Profilo della

civiltà europea

Armido Rizzi

 

L'IDEA DI EUROPA

Tutte le idee si definiscono per opposizione o per differenziazione: de-finirsi è tracciare i confini. Attraverso quali contrapposizioni e differenziazioni si è definita la coscienza europea? [1]
1) La prima contrapposizione (anche se non ancora in termini di Europa) viene da quella coscienza europea ante litteram che è nella Grecia classica, e che viene attuata nei confronti del mondo asiatico (in particolare dell'impero persiano). La Grecia (che qui intendiamo comprendente anche le sue colonie) si autodefinisce terra della libertà contro l'Asia come luogo del dispotismo.
2) Una seconda identità-opposizione è quella tra cristianità occidentale e cristianità orientale. Pur essendo ambedue figure della stessa fede (riconoscendosi nell'unico Signore, nell'unico testo, nell'unico blocco iniziale di concili), come configurazioni antropologico-culturali costituiscono due mondi diversi, che anzi a lungo si ignorano.
3) Nel 1453 la cristianità orientale viene invasa dai turchi. Questa presenza definisce in maniera ancor più perentoria i confini orientali dell'Europa, perché viene vissuta come minacciosa alterità insieme militare e religiosa; alterità che, ancora una volta, rinsalda idealmente l'identità.
4) L'Europa degli umanisti. Non è più l'Europa medievale ma è un'idea di Europa che cerca di salvaguardare da una parte e ricostituire dall'altra un'unità culturale dentro l'ormai avvenuta differenziazione e contrapposizione degli stati.
5) Con le scoperte geografiche l'Europa si trova a definirsi in relazione con l'India e l'America, che sono due mondi altri. Da una parte essa ripete qui il cliché del ritenersi terra della libertà in opposizione al mondo esterno dove c'è la barbarie; ma accanto a questo ne nasce un altro uguale e contrario: a causa delle guerre di religione, della rivalità tra gli stati e di altre forme di violenza, c'è chi afferma che la vera barbarie è in Europa, mentre altrove c'è l'uomo innocente (il «buon selvaggio») o quello dotato di una civiltà superiore (per esempio, quella cinese).
6) l'Europa degli illuministi ha come sua caratteristica saliente la consapevolezza e la volontà che la propria positività sta nell'essersi emancipata dal cristianesimo. Quest'uomo emancipato dalla religione cristiana (e da ogni religione istituita) vuole essere la scoperta dell'umano generale: o in forma di una religione naturale o in forma di una non-religione, e come tale è quindi l'uomo di un'Europa intrinsecamente universale, cosmopolita, che intende abbracciare tutto e tutti. Qui si profila già l'uomo nuovo di Marx e della tradizione marxista: ogni individuo è essenzialmente parte del genere umano nella sua totalità.
Quest'idea è prefigurata nell'Illuminismo, dove presenta però due facce: da una parte, l'uomo cosmopolita, pacifista, transnazionale; dall'altra, la consapevolezza che questa universalità di diritto è nata solo in Europa. Si ricostituisce così una differenza: quella tra la parte del mondo che ha scoperto l'universalità dell'uomo e le altre parti che ancora non l'hanno scoperta e a cui va annunciata e portata.
7) L'Europa delle nazioni. È un momento di ripiegamento, i principi illuministi dell'universalità tendono a comporsi con l'idea di patria, quando addirittura non le cedono il posto. Lì dove con il termine «nazione» si è sottolineata la dimensione illuminista, cioè il popolo che deve determinarsi da sé (e quindi la democrazia all'interno di una nazione), abbiamo avuto i grandi stati europei (Francia e Inghilterra); dove invece si è calcata la mano sulla dimensione etnico-mistica (il Volk) è spuntato il nazionalismo, fino alle forme estreme del fascismo e del nazismo. Questi, almeno in linea di principio, non si trovano sulla linea di sviluppo della coscienza europea, perché sono stati il rifiuto di tutto quanto l'Europa, come spirito di libertà, democrazia, tolleranza, aveva cercato di essere.
Effetti analoghi vengono prodotti dalla deriva totalitaria del marxismo, lì dove - nei paesi socialisti - esso giunge alla presa del potere [2].

ALLE RADICI

Alla base della civiltà europea stanno, come è noto, il pensiero religioso della Bibbia e il pensiero razionale dei greci. Sono questi, allora, i due punti di partenza per una riflessione sull'Europa e il suo significato.

1. Gerusalemme: la radice ebraica

La Bibbia diventa una delle radici dell'Europa soprattutto attraverso la presenza del cristianesimo; ma l'autocoscienza cristiana si costituisce assimilando e rielaborando alcuni temi di fondo della religione ebraica. È da questi temi che deve iniziare il nostro itinerario.

1.1. Monoteismo e unità del genere umano. Monoteismo significa che JHWH, Dio di Israele, è unico per Israele stesso (a differenza delle religioni politeiste) ed è unico per tutto il genere umano (non dunque una divinità localistica). A interessarci, in questa sede, non è tanto l'aspetto strettamente religioso quanto la sua risultante antropologica: se c'è un solo Dio, allora tutti gli uomini sono sue creature e compongono una sola umanità, pur nella differenza di razze e popoli. Il risvolto antropologico del monoteismo è l'idea dell'unità del genere umano. Quest'idea, che per noi è un fatto scontato, non è connaturale alla coscienza umana; per secoli e millenni ogni gruppo si è identificato con una terra, con un complesso di costumi e di istituzioni considerate sacre, con un pantheon di divinità anch'esse locali. Così che il «noi» originario non è «noi uomini» ma «noi babilonesi» o «noi egiziani», e così via. Soltanto la fede in un'origine comune e in una comune destinazione ha radicato la convinzione di un'unità di principio tra gli umani. Realizzare l'unità di fatto diventerà l'ideale del cristianesimo, che con lo slancio missionario cercherà di dare attuazione effettiva all'universale vocazione alla salvezza. Questo è il primo debito culturale dell'Europa nei confronti delle scritture ebraiche.
Ciò non toglie che Israele si consideri popolo eletto da Dio tra tutti gli altri popoli. Tale elezione non è in contraddizione con l'unità del genere umano, perché essa non presenta un carattere di esclusività: Israele rappresenta tutti i popoli, in quanto è chiamato a testimoniare davanti a essi il disegno di Dio su tutta l'umanità.
1.2. La coscienza come responsabilità. Sebbene l'esperienza morale sia presente in ogni cultura, essa acquista nella storia di Israele un rilievo altrove sconosciuto, in quanto la sua identità di popolo viene definita dall'alleanza con il suo Dio e realizzata nell'obbedienza alla Legge che egli istituisce. Con due peculiarità: che la divinità, altrove rivestita di tratti prevalentemente cosmici, qui assume un volto eminentemente etico; e che la relazione etica tra Dio e l'uomo, inizialmente segnata da un carattere collettivo, assume - soprattutto a partire dai profeti - un carattere spiccatamente individuale: ognuno si trova di fronte alla scelta tra bene e male, da cui dipende il suo personale destino.
1.3. L'idea di creazione. Essa svolge per la fede ebraica una duplice funzione. Nei confronti delle religioni dei popoli vicini, che non distinguono adeguatamente tra il divino e il mondo, tra la potenza degli dèi e la potenza vitale della natura, la Bibbia afferma la trascendenza divina sul mondo: Dio ha «creato» tutto con la potenza spirituale della parola. In secondo luogo, nei confronti del problema del male: Dio è signore di tutto, e tutto dispone secondo la propria volontà di bene, a cui Israele è chiamato a credere anche nelle situazioni che sembrano smentirla (il caso Giobbe).
1.4. La storia come luogo di senso. Nelle religioni extrabibliche il tempo investito di senso (il tempo come dono degli dèi) è quello della natura con i suoi ritmi quotidiani e soprattutto annuali, mentre la storia è il luogo del contingente, del casuale. Nella religione biblica Dio appare come colui che apre una storia, che presenta come avvento del senso un futuro: fuori dall'Egitto in cammino verso una terra promessa, poi verso il futuro assoluto dei tempi messianici e del regno di Dio.

