«Di speranza  

fontana vivace»

Maria nel Poema dantesco

 Fabio Ciollaro


5. DAL DOGMA ALLA CONTEMPLAZIONE.
ORATIO AD SANCTAM MARIAM
DI DANTE *

Nella storia della mariologia un capitolo molto significativo è quello delle Orationes ad Sanctam Mariam.[141] Le due salutazioni evangeliche alla Vergine di Nazareth, quella angelica e quella di Elisabetta, corte e facili da memorizzare, sono state certamente le prime preghiere mariane recitate dai fedeli e, in un certo senso, hanno poi ispirato tutte le altre. Fin dai tempi più antichi, infatti, il mysterium Mariae non è rimasto a distanza, in un'area accessibile solo agli intellettuali e agli studiosi, ma spontaneamente è stato reso accostabile dalle formule della preghiera che lo hanno reso vicino e familiare a tutti. Nelle orazioni liturgiche i riferimenti a Maria sono sempre indiretti, nel rispetto della perentoria regola «cum altari adsistitur semper ad Patrem dirigatur oratio»,[142] ma la lode e l'invocazione mariana si sviluppano rigogliosamente in varie altre forme, a partire dalla famosa preghiera greca alla Madre di Dio, scoperta in un papiro del III secolo, poi confluita nella liturgia latina nell'antifona Sub tuum presidium.[143] Nel genere letterario dell'innodia la preghiera mariana si è elevata presto a poesia di alto livello, come si può riscontrare, per fare solo alcuni nomi, negli inni orientali di Efrem Siro specialmente riguardo il mistero della Natività, di Romano il Melode e di tanti Padri, e negli inni latini di Sedulio, Pier Damiani e di molti altri, tra cui alcuni ignoti,[144] entrati negli innari della liturgia e diventati perciò molto noti e amati nel mondo latino. Per esprimere e alimentare la devozione mariana sono state composte e gradualmente diffuse anche varie orationes ad Sanctam Mariam, alcune più semplici e popolari, altre più dense nel contenuto ed elaborate nella forma. In questo modello compositivo eccelle fra tutti S. Anselmo d'Aosta (1034-1109). Egli «non è l'inventore del genere letterario delle orationes e del loro raggruppamento in raccolte di preces. Ma la profondità e la precisione dottrinale, l'originalità teologale, il fervore mistico e la continuità con il passato, che esse manifestavano, produssero un cambiamento radicale nella storia della spiritualità medievale».[145] Da allora in poi, infatti, aumentò il numero e si elevò la qualità di questo genere di orazioni. L'orazione di Dante, che esamineremo fra poco, viene chiamata comunemente «Preghiera di S. Bernardo», perché l'autore la pone sulle labbra del santo abate di Clairvaux, considerato in tutto il medioevo il più grande dottore mariano, per nobilitare ancor di più attraverso la sua ideale paternità il testo poetico. Se ci è lecito il paragone, l'attribuzione a S. Bernardo, allora, va intesa allo stesso modo in cui molti salmi sono attribuiti a Davide, pur non essendo sicuramente suoi, e molti poemi greci sono confluiti sotto la paternità letteraria del grande Omero. Indicheremo all'occorrenza nella preghiera di Dante alcuni possibili agganci alle opere di S. Bernardo, ma in maniera globale riteniamo che non si possa comprenderla adeguatamente senza tener presente soprattutto la tessitura teologica e lo slancio devoto delle orationes ad Sanctam Mariam di S. Anselmo. Per documentare quest'affermazione è sufficiente il riferimento a una delle orazioni più famose, recentemente analizzata teologicamente in un elevato contesto spirituale, mostrando come la preghiera possa essere la migliore forma di espressione teologica.[146] È un testo stupendo che aggiunge all'esattezza dogmatica un grande e coinvolgente fervore, intrecciando in continuazione la lode e l'implorazione, proprio come farà Dante nei suoi versi.[147] Si tratta dell'orazione mariana di S. Anselmo, recensita con il titolo Oratio ad sanctam Mariam pro impetrando eius et Christi amore, la settima nel numero complessivo delle sue preghiere teologiche. Ci sembra che conoscere il testo integrale di tale orazione risulti illuminante per comprendere meglio la preghiera dantesca.[148] Come abbiamo visto altrove, la sua mariologia poetica attinge da S. Tommaso i contenuti fondamentali, ma non lo slancio e il fervore, a causa della scelta di fondo dell'Aquinate – tipica peraltro della teologia universitaria – di non ammettere vibrazioni sentimentali ed espressioni pie nella prosa rigorosa, distaccata e sobria dei suoi trattati. Dante, dunque, ha dovuto cercare altrove modelli letterari adeguati; e perciò è del tutto naturale pensare che nella sua preghiera alla Vergine
abbia trovato ispirazione, oltre che nei grandi inni mariani che conosceva per l'uso liturgico, anche e soprattutto in testi come quello di S. Anselmo.
Non vogliamo indicare in maniera pedante, ad uno ad uno, i numerosi parallelismi che si possono individuare fra l'orazione anselmiana e quella dantesca, ma è evidente che questa teologia mariana in forma di preghiera [149] è quella più vicina alla mariologia che risulta nel XXXIII canto del Paradiso. Se Dante fosse un santo, non avremmo esitazioni a immaginare che nel «girotondo dei santi»,[150] cioè nel loro reciproco e lieto richiamarsi nel cammino verso Dio, S. Anselmo dia la mano a Dante e lo esorti a intonare la sua preghiera a Maria.

