quelle successive. In entrambi i casi grandi pensatori, partiti dalla mera curiosità di indagare questioni molto generali su come vadano le cose, si sono semplicemente impantanati. Non c'è una sola buona ragione perché la storia della filosofia debba consistere in questo racconto: come sapeva Descartes stesso, nessuno, eccetto un matto, pensa veramente che tutte le nostre rappresentazioni potrebbero essere dei sogni. Per tutta la Critica della ragion pura Kant scrive che qualcosa deve pur rendere conto dello strenuo sforzo che i filosofi hanno dedicato a un argomento che non porta a risultati. Pensava che tali fatiche non potessero essere mosse dalla sola speculazione. Sono troppo difficili e frustranti per essere mosse da scopi e obiettivi meno che urgenti.
    La conclusione di Kant, che le fatiche speculative siano mosse da fini pratici, non andrebbe letta in maniera restrittiva. L'ultima cosa che vorrei sostenere è che la storia della filosofia, oltre che con l'epistemologia, è stata alle prese anche con l'etica. Lo è stata, certo, come mostra bene il lavoro contemporaneo sulla storia dell'etica. Ma il problema del male rivela che i tentativi del ventesimo secolo di dividere la filosofia in aree che potrebbero essere connesse o meno sono senza speranza. Non abbiamo bisogno di prendere in considerazione autori esplicitamente olistici come Spinoza o Hegel. Il più scettico degli empiristi dovrebbe farci riflettere. Quali sono í miracoli che Hume voleva mettessimo in questione? Quali le abitudini che mantenessimo? È più preoccupato della compassione o della sostanza? – Anna Karenina riguarda più l'amore o la giustizia? – La filosofia del ventesimo secolo non è l'unica capace di scambiare gli enigmi per problemi. Talvolta lo ha fatto anche Socrate; è una capacità che potrebbe far parte di quella spinta a mettere in questione l'opinione da cui ha inizio la filosofia stessa. La filosofia medievale ha rivelato come le domande, relative non solo alla vita e alla morte, ma anche alla vita eterna e alla morte, potessero trasformarsi in dilemmi sulla sostanza. I pericoli insiti nei sofismi e nella scolastica sono insiti nella possibilità stessa della filosofia. Nuovi non sono questi pericoli ma la frammentazione dell'argomento, una frammentazione estranea ai filosofi compresi tra Platone e Nietzsche. Proprio questa frammentazione potrebbe impedirci di vedere il problema del male per quel che è. Il fatto che il mondo non contempli né giustizia né significato minaccia la nostra capacità tanto di agire nel mondo quanto di comprenderlo. La richiesta che il mondo sia intelligibile è una richiesta relativa alla ragione pratica e teoretica, a quel terreno di pensiero che la filosofia è chiamata a offrire. La questione se questo sia un problema etico o metafisico è tanto priva di importanza quanto indecídibile, dato che in alcuni momenti è persino difficile considerarlo un problema filosofico. Enunciata con il giusto grado di generalità, non è altro che una constatazione di infelicità: questo è il nostro mondo. Se non arriva neanche a essere una domanda, non sorprende che la filosofia non sia stata in grado di darvi una risposta. Eppure, per la maggior parte della sua storia, la filosofia è stata spinta a provarci e i suoi ripetuti tentativi di formulare il problema del male sono altrettanto importanti dei tentativi di trovare risposte.
    Lasciatemi riassumere le tesi che intendo sostenere.
    1. La filosofia del diciottesimo e del diciannovesimo secolo è stata guidata dal problema del male. Come la maggior parte delle affermazioni brevi, anche questa è troppo semplice. Tuttavia, intendo mostrare che il problema del male come principio organizzativo per comprendere la storia della filosofia, è l'alternativa migliore. È più inclusivo, dal momento che comprende un numero molto più ampio (li testi; è più fedele alle intenzioni espresse dagli autori; ed è píù interessante. Qui l'interesse non è solamente una categoria estetica, per quanto questa sia importante, ma anche una categoria esplicativa che risponde alla domanda di Kant: cosa spinge la ragion pura a compiere sforzi che non sembrano avere né fine né risultato?