2. Atene: la radice greca

Concentro in tre voci il debito dell'Europa nei confronti della Grecia classica: la libertà, il logos, il kosmos.

2.1. La libertà. Il significato del termine «libertà» (eleutheria) si è evoluto nel giro di un secolo e mezzo, attraverso una serie di passaggi di importanza storica [3].
La prima accezione di libertà è quella di indipendenza dallo straniero (nella fattispecie, l'impero persiano). Si tratta della libertà di un popolo, di una città, che non accettano di essere sottomessi a un altro popolo, e lottano per non cadere sotto il suo dominio o per sottrarvisi.
La seconda accezione di libertà è quella di assenza di tirannide: non basta non essere sotto la Persia, bisogna non essere come la Persia, non essere sudditi di un despota simile all'imperatore persiano, la cui volontà è legge. I greci sono liberi in quanto sono cittadini: sottomessi a regole che non nascono dall'arbitrio di un capo ma sono espressione di una superiore razionalità.
La libertà come uguaglianza, cioè la democrazia, la partecipazione al governo della città: non si è soltanto tutti sotto la legge ma si collabora al bene pubblico (almeno con il voto). Sintesi e coronamento di queste tre dimensioni della libertà è stata la democrazia ateniese, il cui profilo ideale ha trovato nel discorso di Pericle (riportato da Tucidide) la sua memorabile espressione.
La libertà greca presenta un limite, rilevante anche se allora non avvertito come tale: il suo carattere selettivo. I cittadini che partecipano al governo della città rispondono sempre a tre qualità: maschi, liberi, autonomi. Ne sono esclusi, dunque, le donne, gli schiavi, gli stranieri. La libertà del cittadino è un privilegio legato a condizioni naturali, cioè di nascita.
I greci erano consapevoli dei rischi della democrazia: che essa degenerasse in demagogia (i capi che conquistano il popolo ingannandolo con bei discorsi) o diventasse anomia, caos sociale. Questi rischi non furono soltanto teorici, ma si verificarono nella storia delle città greche, e furono una delle cause che ne determinarono la crisi. Perché senza nomos (legge) non si può dare polis (città).
Finalmente nata in campo politico, la libertà greca a un certo punto si sgancia dalla politica e si disloca su un piano diverso: diventa libertà interiore. Questa consiste nel dominio della ragione sulle passioni: più del governo della città conta il governo su se stessi. Nell'un caso come nell'altro è comunque la ragione - il logos - il principio del «buon governo».
(Nota: come vedremo, nell'orizzonte della coscienza greca non riesce a farsi strada l'idea di libertà come responsabilità personale).

2.2. Il logos [4]. Parlare del logos in Grecia è anzitutto parlare del suo rapporto con il mito. Diverse sono le interpretazioni date di tale rapporto; ne propongo una personale, che tiene conto, in forma selettiva, delle altre.
Il mito è caratterizzato da due dimensioni: una contenutistica e una formale. La prima è la faccia oggettiva del mito, cioè l'essere una visione del mondo. Narrando la storia degli dei, il mito disegna la posizione dell'uomo nel cosmo, afferma il senso della realtà e più particolarmente il senso dell'esistenza umana. Dal punto di vista formale - che è la seconda dimensione - il mito è un racconto donato dagli dei: questi hanno a che fare con il mito non soltanto in quanto le loro vicende ne sono il contenuto, ma in quanto ne hanno donato il racconto stesso ai progenitori, i quali l'hanno poi trasmesso; perciò il mito si tramanda di padre in figlio con un'autorità indiscussa e indiscutibile proprio perché proveniente dagli dei. Dietro l'autorità della tradizione si profila l'autorità divina.
Ora, il logos può essere considerato come una secolarizzazione del mito in ambedue le dimensioni.
Sul piano del contenuto: il logos trascrive il mito da termini di azione divina in termini di ordine del mondo, si interroga cioè su quali sono gli elementi che fondano e compongono la realtà, qual è il principio - l'arché - l'elemento costitutivo a cui ricondurre l'unità e il senso del reale: dall'acqua di Talete, all'aria, alla materia indistinta all'intelligenza... Dire tutto questo, invece di dire quali sono gli dei e che cosa hanno fatto all'inizio del tempo, è affermare il senso del mondo, ma senza più riferimenti religiosi, è trasporlo dai termini religiosi ai termini razionali: termini di ordine, di rapporto tra l'uno e il molteplice, di finalità, di causalità e via dicendo. Secolarizzare il mito, tradurlo in cosmologia e ontologia, non vuol dire abolire la verità del mito ma pensarla ed esprimerla diversamente.
Sul piano formale: per quanto riguarda il mito come racconto donato dagli dei, la secolarizzazione consiste nel trasferimento dell'autorità dalla tradizione alla ragione. Quando diciamo, «l'autorità della ragione», intendiamo un'autorità che non si attesta più per trasmissione, ma di cui ciascuno ha dentro di sé il principio. La ragione si sostituisce al mito in quanto autorità; e lo fa ponendo al posto della parola ricevuta, che dà le risposte essenziali per la vita, la parola interrogante, riferita non solo alle singole cose (che cos'è questo o quello) ma alla totalità come tale (che cos'è la realtà). Nasce in tal modo quella che chiamiamo la filosofia.
Il logos viene così a trovarsi insieme fuori dal mito e ancora dentro il mito. In quanto ancora dentro il mito, il logos non si chiede se il mondo ha o non ha senso, perché non dubita dell'esistenza del senso.
Ma in quanto fuori del mito, si chiede qual è questo senso: non basta più la risposta mitologica, che si rivolge alla coscienza religiosa in funzione di illuminazione esistenziale, salvifica; si cerca una risposta capace di soddisfare quella nuova curiosità che è l'esigenza di un'unificazione sistematica del reale.
La filosofia consiste, fin dal suo nascere, in questa posizione: vivo dentro un mondo nel quale sono ancora in sintonia mitica, per cui so che il mondo è buono; lo guardo e vedo che è pieno di ordine malgrado le dissonanze, che è un mondo armonico malgrado le innegabili disarmonie; però voglio interrogarmi, capire, scandagliare dov'è il centro, il fulcro di quest'ordine, e come attorno a questo centro si organizzi il tutto. Questa è una posizione nuova, che l'uomo religioso come tale non conosce. Essa nasce dalla convinzione che l'uomo ha dentro di sé quel principio che gli permette di cogliere e di articolare il senso nel suo disegno unitario. Questo principio è il logos (quello che più tardi si chiamerà la ragione, e più specificamente la ragione filosofica).