Con quest'ampia premessa abbiamo delineato l'orizzonte ermeneutico più plausibile; ora ci accostiamo direttamente ai versi, attraverso un'esegesi teologico-spirituale, per coglierne tutta la ricchezza di contenuto.
Saremo attenti anche alla forma, poiché essa, nella sua perfezione, conferisce al contenuto un valore aggiuntivo, ben degno di una vera via pulchritudinis quale è tutto il Poema sacro. Al riguardo, non è superfluo rilevare che il testo di Dante è una delle primissime composizioni poetiche in lingua volgare dedicate alla Vergine; ma, mentre gli altri rari tentativi coevi sono ancora abbastanza incerti e alquanto rozzi, i suoi versi raggiungono subito un livello sublime, nonostante abbia rinunciato alle agevolazioni stilistiche che sicuramente avrebbe ricevuto utilizzando la collaudata e versatile lingua latina. Potremmo dire con linguaggio sportivo: ancora esordiente e già medaglia d'oro. Questo livello altissimo, di contenuto e di forma, ci è già chiaro fin dai primi celeberrimi versi:

Vergine Madre, figlia del tuo figlio,
umile e alta più che creatura,
termine fisso d'etterno consiglio. [151]

Le incalzanti antinomie iniziali proclamano il mistero di questa Donna, che tiene uniti in sé aspetti diversi ed opposti tra loro, incompossibili nella stessa persona: la verginità e la maternità, la generazione e la filiazione, l'umiltà più profonda e la più eccelsa dignità. È da notare la sobrietà stilistica con cui ciò viene richiamato; le antitesi, infatti, si susseguono senza alcun commento e senza alcun artificio di vuota retorica. Esse sono un fatto, un dato oggettivo, non un espediente letterario; enunciano semplicemente la realtà, il mistero di Maria in se stessa, così come Dio l'ha pensata e così come lei è stata di fatto, corrispondendo alla grazia divina.[152] Certamente a questi versi così lineari sono sottese varie reminiscenze bibliche, patristiche e liturgiche, diligentemente annotate a piè di pagina in tutti i commentari, ma occorre dire che nessun altro passo può competere con questi nudi versi danteschi.[153] Risalta, fra tante espressioni gloriose, l'aggettivo umile, che ci lascia riconoscere la Vergine di Nazareth nella sua fisionomia più personale, nella sua specifica caratterizzazione storica. Eppure, proprio questa persona concreta, nascosta al mondo nel suo sconosciuto villaggio di Galilea, è stata ed è «termine fisso d'etterno consiglio», il punto stabilito da Dio nel fluire della storia per incarnarsi e compiere il disegno della salvezza, il punto fermo a cui rinviavano le parole del proto-vangelo nello stesso racconto della caduta originale quando tutto sembrava perduto (cfr. Gen 3,15); il punto d'arrivo del sospiro dei popoli prima di Cristo; il punto di ripartenza dell'intero genere umano. È difficile immaginare che un solo verso possa avere tanta forza sintetica ed evocativa, ma Dante, come abbiamo constatato tante volte, ha trapunto tutta la Divina Commedia di versi così densi. Non possiamo, però, indugiare troppo su questi versi iniziali, perché già ci attira lo splendore di dizione e di concetti di quanto segue. Uno stupito tu apre la terzina seguente che, rimodulando il conciso figlia del tuo Figlio del primo verso, rimarca l'altezza raggiunta dalla natura umana grazie a Maria; l'ha resa tanto nobile che il Creatore non ha disdegnato di farsi creatura, incarnandosi in lei:

tu se' colei che l'umana natura
nobilitasti sì, che 'l suo fattore
non disdegnò di farsi sua fattura. [154]