    2. Il problema del male può essere espresso in termini teologici o secolari, ma è fondamentalmente un problema sull'intelligibilità del mondo nella sua interezza. Quindi non appartiene né all'etica né alla metafisica, ma istituisce un nesso tra le due.
    3. La distinzione tra mali naturali e mali morali è una distinzione storica che si è sviluppata nel corso dei dibattiti.
    4. Dal primo Illuminismo a oggi si possono individuare due posizioni, indipendentemente dal genere di male in questione, e ciascuna è mossa più da preoccupazioni etiche che epistemologiche. L'una, da Rousseau ad Arendt, insiste sul fatto che la morale richiede di rendere intelligibile il male. L'altra, da Voltaire a Jean Améry, insiste sul fatto che la morale non lo richiede.
    Le mie personali simpatie vanno alla prima posizione, sebbene riconosca la forza della seconda. Cosa che mi permette, come spero, di rispondere all'obiezione più problematica: il problema del male nel diciottesimo secolo è così diverso dal nostro che metterli a confronto implica una confusione non solo concettuale ma anche morale. Paragonare Lisbona ad Auschwitz può sembrare non sbagliato ma mostruoso, perché rischia di concepire il secondo come una catastrofe più o meno naturale, esonerandone così gli autori; oppure perché rischia anche di mettere sullo stesso piano il Creatore e i criminali della peggior specie. Difficile dire cosa sia peggio: contemplare una possibilità di redenzione per il comandante di Auschwitz o una violazione di quelle rappresentazioni di Dio che perfino gli atei vogliono conservare. Per questa ragione, a parte alcune osservazioni isolate, i due eventi sono rimasti il simbolo del crollo delle visioni del mondo delle loro epoche, e non è stata affrontata la questione su come siamo passati dall'uno all'altro. Sebbene appaia corretto mantenere un certo disagio nel comprendere appieno la questione, confido che tale disagio aiuterà, più che impedire, a dare contorni all'indagine.
    Tra le molte cose che questo libro non propone vi è la definizione di male o i criteri per distinguere le azioni criminose da quelle semplicemente malvagie. Questo potrebbe essere il compito di un libro di etica, ma il problema del male riguarda qualcos'altro. Per descrivere tale problema ci si potrebbe chiedere: quale differenza passa tra definire un'azione malvagia e definirne un'altra un crimine contro l'umanità? Spesso possono diventare intercambiabili. Ma per un crimine disponiamo di procedure – almeno di punizione, se non di prevenzione. Affermare questo significa affermare che un crimine può partecipare di un ordine, che può essere in qualche modo inquadrato nella nostra esperienza. Definire un'azione malvagia significa suggerire che non vi partecipa – e che pertanto minaccia quella fiducia nel mondo che ci serve per orientarci. Sosterrò che i mali non possono essere confrontati, ma che andrebbero comunque distinti. L'11 settembre rappresenta un tipo di male; Auschwitz ne rappresenta un altro. Chiarire le differenze non metterà fine al male, ma può aiutarci a evitare le nostre reazioni peggiori.