2.3. Il kosmos. La terza idea saliente della civiltà greca è il kosmos. Dotato di molte accezioni parziali, che si ramificano in molteplici ambiti di realtà, il termine kosmos esprime soprattutto «l'universo, considerato il più perfetto esemplare di ordine e nello stesso tempo la causa di ogni ordine riscontrato nelle realtà particolari, che soltanto in gradi diversi si avvicinano a quello del Tutto. Inoltre, poiché l'aspetto sensibile dell'ordine, la sua principale ragione interna, è la bellezza, il Tutto in quanto ordine perfetto deve possedere bellezza e razionalità al massimo grado. In verità, questo universo fisico circoscritto indicato dal nome "cosmo" era considerato un'entità divina, e spesso chiamato addirittura dio, e infine persino il Dio» [5].
Si può discutere se l'ordine fondamentale sia quello della natura, che si riproduce poi nelle relazioni tra i cittadini della polis e all'interno di ognuno come armonia delle parti dell'anima; o se sia quello politico, proiettato poi anche nelle leggi della natura; o se quello interiore, esteriorizzato come ordine politico e come ordine della natura. Comunque sia, la legge fondamentale della realtà è armonia, è forma, e quindi è formazione (per cui un autore come Jaeger vede nella paideia l'intuizione-matrice della civiltà greca): formazione delle cose, in quanto si sviluppano secondo quel principio immanente e dinamico che è la natura di ognuna, formazione dell'uomo secondo quell'educazione che ne fa l'individuo maturo e il cittadino [6].

3. L'ellenismo

3.1. Con ellenismo si intende, a volte, l'insieme del fenomeno greco; qui intendiamo invece, secondo l'uso oggi più corrente, quel periodo che convenzionalmente si fa iniziare con la morte di Alessandro Magno (323 a.C.) e concludere con la conquista dell'Egitto da parte di Roma (30 a.C.).
Questo periodo, insieme con altri due (Impero bizantino e Medioevo) e per la stessa ragione, cioè l'attenzione esclusiva riservata alla Grecia classica, ha sofferto di una lunga disattenzione e svalutazione da parte degli studiosi, ricominciando però ad attirare interesse attorno alla fine dell'800.
L'ellenismo è dunque quel movimento che, sulle ali delle conquiste militari di Alessandro Magno il Macedone, diffonde lo spirito e la cultura greca su una superficie molto ampia, che poi grosso modo sarà quella dell'Impero romano e arriverà fino a lambire l'India. Su questa superficie si realizza un fenomeno di cui la Grecia classica non era stata capace, appunto per il suo risentito contrapporsi agli altri, in particolare alla Persia: l'incontro, lo scambio, la mescolanza di culture, il fenomeno detto sincretismo. A renderlo possibile è l'ampiezza del territorio unificato, che non a caso viene chiamato «ecumene» cioè terra abitata: una forma di globalizzazione culturale includente tutti i paesi dell'area mediterranea e del Medio Oriente.
Uno dei tratti fondamentali dell'ellenismo è la costruzione di grandi città che diventano vere e proprie fucine di produzione di alta cultura. Un esempio fra tutti è Alessandria d'Egitto (fondata dallo stesso Alessandro), che diventa uno dei centri del pensiero ellenistico, e in particolare il più importante per l'incontro tra ellenismo ed ebraismo (basti ricordare la traduzione greca della Bibbia detta dei Settanta, e il connubio tra Bibbia e grecità nelle opere di Filone d'Alessandria).
Un'altra ragione dell'importanza delle città è che, ulteriormente potenziate da Roma, esse saranno uno degli elementi determinanti dello sviluppo dell'Occidente, perché le città romane formeranno i nuclei della rete di diffusione del cristianesimo.

3.2. Ma il fenomeno più caratteristico dell'ellenismo, considerato in sé ma anche nella prospettiva dell'influsso esercitato sul futuro, è l'emergere dell'individuo, del sentimento dell'individualità, dovuto alla crisi irreversibile della polis greca.
Quando si sostituisce il grande impero alla città, al suo spazio a misura d'uomo dove l'individuo si sente parte del tutto, come a casa propria, la possibilità da parte del cittadino di partecipare alla costruzione della polis è praticamente annullata: il potere è ormai incarnato in figure lontane, non dà più luogo alla partecipazione democratica. E venendo a mancare questa, ecco che si scopre lo spazio prepolitico, si scopre il privato come luogo di senso. E questo in due ambiti distinti: l'ambito attivo dell'iniziativa mercantile e quello interiore, nella forma più elitaria delle filosofie e in quella più diffusa delle religioni.

3.3. Nell'ellenismo vediamo dunque fiorire per la prima volta un tipo di filosofia che nella sua concezione va al di là dei confini della polis, e in cui l'uomo viene visto come cittadino del mondo: del mondo naturale prima ancora che di quello sociale. La principale filosofia dell'ellenismo è lo stoicismo, che è appunto una grande visione del Tutto, entro il quale ogni cosa e persona ed evento trovano il loro senso in quanto momenti dell'universale necessità. Un termine fondamentale di questa visione è quello di provvidenza (pronoia), che è la presenza del divino che dispone di tutto, con una volontà impersonale che è la razionalità compaginatrice del Tutto.
Allora «volere la necessità» è la virtù e il senso della vita dell'uomo. Di conseguenza, dovunque tu sia, lì è la tua patria, perché la tua patria è questa necessità cosmica. In questo senso si parla di cosmopolitismo stoico e di percezione (la prima nel mondo greco) dell'unità del genere umano, perché cittadino del cosmo non è soltanto il greco, ma è ognuno, è l'uomo come tale.
Un altro modo di dare senso alla vita dell'individuo è l'epicureismo, opposto al modo stoico, perché la visione del cosmo naturale ne è l'esatto contrario: il cosmo è un movimento vorticoso di particelle minime (atomismo), ed è inutile cercarvi un ordine. Non resta allora all'individuo che ritirarsi dal mondo, cercando un equilibrio delle proprie passioni, un atteggiamento di indifferenza verso ciò che accade. Indifferenza non è accettazione: non è volere la necessità, perché non c'è nessuna necessità se non quella che si identifica con la contingenza del movimento degli atomi, ed è quindi sprovvista di senso; perciò non resta che cercare la felicità negli spazi più strettamente individuali e conviviali.
Queste filosofie sono comunque ambedue aristocratiche: l'epicureismo, perché di fatto è per individui che abbiano la possibilità di non lavorare, di potersi trovare a discorrere tra amici, di poter frequentare luoghi e coltivare sentimenti selettivi; lo stoicismo, perché il volere la necessità come legge impersonale del cosmo presuppone una teoria fortemente motivata sul piano speculativo. Per la povera gente, invece, gli spazi di senso vengono offerti, nell'ellenismo, dai movimenti religiosi (come del resto è sempre avvenuto nella storia delle culture).

3.4. Tra le religioni dell'ellenismo, ricordo la religione dei misteri e lo gnosticismo.
I misteri sono una ripresa di vecchi riti e culti legati alla vegetazione, cioè di tipo cosmovitalistico. Il ciclo del morire e del rinascere, la percezione della legge fondamentale della natura che è vita-morte-vita non solo come successione, ma come necessità di continuo rinnovamento: tutto questo aveva dato origine a un certo tipo di culto, in cui appunto si celebrava la legge della vita. L'esempio più noto è il mito e culto greco di Persefone: la storia di una figura divina o semidivina che muore, e dalla cui morte nasce la vita vegetale.
Attraverso itinerari che non possiamo qui seguire, questa concezione e pratica culturale del tessuto vitalistico finiscono per assumere un significato diverso, non più legato ai cicli della natura ma al destino dell'esistenza individuale: sono cioè la promessa di una vita al di là della morte, di una risurrezione. Partecipando alle celebrazioni dei misteri, si partecipa alla sorte della divinità, si muore e si risorge con essa.
L'altro grande movimento, molto studiato negli ultimi decenni, è quello dello gnosticismo: un insieme di miti e di dottrine, che possono essere ricondotti ad alcuni elementi essenziali. All'inizio esisteva un unico essere celeste, luminoso e buono; e, agli antipodi, il mondo materiale, prodotto da un essere cattivo. Un evento accaduto prima della storia ha provocato la frantumazione dell'essere celeste e la caduta dei frammenti sulla terra. Questi frammenti sono le anime umane, e il pezzo di mondo in cui ognuna è caduta è il corpo: gabbia, carcere del frammento luminoso, perché creato da un principio cattivo. Questo non vuol dire che nel corpo le anime stiano sempre male: possono anche adattarvisi, per una specie di stordimento e di alienazione che fa loro dimenticare la patria celeste, l'esistenza autentica. Viene allora un salvatore, che porta una dottrina di salvezza, un certo sapere rivelato, che indica alle anime come disporsi e prepararsi all'uscita dal corpo, in modo che, quando questa uscita avverrà effettivamente, nella morte, equivalga al ricongiungimento del frammento celeste con il blocco originario che è rimasto nel cielo.
Al di là delle notevoli e plurime varianti di questo profilo mitologico, c'è un significato esistenziale trasparente, ed è la contraddizione tra quanto c'è di veramente umano, l'uomo come «io», e l'esistere nel corpo, nel mondo che è cosmo.
Terza religione dell'ellenismo, che poi finirà per essere vincente, è il cristianesimo. L'ambiente culturale nel quale il cristianesimo nasce è quello che ho descritto. Bultmann dice che il cristianesimo è una religione sincretistica dal punto di vista delle sue oggettivazioni, una religione che costruisce la propria autoconsapevolezza riflessa, il proprio linguaggio (non la fede ma il linguaggio della fede) anche attraverso pezzi di stoicismo e di gnosticismo [7].