Siamo, dunque, nuovamente ricondotti a contemplare il mistero della Divina Maternità nella quale il Signore «fit Factor et factura».[155] Indubbiamente il Figlio di Dio avrebbe potuto assumere un corpo umano in altra maniera, indipendentemente dalla gestazione materna; invece, ha voluto assumerlo proprio così, da una donna che ha dato il suo libero assenso, e ciò è ridondato a onore e vanto di tutta la natura umana: «per hoc tota humana natura nobilitata est».[156] Questo meraviglioso evento, come abbiamo già sottolineato altrove, ha un luogo ben determinato, un preciso riferimento fisico, indicato con un termine molto carnale, che sembra quasi disdicevole in un contesto poetico così raffinato, e invece, è intenzionalmente preferito per ragioni teologiche. Quando Dante dice nel ventre tuo, non si tratta semplicemente di metonimia, indicando la parte per il tutto, il grembo per indicare la persona di Maria. Nel termine usato c'è molto di più. L'architettura teologica della cristologia, appresa da Dante nelle pagine della Summa, si fonda sull'Incarnazione del Verbo; di conseguenza acquista un rilievo fondamentale il modus in cui è avvenuta, e a questo riguardo, contro ogni docetismo, la teologia tomista dà grande risalto alla verità del concepimento e della generazione ex muliere. A questa verità, fisicamente rilevabile, è logicamente consequenziale - consequens est, ragiona l'Aquinate - l'ardita, ma legittima possibilità di chiamare la beata Vergine vera Madre di Dio.[157] Questo è il solido dato dogmatico che l'Alighieri intende richiamare quando dice, con termine dal suono assai carnale, nel ventre tuo. Rimarcata, però, con questa scelta lessicale la verità della maternità, subito la poesia s'innalza alle consuete altezze, in una figurazione piena di luce e di calore. Si pone in evidenza, infatti, che proprio in quel grembo si è riacceso l'amore fra Dio e l'umanità, per cui, come un fiore nel tepore primaverile, è sbocciata in cielo l'immensa e candida rosa dei beati:

Nel ventre tuo si raccese l'amore,
per lo cui caldo ne l'etterna pace
così è germinato questo fiore.[158]

È un'immagine bellissima. Il dischiudersi del mirabile fiore sotto il caldo influsso dell'amore di Dio è iniziato con il fiat di Maria. Il Verbo che si è incarnato in lei è venuto a portare il fuoco (cfr. Lc 12,49), e da allora in poi ha cominciato a popolarsi il Paradiso: per quel fuoco d'amore, lì sono nati, al loro transito, gli apostoli, i martiri, i confessori e le vergini; lì sono rinati, dopo la riapertura delle portae aeternales (Cfr. Sal 23) i patriarchi, i profeti e gli antichi padri che avevano atteso con fede il Cristo venturo. Ancora una volta, dunque, è celebrata l'importanza dell'evento di Nazareth. «Quel dì che fu detto Ave»,[159] a motivo dell'incarnazione del Verbo è davvero centrale nella storia della salvezza, tanto che anche il cielo ne ha risentito i benefici effetti. Il gran fiore dei beati, («questo fiore»), indicato con un cenno lieve agli occhi stupefatti del pellegrino, è germinato «ne l'etterna pace», ma tutto ha avuto inizio nel grembo di Maria. Come esprimere in maniera più alta il ruolo della giovane che disse di sì all'annunzio dell'angelo? Eppure ciò non basta. Dopo le prime tre terzine che ci hanno fatto contemplare Maria nel mistero grande da cui è avvolta, ora i versi ci conducono a fare grata memoria dei suoi rapporti con i beati che sono in cielo e soprattutto con i mortali che sono sulla terra, in mezzo a tante prove e tribolazioni, bisognosi di speranza più di quanto tutti hanno bisogno di acqua per non seccare. Ecco, allora, Maria splendente fiaccola di carità per i santi del cielo («meridiana face / di caritate») e fonte viva di speranza giuso, in mezzo agli uomini continuamente soggetti alla tentazione di perdere ogni fiducia:

Qui se' a noi meridiana face
di caritate, e giuso, intra ' mortali,
se' di speranza fontana vivace.[160]