    Piangere la perdita di criteri assoluti per giudicare il bene e il male dovrebbe apparire superfluo, un secolo dopo Nietzsche, ma qualcuno sembra farlo ogni giorno. Chiunque abbia mai insegnato in un corso di materie umanistiche avrà presenti studenti i quali hanno scoperto che parole come buono e cattivo sono obsolete, dal momento che sono usate in modi diversi nelle varie culture. Ma potrebbe passare inosservato che, mentre pochi oggi rivendicherebbero la certezza per i principi etici generali, molti sono tuttavia certi di specifici paradigmi etici. La perdita della certezza sui fondamenti generali dei valori non ha influito sulla certezza relativa a casi particolari; forse è proprio il contrario. Tre secoli fa, quando si sosteneva che i fondamenti fossero più solidi, la tortura a morte in pubblico veniva ampiamente accettata. Oggi è quasi universalmente condannata, indipendentemente dalle differenze di principio. Ma la condanna universale può non avere alcun peso, come possono mostrarci il Ruanda o la Bosnia. La mia tesi riguarda la relazione, non tanto tra teoria e pratica, ma tra principio generale e paradigma particolare. Potrebbero non esserci principi generali che provino che la tortura o il genocidio sono sbagliati, ma questo non ci impedisce di considerarli come paradigmi del male.
    Suppongo quindi che disponiamo di esempi, che cambiano nel tempo, senza tuttavia alcun interesse a fornirne giustificazioni, e nemmeno criteri. Anche in assenza di quei principi generali, che immaginiamo altre epoche tenessero in gran conto, questo è sufficiente per i miei scopi. Dal momento che non ritengo si possa individuare una proprietà intrinseca al male, sono piuttosto interessata a delineare ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, questo effetto, più che la causa, che voglio prendere in esame. Ne consegue che ho ancora meno intenzione di risolvere il problema del male che di definirlo. Il mio interesse è, piuttosto, di esplorare che cosa rivelino i cambiamenti nella nostra comprensione del problema del male riguardo alla comprensione di noi stessi e del nostro posto
    nel mondo. Parto dal presupposto sempre più condiviso che rileggere la storia della filosofia può essere un modo per intraprendere un lavoro filosofico. Una storia intellettuale tradizionale potrebbe procedere alla cronaca delle varie trattazioni del problema del male, rintracciando fonti e modelli dí influenza. Studi filosofici tradizionali potrebbero valutare il rispettivo successo di tali trattazioni e cercarne una migliore. Il mio obiettivo è del tutto diverso: usare le differenti risposte al problema del male per comprendere cosa siamo diventati nei tre secoli che ci separano dal primo Illuminismo.
    Questo libro è nato dallo studio di un argomento tanto interessante quanto stranamente ignorato dalla storiografia filosofica. Presto si è presentato il rischio che saltassero tutti i confini. Se sono anche solo vicina all'aver ragione, il problema del male è così pervasivo che una sua trattazione esaustiva e sistematica richiederebbe una trattazione esaustiva e sistematica di gran parte della storia della filosofia. Anche il solo elenco degli autori pertinenti può apparire un'impresa disperata. Invece di intraprendere un tentativo del genere, l'ho evitato compiendo scelte diverse. Innanzitutto, ho limitato la mia discussione al periodo che ha inizio con l'Illuminismo, collocandolo nel 1697, data della pubblicazione del Dizionario di Bayle. Ci sarebbero buone ragioni per retrodatarlo. Esplorare, ad esempio, l'immaginario gnostico di René Descartes, a cui è stata attribuita la paternità della filosofia moderna. Il genio maligno di Descartes non è un esperimento mentale ma una minaccia. A differenza del suo pallido erede, il cervello nella vasca, il genio era una preoccupazione reale. E se il mondo fosse stato creato da un Essere il cui unico scopo è di causarci tormento e illusione? Dio solo sa che talvolta sembra proprio così. Se l'assenza di Descartes può apparire problematica, quella di Spinoza potrebbe sembrare addirittura più grave. Entrambi sono chiaramente fondamentali per comprendere la successiva discussione di tali problemi, ma anche Platone lo è. Si potrebbe facilmente passare la vita a studiare il problema del male senza essere per questo migliori. Ho invece scelto di restringere la discussione partendo dal periodo in cui abbiamo cominciato ad essere più simili a ciò che siamo ora. Se la storia, come ha scritto Bayle, è storia di crimini e di sventure, i tentativi di darle un senso sono destinati alla falsità e persino al ridicolo. È una scelta, ma non arbitraria, pensare che l'Illuminismo abbia avuto inizio con l'urgenza di dimostrare che Bayle aveva torto.