4. Roma

4.1. La storia di Roma è divisa in due grandi sezioni (se si prescinde dagli iniziali «sette re»): la Roma repubblicana e la Roma imperiale, con il passaggio dall'una all'altra con Augusto. La Roma repubblicana non influirà direttamente, attraverso la concatenazione dei nessi storici, sul futuro dell'Europa, ma vi influirà idealmente ogni volta che funzionerà come modello, per esempio nel periodo umanistico (le virtù della Roma repubblicana, in particolare la fides, il tener fede agli impegni) oppure nella Rivoluzione francese (le figure di Bruto, di Cornelia, ecc. hanno funzionato come esemplari di comportamento).
Invece, quello con cui bisogna fare i conti, perché costituisce lo spazio politico entro cui si sono sviluppati il cristianesimo e poi l'Europa occidentale, è l'Impero romano, che diventa il grande veicolo sia della cultura greca sia della religione cristiana: l'uno volontariamente, lasciandosi conquistare dalla cultura greca (da ricordare il verso di Orazio: Graecia capta ferum victorem cepit), riconoscendone la superiorità e la necessità di assimilarla per ascendere nella scala dei valori; l'altro invece attraverso un processo più lungo, contrastato, fatto di opposizione anche cruenta (le persecuzioni) che si conclude con la vittoria, prima lenta poi travolgente, del cristianesimo sull'Impero.

4.2. L'Impero non solo ha costituito lo spazio geografico nel senso fisico del termine, ma ha anche costruito la geografia umanamente fruibile: le città (utilizzandone e potenziandone di già costruite, e fondandone molte altre), le vie di comunicazione, i porti, gli acquedotti...
A proposito della città, bisogna tenere presente la tipologia romana, ben diversa da quella greca. Nelle città greche il principio dell'abitare è l'appartenenza al genos: sono cittadini coloro che hanno una stessa origine, uno stesso ceppo etnico; invece nella prospettiva romana la città è un prodotto artificiale: si diventa cittadini a pieno titolo, aventi tutti i diritti, semplicemente perché si concorda di sottostare alle stesse leggi, di obbedire allo stesso regime. Un'altra caratteristica della città romana, derivata dalla prima, è il carattere di mobilità, di attività in vista di un fine: ciò che accomuna i cittadini non è l'origine ma il fine. E questo fine è l'imperium sine fine (impero senza termine, che allarga continuamente i propri confini): Roma deve dare le leggi a tutto il mondo, a tutto l'orbe.

4.3. All'idea di città si collega dunque quello che è l'apporto più importante della romanità al futuro Occidente, cioè il diritto romano. Il quale è diventato di fatto, sebbene in misura diversa, la base del diritto di tutte le nazioni che sono venute in contatto con l'Europa.
Uno dei momenti più alti della cultura medievale sarà la riscoperta del Digestum di Giustiniano, che ha promosso la grande fioritura di studi giuridici, per cui l'università di Bologna diventa la prima delle università europee, insieme con quella di Parigi (per il polo filosofico-teologico). Al di là di questo, anche il diritto moderno, per esempio il codice napoleonico, incorpora ampiamente il diritto romano; gli stessi paesi socialisti ne hanno tenuto conto, lì dove si sono dati una costituzione. Fa eccezione l'area anglosassone, che si è basata invece sulla «legge comune» (common law) che parte dal diritto consuetudinario: ciò che si fa da lungo tempo ha valore di legge. Non sono però mancati anche in questo ambito geografico e culturale influssi dello ius comi n une , cioè romano-canonico.
Da che cosa è composto il diritto romano? C'è una parte originaria, del V secolo a.C., che è composta dalle Dodici Tavole, nucleo di tutta la legislazione repubblicana. Partendo da queste, si sono venute accumulando le decisioni prese dai vari organi giudiziari: magistrati, pretori, governatori; in seguito, soprattutto a partire dall'Impero, tutte le decisioni imperiali, gli editti, i decreti. Accanto a queste nuove disposizioni di fonte diversa si è sviluppata da parte di alcuni grandi giuristi una pratica di interpretazione, sistemazione, organizzazione del materiale giuridico, diventato nei secoli un grande ammasso informe di norme redatte per rispondere alle situazioni più diverse. Tutto questo lavoro è stato raccolto in un corpo unitario da Giustiniano, grande imperatore romano-orientale del VI secolo.
C'è dunque il Corpus iuris civilis (così denominato per distinguerlo dal diritto canonico) formato dal Codice giustinianeo (insieme delle leggi soprattutto imperiali, in particolare a partire da Adriano, emanate fino ad allora), da un'antologia di testi scritti da famosi giuristi del passato, che si chiama Digesto (compaginazione), e da una sorta di manuale giuridico chiamato Istituzioni; a queste tre parti si aggiungerà una raccolta delle Novelle, cioè dei provvedimenti legislativi emanati successivamente da Giustiniano. Questo è il corpus legislativo che costituisce la fonte per la ricostituzione di quello che chiamiamo diritto romano. Quali sono le qualità che lo rendono così prezioso e che gli hanno consentito una così lunga tenuta?
Anzitutto, la capacità di mantenere un'ispirazione di fondo religiosa, cioè basata sull'idea della pietas, intesa come quel sentimento e quel comportamento che mantengono la pace cosmica tra gli dèi e gli uomini, tra gli uomini e il mondo (sembra che i romani abbiano avuto molto profondo questo sentimento: lapax romana come fatto politico-militare si sarebbe basata sull'ispirazione religiosa della pace universale). Unire questa ispirazione di fondo di pietas con la capacità di discernimento, di intervento sulle situazioni, e quindi con una grande duttilità e malleabilità, pare sia un grande merito del diritto romano.
In secondo luogo, l'avere accumulato un'esperienza plurisecolare (dal V secolo a.C. fino alla morte di Giustiniano nel 565 d.C.: circa un millennio di storia).
Terzo, il lavoro di sistemazione fatto dai giuristi romani e poi dai loro successori, che ha trasmesso non solo una ricchezza enorme di pratica giuridica, ma un vero e proprio ordo.
Infine, l'aver accolto qualche elemento di derivazione dallo stoicismo e dal cristianesimo.

4.4. Nel suo complesso, Roma è stata il tramite fra la civiltà greca e l'Europa: ha trasmesso un patrimonio di valori che venivano da altrove, ma di cui ha avuto il merito di riconoscere la grandezza. La romanità è quindi «secondità» [8]: essere in seconda posizione, in posizione intermedia, prendere un patrimonio di altri, assimilarlo per poi trasmetterlo. Bisogna però aggiungere che, se guardiamo non agli umanisti o agli studiosi della civiltà classica dal '700 in poi, ma ai successori reali di Roma, cioè ai popoli barbari, va detto che la mediazione storica effettiva l'ha fatta, più che l'Impero romano, il cristianesimo: il tronco attraverso cui le due radici, ebraica e greca, e la stessa civiltà romana, hanno alimentato i popoli della futura Europa è stata la diffusione della religione cristiana.

5. Il cristianesimo

5.1. La concezione

L'incontro tra Gerusalemme e Atene avviene nel cristianesimo. Da un punto di vista strettamente teologico, cioè nell'ottica della intelligentia (idei, si possono avanzare riserve sul modo in cui quell'incontro è avvenuto, su quella che è stata chiamata la «ellenizzazione del cristianesimo». Ma la nostra ottica non è qui teologica, è storica: vogliamo qui comprendere quali elementi il cristianesimo abbia assimilato dalla fonte ebraica e dalla fonte greca, e come ne sia stato il tramite verso la futura coscienza europea.

5.1.1. Continuità e discontinuità con Gerusalemme

Il monoteismo. Il cristianesimo non è meno monoteista dell'ebraismo: c'è un unico Dio che è il Padre di Gesù Cristo, ed è lo stesso Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe e di Mosè. La dottrina della Trinità non intacca la fede monoteista; le difficoltà a conciliare unità e trinità di Dio riguardano la loro concettualizzazione, non l'adesione all'una come all'altra in quanto verità ugualmente indiscutibili.

L'eticità. Cioè l'io come coscienza, come libertà responsabile davanti a Dio. Su questo punto l'eredità ebraica è di particolare importanza per il formarsi della coscienza europea, dal momento che l'altra sua fonte, la grecità, non è giunta ad averne una percezione chiara. Infatti al pensiero greco manca una netta intelligenza della libertà come autodeterminazione etica della volontà (sappiamo che le accezioni di«libertà» in Grecia sono altre); e la ragione è almeno duplice: da un lato, l'intellettualismo, per cui la virtù è la necessaria risultante della conoscenza, come il vizio dell'ignoranza (Socrate); dall'altra, la visione tragica, per cui si è colpevoli anche del male che non si è potuto evitare, e la colpa è dunque fatalità [9].

La creazione. La dottrina biblica della creazione viene assunta integralmente dal cristianesimo, e vi mantiene il suo essenziale significato religioso, cioè l'affermazione della bontà del mondo e la garanzia della signoria di Dio su ogni cosa e avvenimento. La funzione storica di questa verità nell'ambito del cristianesimo patristico è di arginare la tentazione gnostica, la visione secondo cui il mondo è creato da un principio cattivo (vedi sopra: ellenismo).

Il tempo lineare / la storia di salvezza. In questo caso il cristianesimo potenzia addirittura la visione ebraica, in quanto produce una teologia della storia di salvezza scandita in tempi: il tempo della promessa, la sua realizzazione storica in Gesù e nella chiesa, che a sua volta è promessa e germe della realizzazione finale oltre la storia.

La chiesa come popolo di Dio. La chiesa subentra a Israele, si considera il nuovo Israele. In questo caso, l'eredità teologica comporta, dunque, anche un'antitesi in quanto, attribuendosi la vocazione di popolo eletto, la comunità cristiana viene a negare la continuità dell'elezione di Israele.
Ma insieme, oltre che essere veicolo di questo patrimonio di verità, il cristianesimo vi apporta alcune modificazioni sostanziali che costituiscono, sul piano del pensiero religioso, la sua «novità».
Anzitutto, la coniugazione tra vocazione etica dell'uomo e sua impotenza a fare il bene: «non faccio il bene che voglio e faccio il male che non voglio» (Paolo nella Lettera ai Romani). Questa condizione di impotenza non è originaria (diversamente, si avrebbe a che fare con l'idea greca della colpa fatale), ma è conseguente alla colpa stessa: l'uomo si è reso incapace di fare il bene, la sua colpa è diventata in lui una specie di seconda natura.
È questo il retroterra della comprensione di Gesù come redentore, soprattutto in Paolo e Giovanni: la redenzione cristiana, diversamente dall'attesa ebraica nel giudaismo, non è liberazione del mondo dal male ma liberazione del soggetto umano dalla colpa fattasi ormai congenita, sua riabilitazione a vivere in fede e amore secondo il disegno di Dio. In quanto tale, la redenzione non è soltanto futura ma già iniziata.
Un terzo elemento proprio del cristianesimo è la tensione tra l'io e il mondo, che l'ebraismo - almeno nella sua versione classica - ignorava. La religione ebraica si è sviluppata per secoli integralmente dentro il quadro della terrestrità: l'attesa di un mondo nuovo appare soltanto negli ultimi secoli dell'era antica. Nel cristianesimo invece la tensione io-mondo è originaria, e colloca questa religione, insieme con quella dei misteri e con lo gnosticismo, nel quadro dell'ellenismo. Di conseguenza, la terra appare luogo di pellegrinaggio verso la patria, che è aldilà. Questo «aldilà» è oltre la vita terrena per l'individuo e oltre la storia come totalità per la comunità umana.
Ma, poiché il soggetto che si converte al cristianesimo è già redento nello Spirito di Cristo e incorporato nella chiesa, questa redenzione è non solo presente e operante nell'esistenza del singolo cristiano ma visibile nello stile di vita della comunità cristiana. Questa si propone come società alternativa a quella dominante (basata sulla religione pagana), vivendo un ethos nuovo il cui tratto distintivo è l'amore fraterno (agape).
Un ultimo elemento: mentre il popolo ebraico comprende sempre più la propria elezione come testimonianza (Israele in mezzo alle genti), il popolo cristiano comprende la propria come elezione missionaria: diffondere la verità cristiana in tutto il mondo, fare di tutta l'umanità la comunità dei credenti in Cristo. Questa mentalità passerà all'Europa, che nel bene e nel male si penserà e vorrà essere missionaria di civiltà.