    Anche entro tali confini, questo studio non può essere considerato esaustivo, e per sottolinearlo ho scelto una forma non cronologica.
    Anche se il mio interesse si concentra sullo sviluppo delle idee che collegano il secondo Discorso di Rousseau alla Banalità del male di Arendt, ho condotto un'esplorazione tematica. Ho quindi raggruppato i pensatori in base a ciò che pensano sulla natura delle apparenze; c'è un altro ordine, migliore, più vero di quello che percepiamo, o i fatti che i nostri sensi ci presentano sono tutto quello che c'è? La realtà è esaurita da ciò che è, o lascia spazio per tutto quello che potrebbe essere? Suddividere i filosofi in base alla loro posizione rispetto a un'unica e ampia questione comune è una suddivisione approssimativa che porta a strane alleanze. Tra i filosofi che hanno insistito nel cercare un ordine diverso da quello miserabile offerto dall'esperienza, includo Leibniz, Pope, Rousseau, Kant, Hegel e Marx. Tra coloro che hanno negato la realtà di qualunque cosa che vada oltre la mera apparenza, discuto Bayle, Voltaire, Hume, Sade e Schopenhauer. Nietzsche e Freud non possono essere inquadrati in nessuno dei due gruppi, per quanto ampiamente intesi, ma entrambi sollevano questioni sufficientemente simili da trattarli in un unico capitolo a parte. Come sostengo nel capitolo finale, il ventesimo secolo affronta problemi filosofici specifici. La frammentazione della tradizione si riflette nelle risposte frammentarie di Camus, Arendt, Adorno, Horkheimer e Rawls.
    Raggruppare i filosofi in questo modo fa trascurare molte differenze tra di loro. Ma non si tratta di una suddivisione peggiore di quella tra razionalisti ed empiristi, una partizione cui è parzialmente coestensiva. Quest'ultima risulterà più evidente a chi crede che le questioni principali della filosofia moderna siano questioni di teoria della conoscenza. Se questo è il vostro interesse principale, raggrupperete i filosofi a seconda che ritengano la ragione o l'esperienza la principale fonte di conoscenza e considererete accidentali altre differenze. Tuttavia questa divisione non era ovvia per Kant, che si ritiene l'abbia superata, o per Hegel, il filosofo moderno che ha dedicato gran parte del suo pensiero alla storia della filosofia. Per la Critica della ragion pura la prima controversia nella storia della filosofia riguarda apparenza e realtà: sono le idee o l'esperienza la corte d'appello finale? Questa domanda ci porta indietro, lungo tutta la storia della filosofia, fino a Platone. La preoccupazione che ha alimentato i dibattiti sulla differenza tra apparenza e realtà non era la paura che il mondo potesse non risultare nel modo in cui ci appare – bensì la paura che potesse risultare tale.
    Molti dei pensatori discussi nel primo capitolo rifiuterebbero la reciproca compagnia. Ma, malgrado occasionali tratti di malinconia, sono tutti accomunati da una qualche speranza in un ordine migliore di quello che percepiamo. Quelli del secondo capitolo, al contrario, condividono una brillante e allegra desolazione, che si compie con il glorioso pessimismo di Schopenhauer. Nietzsche e Freud nutrono una sorta di eroico disprezzo per le precedenti trattazioni del tema e per qualunque tentativo di salvezza intrapreso dopo di loro. I pensatori scelti per illustrare il pensiero novecentesco sul male mostrano un'umiltà generata dal senso di fragilità e soggezione. Si tratta in generale di pensatori che possono essere raggruppati secondo i termini della metafisica (come considerano la realtà delle apparenze?), così come secondo i termini della psicologia (fanno spazio a una posizione fondamentalmente fiduciosa verso il mondo?). Sosterrò che il problema del male impone di riflettere su entrambe le posizioni. Il modo in cui organizziamo il discorso filosofico non è la cosa più importante che il problema del male mette in discussione, ma è sicuramente la più facile da cambiare.