5.1.2. L'incontro con Atene
Non è sul piano della religione che avviene l'incontro tra il cristianesimo e la cultura greca: gli dei ellenici vengono respinti senza riserva: sia perché al plurale (politeismo), sia perché divinità locali, legate alla polis, sia infine per il loro comportamento spesso immorale (menzogne, gelosie, vendette, stupri...).
Quanto alle religioni ellenistiche, si è già detto come il cristianesimo, diffusosi dentro la stessa temperie spirituale di crisi, presenti con esse più di un'affinità: affinità che possono anche diventare pericolose, come accade nel rapporto contrastato con lo gnosticismo, di cui si condivide la tensione io-mondo pur rifiutando il giudizio di radicale negatività di questo.
Il vero e durevole terreno d'incontro con la cultura è, per il cristianesimo, quello della filosofia. Il confronto avviene su un duplice registro: formale, con l'esplicitazione del rapporto tra filosofia come sapere umano e rivelazione come conoscenza divina; contenutistico, con l'elaborazione di analogie e differenze su diversi punti di dottrina.
Se Paolo rifiuta la «sofia» greca opponendole la «stoltezza» del Signore crocifisso, la linea vincente finisce per essere quella enunciata nel II secolo da Giustino: la ragione umana è un frammento del logos divino connaturato all'uomo, così come lo sono i doni di sapienza che egli ha seminato nelle culture (i «semi del logos»).
Tra le scuole di filosofia elleniche ed ellenistiche il primato di affinità e di ricezione da parte della teologia patristica spetta senza confronti a quella platonica: Platone stesso ma soprattutto il neoplatonismo (Plotino); inoltre, lo stoicismo e in parte l'aristotelismo, mentre viene rifiutato come «ateo» l'epicureismo.
Tra i contenuti che qualificano il pensiero cristiano nell'era dei Padri della chiesa, in analogia con e in differenza dai greci, ne ricordiamo due.
In primo luogo, l'idea di Dio: la presentazione che Dio fa di sé a Mosè (Esodo 3,14: «Io sono colui che sono», e che vuol essere una promessa di presenza fedele al suo popolo, diventa nella traduzione greca dei Settanta («Io sono l'Essente»), un inizio di lettura metafisica (Dio come l'Essere), che avrà grande fortuna (la «metafisica dell'Esodo» come la chiama Gilson); trasferendo così la concezione biblica di Dio, essenzialmente religiosa, cioè esistenziale e salvifica, su un piano di spiegazione speculativa della realtà.
Secondo: sul piano antropologico, fondamentale diventa la dottrina della assimilazione dell'uomo a Dio mediante la contemplazione. Nella contemplazione si annodano il motivo dell'amore, con la componente etica della libertà che mantiene il pensiero patristico all'interno dell'ispirazione cristiana, e viceversa il primato della conoscenza con i motivi dualistici che l'accompagnano (sensi/spirito, interpretazione letterale della bibbia / interpretazione spirituale, incipienti/perfetti). I due motivi si unificano nella dottrina dell'eros spirituale, annodati in una sintesi tanto ardita quanto problematica.

5.2. La storia

Concludiamo la presentazione delle origini del cristianesimo con alcune notazioni di carattere storico.

5.2.1. Le linee di diffusione del cristianesimo
Già negli Atti degli apostoli è indicata una linea, quella che va verso nord-ovest (Gerusalemme - Damasco - Antiochia - Efeso - Atene - Roma). Il secondo itinerario è verso sud-ovest, e arriva ad Alessandria, all'attuale Libia, alla vecchia Cartagine e oltre (la Tunisia diventerà una chiesa importante: basti pensare a Cipriano, Tertulliano, e soprattutto ad Agostino). Il cristianesimo non si estende molto verso est, in compenso si muove verso sud: c'è una chiesa etiopica, la chiesa copta, che vive tuttora. In un secondo momento, la grande espansione, da Roma verso l'Italia del Nord, la Gallia, la Spagna, l'Inghilterra.
Tutto questo non avviene rapidamente, ma con lentezza: all'inizio del IV secolo, la popolazione dell'impero romano convertita al cristianesimo era il 10 per cento. Una presenza decisamente minoritaria, più fitta in Palestina, Siria, Asia Minore, molto più rada nell'Italia del Nord e nella futura Europa. Invece, un secolo dopo la presenza cristiana è decisamente maggioritaria.
Sappiamo che la svolta avviene con la vicenda costantiniana: prima di Costantino il cristianesimo è una forza di opposizione, è proibito; con Costantino viene permesso, anche se solo successivamente con Teodosio diventa religione ufficiale dell'impero romano (380). Agli inizi del V secolo il cristianesimo diventa maggioritario, non perché venga imposto, ma perché viene favorito da una serie di processi politico-religiosi che è difficile seguire (né qui ci interessa farlo).

5.2.2. Il verbo cristiano si diffonde prendendo come poli di attrazione-diffusione le città
La religione cristiana è un fenomeno urbano; e, nelle città, pare che la classe che più facilmente si converte al cristianesimo sia la classe proletaria. Le resistenze vengono da due parti. Dalle aree rurali, cioè dai «pagani» (pagus = villaggio): queste non hanno interesse alla nuova religione perché hanno i loro culti agrari, probabilmente preromani: culti ctonici, legati alla terra, che sono passati indenni attraverso l'ellenismo e la romanità (che sono culture anch'esse urbane), e che poi in una certa misura continueranno a vivere anche all'interno della religione cristiana.
Il secondo fronte di resistenza al cristianesimo è, stavolta nelle città, quello degli intellettuali, che sono poi socialmente gli aristocratici. Le ragioni: prima di tutto perché essi sono coloro che colgono il senso della religione civica, e quindi vi aderiscono e la professano seriamente; comprendono allora che il cristianesimo non è compatibile con questa religione, e lo combattono (i cristiani, insieme con gli ebrei, vengono considerati «a-tei» in quanto non riconoscono le divinità dell'impero). In secondo luogo, la religione cristiana, malgrado la presenza progressiva tra le sue fila di grandi intellettuali (presenza che alla fine sarà una delle ragioni dell'imporsi del cristianesimo), complessivamente si presenta come una religione che, sia per le sue dottrine sia per la maggioranza di coloro che vi aderiscono, non si qualifica come movimento colto, non ha come sua forza propulsiva il pensiero, la classicità. Perciò la volontà di salvaguardare la cultura classica tiene lontani dal cristianesimo gli intellettuali.

5.2.3. Ma il cristianesimo va avanti
La storia è fatta anche dalle idee, ma certamente non solo da quelle. Dal punto di vista della forza propulsiva, la storia dei primi secoli del cristianesimo è, almeno altrettanto che storia della diffusione di un'idea e dell'elaborazione di questa idea da parte dei teologi, storia della forza vitale che si sprigiona dalla fede: l'amore per i fratelli. Secondo uno studio rimasto classico, questa fraternità si esprime organicamente in dieci ambiti: elemosine, mantenimento dei funzionari ecclesiastici, sostentamento di orfani e vedove, assistenza ai malati, agli inabili al lavoro, ai nullatenenti, visite ai prigionieri e ai lavoratori forzati nelle miniere (talora, con il pagamento del riscatto per liberarli), sepoltura dei morti, promozione degli schiavi, soccorso nelle calamità pubbliche, offerta di lavoro a chi ne è idoneo, aiuto ai fratelli in viaggio [10].

5.2.4. Cristianesimo e Impero romano
Su questo punto vi sono nel Nuovo Testamento due posizioni estreme: gli scritti di Luca e l'Apocalisse. Per quest'ultima Roma è la nuova Babilonia, è prostituta, è il drago a sette teste, ecc., per Luca invece Roma è il potere costituito, legittimo, a cui bisogna obbedire; è anche un potere sostanzialmente positivo, benché abbia messo a morte Gesù, morte di cui peraltro occorre incolpare più gli ebrei che i romani (questo atteggiamento di Luca è dettato, oltre che dalla convinzione, anche dalla volontà di non inimicarsi il potere romano).
Malgrado tutto, il cristianesimo non soccombe. Intanto, si presenta come una delle religioni che rispondono a quella crisi di senso di cui s'è già detto: alla pari, quindi, con i movimenti gnostici e con altri culti sincretistici dell'ellenismo. Ma il fatto della sua tenuta sui tempi lunghi è dovuto, nell'ordine delle causalità storiche, ad alcuni fattori specifici. Ne ricordiamo due [11]. Anzitutto, la chiesa arriva a essere un'organizzazione in concorrenza con lo stato: una concorrenza non ostile ma di supplenza, che viene progressivamente a colmare quei vuoti che si sono determinati nella presenza dello stato. La tesi secondo cui il cristianesimo sarebbe stato una delle cause principali della caduta dell'Impero romano viene qui capovolta: il cristianesimo si è presentato come forza alternativa, senza provocare la crisi, ma proponendosi come sua risoluzione in sostituzione dell'Impero romano.
La seconda ragione della vittoria cristiana è la presenza di grandi intellettuali: questo non è in contraddizione con la resistenza degli intellettuali di cui si è parlato prima, perché una resistenza quantitativamente maggioritaria non esclude l'adesione di grandi figure che, convertendosi al cristianesimo, ne potenziano il prestigio e la forza di attrazione. Basti ricordare personalità come Ambrogio, Girolamo, Ilario di Poitiers, Agostino in Occidente, Atanasio, Giovanni Crisostomo, Gregorio Nazianzeno, Basilio di Cesarea, Gregorio di Nissa in Oriente. La capacità di influsso culturale e spirituale di tali personalità è stata un fattore più decisivo dello stesso riconoscimento del cristianesimo come religione ammessa e poi ufficiale.

5.2.5. Cristianesimo e «barbari»
Il punto in cui la chiesa ottiene un vantaggio decisivo sull'Impero, è il rapporto con i «barbari»: quelli che passano per l'Italia e poi vanno in Africa; quelli che si fermano un po' più a lungo in ItaI ia: gli ostrogoti; quelli che vanno in Spagna e ci restano fino a quando arrivano gli arabi: i visigoti; e poi i franchi e i burgundi in Francia; gli angli e i sassoni in Inghilterra; più avanti gli unni e infine i longobardi.
La comunità cristiana ha saputo gettare un ponte verso questi popoli, ottenendo la loro conversione. Conversione al cristianesimo, non alla civiltà romana; ma che fu di fatto anche un'integrazione in un ordine complessivo in cui molti degli elementi della civiltà romana, e quindi greco-romana, erano presenti. Si potrebbe forse ripetere che Roma capta ferum victorem cepit: Roma, conquistata dai barbari, li conquistò dal punto di vista della civiltà; con quella sintesi di spiritualità e di diritto, di realtà religiosa e di quadro istituzionale che fu il cristianesimo latino. Non è certo un caso che, una volta entrati in questo spazio, essi abbiamo cercato degli antenati ideali nella storia biblica o nella storia di Roma.
Qui finisce la presentazione delle radici dell'Europa; e, con l'ingresso dei popoli barbari nella chiesa, comincia la storia dell'Europa, nello «spazio latino».

UNA DIGRESSIONE NECESSARIA: BISANZIO E L'ISLAM

Ma prima di affrontare la nascita dell'Europa in senso proprio, è necessario dedicare un momento di attenzione alle altre due civiltà, di cui non ci occuperemo, ma della cui presenza e importanza dobbiamo essere ben consapevoli, per evitare quelle forme innocenti ma reali di eurocentrismo che spesso denunciamo.
Ascoltiamo una lunga citazione dello storico principale dell'area mediterranea: Il Mediterraneo «si identifica con tre comunità culturali, tre civiltà di grande vitalità ed espansione, tre peculiari modi di pensare, di credere, di mangiare, di bere, di vivere [...]. Tali civiltà rappresentano i soli destini di lungo respiro che si possano seguire ininterrottamente attraverso le peripezie e i casi della storia mediterranea.
Tre civiltà: innanzitutto l'Occidente, o forse sarebbe meglio dire la cristianità, antica parola troppo pregna di significati; meglio ancora, forse, parlare di romanità: Roma è stata e rimane il centro di questo vecchio universo latino e poi cattolico, che si estende fino al mondo protestante, fino all'oceano e al Mare del Nord, al Reno e al Danubio, lungo i quali la Controriforma ha collocato le sue chiese barocche come altrettanti vigili sentinelle, e fino ai mondi d'oltre Atlantico [...].
Il secondo universo è l'islam, un altro gigante che comincia in Marocco e si spinge oltre l'Oceano indiano fino all'Insulindia, in parte conquistata e convertita nel XIII secolo d.C. L'islam, rispetto all'Occidente, è come il gatto rispetto al cane. Lo si potrebbe definire un contro-Occidente, con le ambiguità che comporta qualsiasi profonda contrapposizione, che è insieme rivalità, ostilità e acculturazione reciproca. L'Occidente ha inventato e vissuto le crociate, l'islam ha inventato e vissuto il djihad, la guerra santa. La cristianità fa capo a Roma, l'islam fa capo, da qualsiasi distanza, alla Mecca e alla tomba del Profeta [...].
Il terzo personaggio è l'universo greco, l'universo ortodosso, che comprende almeno tutta l'attuale penisola balcanica, la Romania, la Bulgaria, la quasi totalità della Iugoslavia e la stessa Grecia, carica di memorie, dove riappare e sembra rivivere l'antica Ellade; vi è poi, incontestabilmente, la sterminata Russia ortodossa. In questo caso, però, quale centro si può individuare? Costantinopoli, si dirà, la seconda Roma, e nel suo seno Santa Sofia. Ma dal 1453 Costantinopoli è diventata Istanbul, la capitale della Turchia [...]. Un altro centro che ha avuto indubbiamente un ruolo di primo piano è Mosca, la terza Roma» [12].
A pochi anni dalla scrittura di queste righe, la guerra in Bosnia ha dimostrato quanto il sentimento di appartenenza a queste civiltà sia ancora vivo (anche nelle forme deteriori): la Croazia a rappresentare l'Europa latina, la Serbia l'Europa e la cristianità orientale, la maggioranza bosniaca l'islam.

1. Bisanzio: la cristianità orientale

Secondo alcuni storici, può essere considerata la quarta epoca della civiltà greca, dopo quella classica, quella ellenistica come cultura di tutta l'ecumene conquistata da Alessandro, quella ellenistico-pagana che reagisce al cristianesimo e vi si oppone. L'Impero bizantino si distende per oltre un millennio: Costantinopoli viene fondata nel 330 da Costantino e cade nel 1453 sotto l'urto dell'islam dei turchi. Si è trattato di un impero con una sua unità politico-religiosa e un suo splendore culturale; tra l'altro, per quattro o cinque di questi secoli è stato l'unica civiltà cristiana consolidata, mentre in Occidente la civiltà cristiana latina era ancora in gestazione. Bisanzio è stata la sintesi di struttura statale romana, cultura greca e religione cristiana. Vediamone alcuni tratti.
Un primo tratto è l'altalenare iniziale tra l'unione con Roma, l'Occidente latino, e le forze che portano alla separazione. Il momento dell'unione è senz'altro quello di Giustiniano, che con la sua opera giuridica intende raccogliere il meglio dell'eredità e della creatività romana. Ma il processo complessivo è di progressiva separazione, e si consuma e si ratifica nel 1054 con quello che, dal punto di vista della chiesa latina, verrà chiamato «scisma».
Elemento saliente della cristianità orientale è l'identificazione tra religione e politica, quale l'Occidente non conoscerà mai, neanche ai tempi del Medioevo: la conoscerà soltanto in forma ideale, ma nella realtà non riuscirà mai a realizzarla, perché Impero e Papato rappresenteranno sempre due poli conflittuali. Qui invece, pur esistendo il patriarca di Costantinopoli come primate, più ancora di lui il vero rappresentante religioso è l'imperatore. Malgrado la struttura politico-amministrativa romana che questo impero si dà, l'ideologia regale e imperiale è più vicina a quelle dell'Antico Oriente.
Oltre all'unità di fede e politica nella persona dell'imperatore, vanno sottolineati il peso e l'influsso che hanno avuto sulla storia d'Oriente le questioni religiose: per esempio tutti i dibattiti che poi confluiscono nei grandi concili (Nicea 325, Costantinopoli 380381, Calcedonia 451) toccano la vita dell'Impero e ne costituiscono momenti rilevanti, perché l'unità dell'Impero e della civiltà è data dal momento religioso. Per quanto riguarda la rottura con Roma nel 1054, le ragioni religiose non sono state certamente le uniche; ma è significativo che quella rottura si giustifichi esplicitamente e si formalizzi attorno a una sottile formula dottrinale (lo Spirito Santo che procede «dal Padre attraverso il Figlio», e non, come vuole la chiesa latina, «dal Padre e dal Figlio»).
Il momento di maggiore splendore di questa civiltà è stato complessivamente - per l'insieme delle attività commerciali e soprattutto per l'esplosione della creatività artistica - quello che va dalla fine del secolo IX fino all'inizio dell'XI.
Dal punto di vista della teologia e della spiritualità, Bisanzio ha raccolto e incorporato l'enorme ricchezza del pensiero dei Padri, sia di quelli anteriori a Costantino, sia dei grandi dal secolo IV in avanti. Pagina di spiritualità sono pure le produzioni artistiche: sia quelle architettoniche (le chiese a croce greca; in Occidente, Ravenna), sia i mosaici (in Occidente, Venezia e dintorni, Palermo e Monreale), sia le icone, quasi sintesi del mondo spirituale dell'Oriente cristiano.
Infine si deve ricordare l'episodio del concilio di Firenze (1430), che, nel tentativo di ricostruire l'unità fra le due chiese, vede presenti alti esponenti, tra cui alcuni grandi umanisti (il nome più famoso è quello del cardinale Bessarione). Mancano pochi decenni alla caduta definitiva di Costantinopoli, così che questo concilio, che fu senza risultati duraturi sul piano della riconciliazione ecclesiale, è come un ideale passaggio di consegne all'umanesimo italiano nel tener viva la cultura greca.