    In generale mi concentro sulle figure principali del canone, a sottolineare il fatto che i problemi discussi non sono marginali rispetto alla tradizione, bensì centrali nel lavoro dei suoi pensatori più importanti. Se questa fosse una storia della filosofia ordinaria, sarebbe irresponsabile descrivere il passaggio da Kant a Hegel senza discutere Fichte e Schelling, o muoversi da Hegel a Marx senza affrontare Feuerbach. Ho fatto entrambe le cose, e probabilmente anche cose peggiori. Ma mi interessa mostrare come certi sviluppi generali producano senso più che tracciare connessioni causali tra autori. Per fare questo, è stato sufficiente scegliere brani di opere particolarmente appassionanti e importanti, nella speranza che illuminino il resto. Ciò non toglie che così facendo centinaia di testi ricchi e influenti sono stati ignorati e che molte scelte avrebbero potuto essere diverse. L'unica consolazione per tale inadeguatezza è il modo in cui il mio assunto iniziale viene confermato: la storia della filosofia è così intrisa del problema del male che la questione non è da dove partire ma dove fermarsi. Il tentativo di completezza è destinato al fallimento sin dall'inizio. Ma se questo libro, anziché esaurire, aprirà linee di indagine, avrà raggiunto il proprio obiettivo.
    Nel sottotitolo dell'edizione originale l'ho definita una storia della filosofia alternativa perché i suoi scopi sono differenti quanto il suo stile e i suoi metodi. Uno degli scopi, secondo la felice espressione di un anonimo lettore, è riportare la disciplina alle vere radici dell'interrogazione filosofica. Sono grata per la metafora, che mi permette di sostenere che, in un modo o nell'altro, il problema del male è la radice dalla quale scaturisce la filosofia moderna. Una volta portato in vita, il discorso filosofico può crescere per conto proprio e i suoi rami possono estendersi o aggrovigliarsi in tutte le direzioni. Possono svilupparsi quindi intere scuole di pensiero che hanno poco a che fare con le questioni sollevate qui. Tutti, Kant e Hume e Hegel, hanno sollevato questioni tali da indurre altri filosofi, che li leggevano a distanza di secoli, a pensare alle relazioni tra linguaggio e mondo, o i fondamenti della conoscenza. Ma se, come sostengo, tali questioni sono meno centrali nel loro pensiero di quanto si sia ritenuto finora, dobbiamo arrivare a concepire in modo diverso il nostro paesaggio filosofico.
    Questo libro non mira soltanto a interessare chi è filosofo di professione e chi non lo è, intende anche mostrare che, lungo la maggior parte della sua storia, la filosofia ha interessato chi era filosofo di professione e chi non lo era. Come molti altri sono arrivata alla filosofia per studiare questioni relative alla vita e alla morte e mi è stato insegnato che la professionalità imponeva di dimenticarle. Più imparavo, più mi convincevo del contrario: la storia della filosofia è davvero animata dalle questioni che ci hanno condotti fin qui. Ho quindi scritto in uno stile che dovrebbe essere aperto a chi non ha una formazione filosofica, riducendo al minimo le note e altri apparati accademici. Seguendo lo spirito di quell'Illuminismo, dunque, con cui Lessing e Mendelssohn hanno scritto insieme un saggio per un concorso internazionale sulla relazione tra poesia e metafisica, con cui Kant scriveva per la versione settecentesca della «New York Review» e con cui Sade supplicava che gli mandassero alla Bastiglia i volumi di Rousseau: questa è la speranza con cui è stato scritto questo libro.

    (In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Laterza 2011, pp. 3-15)


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