2. L'islam

Un'osservazione preliminare: se si parla di miracolo dell'espansione del cristianesimo, si dovrebbe parlare di supermiracolo dell'espansione araba, che raggiunge India e Cina, non toccate dalla diffusione cristiana dei primi secoli. Inoltre, questi confini estremi sono già raggiunti a un secolo dalla morte di Maometto (632): allora l'espansione islamica si arresta, avendo come punto limite Poitiers e Tours (non lontani da Parigi) in Occidente, la Cina in Oriente, e fissando la divisione tra l'islam e l'Impero bizantino lungo il confine est della Turchia.
L'islam è stato fondamentale, come presenza antitetica, per la formazione dell'autocoscienza degli europei. Un cronista del secolo VIII scrive: «Uscendo un mattino dalle loro case, gli europei vedono le tende ben allineate degli arabi». E il primo testo in cui si parli di «europei». È stato scritto che, senza l'islam, l'Europa non avrebbe avuto coscienza di se stessa. Non si tratta tanto di un fatto politico-militare; perché, se è vero che l'Europa si difende dall'islam e poi anche lo attacca con le Crociate, è altrettanto vero che su questo piano essa è già divisa, luogo di interessi diversi e contrastanti (come le stesse Crociate dimostrano). Effetto della presenza islamica è la presa di coscienza di un «noi» che non si riferisce più né ai romani né ai «barbari», e non si riferisce ancora ai popoli e ai regni nazionali, ma a quell'identità religioso-culturale che si viene definendo come l'Europa latina.
Una parola sul lascito dell'islam all'Europa. La rinascita culturale del secolo XII, che ha preparato la grande fioritura della filosofia e della teologia scolastica (con la mediazione dell'aristotelismo), è stata favorita in misura sostanziale dalle traduzioni arabe dei testi greci. Il centro di queste traduzioni era stato Bagdad; e nel secolo XII il centro principale delle traduzioni dall'arabo in latino è Toledo, in Spagna. Qui, in particolare, è stata tradotta la Metafisica di Aristotele, fino allora sconosciuta (a differenza della sua Logica). La metafisica voleva dire l'impianto della conoscenza del mondo: l'essere e le sue categorie, il rapporto tra natura, uomo e Dio: tutti quei concetti che diventano poi l'armatura del pensiero medievale. Ebbene, questo testo fondamentale dello sviluppo del pensiero filosofico arriva all'Europa come traduzione di una traduzione: dal greco in arabo e dall'arabo in latino (il che vale pure di molte altre opere). Sono traduzioni spesso imperfette, che dovranno essere riviste e corrette quando si scoprirà il testo greco; ma il servizio da esse reso è stato comunque determinante.
Dobbiamo poi ricordare tutte le testimonianze architettoniche dell'islam in Europa, ancora presenti soprattutto in Andalusia: su tutte, la moschea di Cordoba, e la Alhambra di Granada.
Ricordiamo finalmente, sia pure di sfuggita, che la Spagna meridionale fu, nei secoli XI-XII, una terra di fecondo dialogo fra le tre religioni monoteiste; dialogo che ebbe la sua definitiva cessazione nel 1492, con la caduta di Granada e la cacciata degli ebrei.

NOTE

1 Un libro di facile e dilettevole lettura è J.B. DUROSELLE, Storia dell'Europa. Popoli e paesi, Bompiani, Milano 1990; una sintesi intelligente: K. POMIAN, L'Europa e le sue nazioni, Il Saggiatore, Milano 1990.
2 Sull'autocomprensione dell'Europa nelle varie epoche: F. CHABOD, Storia dell'idea di Europa, Laterza, Bari 1964; P. BREZZI, Realtà e mito dell'Europa dall'antichità ai giorni nostri, Studium, Roma 1954; O. BARIÉ, Problemi storici della civiltà europea, Marzorati, Milano 1976.
L'idea dell'identità definita attraverso la differenza viene svolta con taglio filosofico da M. CACCIARI, Geofilosofia dell'Europa, Adelphi, Milano 1994; E. MORIN, Pensare l'Europa, Feltrinelli, Milano 1988, presenta la tormentata posizione di un europeo a lungo, e motivatamente, antieuropeo.
3 J. DE ROMILLY, La scoperta della libertà nella Grecia antica, Essedue ed., Verona 1991.
4 Due opere di impostazione diversa, che possono forse integrarsi a vicenda, sono: J.P. VERNANT, Le origini del pensiero greco, Editori Riuniti, Roma 1976; G. REALE, Radici culturali e spirituali dell'Europa. Per una rinascita dell'«uomo europeo», Cortina, Milano 2003, pp. 37-78.
5 H. JONAS, Lo gnosticismo, SEI, Torino 1991, pp. 259-260.0
6 W. JAEGER, Paideia. La formazione dell'uomo greco, 3 volumi, La Nuova Italia, Firenze 19782.
7 Sulle religioni ellenistiche, cf. la breve e succosa presentazione di R. BULTMANN, Il cristianesimo primitivo nel quadro delle religioni antiche, Garzanti, Milano 1964, pp. 160-170. Ma l'operetta è un'introduzione eccellente — come dice il titolo — a tutto il «quadro» del cristianesimo primitivo: Antico Testamento, giudaismo, Grecia classica, ellenismo. Più specificamente sullo gnosticismo, l'opera di H. Jonas citata alla nota 5.
8 È la tesi di R. BRAGUE, Europe, la voi romaine, Criterion, Paris 19932: un libro difficile ma ricco di considerazioni sollecitanti.
9 CH. MOELLER, Saggezza greca e paradosso cristiano, Morcelliana, Brescia 19612, pp. 31-81 e 129-185.
10 HARNACK, Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, ed. Giordano, Cosenza 1986 (orig. 1902).
11 Cf. A. MOMIGLIANO, Il cristianesimo e la decadenza dell'Impero romano, in AA.VV, Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo (a cura dello stesso Momigliano), Einaudi, Torino 1971, pp. 3-19.
12 F. BRAUDEL, Il Mediterraneo. Lo spazio e la storia, gli uomini e la tradizione, Gruppo Editoriale Fabbri, Milano 1987, pp. 101-103.


(da: Europa. La formazione della coscienza moderna, Messaggero 2004, pp. 10-46)