I santi del cielo sono grati a Maria per il suo esempio di carità. Essi non hanno più bisogno di speranza, perché sono ormai al sicuro, ma ammirano l'amore che splende in lei come luce meridiana, intensa come a mezzogiorno; e da questo luminoso ardore sono stimolati ad amare maggiormente. Come i santi, anche i mortali nutrono grande riconoscenza verso Maria, ma la loro gratitudine ha un motivo più vitale. Senza speranza, infatti, non si vive.[161] Come il gorgoglio di una fontana è speranza di freschezza e di ristoro per chi deve camminare sotto la sferza del sole, così la vicinanza di Maria è motivo di speranza per chi deve affrontare un cammino difficile o si sente venire meno per il peso della vita. «Haec mea maxima fiducia est, haec tota ratio spei meae», dicono senza esitazione i santi.[162] Parole come queste sembrerebbero enfatiche o eccessive, ma la persuasione che le sostiene non è abusiva. Quegli effetti di consolazione e di fiducia che sono dono dello Spirito Santo, passano tante e tante volte, non senza il volere divino, attraverso il rapporto vivo con Maria.[163] Dio può aprire molte vie per venirci incontro, ma l'esperienza conferma che una via privilegiata è proprio quella mariana, non solo per i singoli, ma spesso per popoli interi.[164] «Di speranza fontana vivace»: in tutta la preghiera di Dante questo è forse il titolo mariano che maggiormente ci attira e ci coinvolge. Sicuramente il poeta lo ha coniato ripensando a ciò che Maria rappresenta per lui personalmente, in un esilio senza fine; ma a questa fontana tutti possono accostarsi con gratitudine. Chi non lo fa, pretende di volare senza ali. Chi vuole ottenere grazia, può riceverla invocando la sua intercessione. Anzi, lei non si limita a soccorrere chi chiede aiuto, ma spesso viene incontro ai bisogni liberamente, senza nemmeno essere pregata, precorrendo la stessa domanda e dando prova di un amore attento e premuroso:

Donna, se' tanto grande e tanto vali,
che qual vuol grazia e a te non ricorre,
sua disianza vuol volar sanz' ali.

La tua benignità non pur soccorre
a chi domanda, ma molte fiate
liberamente al dimandar precorre.[165]

La prima di queste due terzine mette in evidenza la Virgo potens, mentre l'altra onora la Virgo clemens. L'affermazione che riguarda la sua potenza è seguita, in crescendo, da quella che concerne la sua generosità
nel donare.[166] Nulla quaestio circa la larghezza di cuore di Maria; esiste invece una problematica teologica connessa al tema della sua potenza.
Ci si chiede, infatti, come intenderla e che estensione attribuirle. In che senso, per stare al linguaggio di Dante, «qual vuol grazia» deve ricorrere necessariamente a Maria? Si tratta di una necessità semplicemente nell'ordine oggettivo, oppure c'è una mediazione universale di Maria anche nell'ordine soggettivo, per cui l'applicazione dei frutti della redenzione ai singoli uomini passa attraverso le mani di Madre del Signore? S. Tommaso, come è noto, è molto riservato su questo punto; si limita ad alcune dichiarazioni che lasciano intuire il ruolo di Maria, ricolma di grazia per la sua vicinanza a Cristo («propinquissima Christo»)[167] e in grado, proprio per questo, di riversarla anche sugli altri («quodammodo gratiam ad omnes derivaret»).[168] Il verbo derivaret adoperato dall'Aquinate orienta al simbolismo dell'acquedotto, caro a S. Bernardo, e in questa medesima ottica vanno lette celebri parole di quest'ultimo, sempre citate a commento delle affermazioni di Dante: «Nihil nos Deus habere voluit, quod per Mariae manus non transiret».[169] Sappiamo che la Chiesa non ha voluto impegnarsi con una definizione dogmatica, richiesta più volte a questo proposito, ma non ha affatto disatteso il tema teologico della cooperazione di Maria all'opera della redenzione.[170] I diversi pronunciamenti del Magistero fino ai nostri giorni, però, mettono in chiaro gli elementi certi della dottrina, e cioè che la mediazione di Maria va vista sempre in relazione e in dipendenza dall'unico Mediatore, all'interno della soteriologia, come manifestazione della sua maternità nell'ordine della grazia.[171] In questi termini essenziali resta sempre teologicamente ortodossa e spiritualmente feconda la bella convinzione di Dante: colui che «vuol grazia e a te non ricorre», è come chi vuole volare senza avere le ali.
L'altra terzina, invece - quella riguardante la clemenza di Maria - ha uno sviluppo ampio e commosso nei versi seguenti:

In te misericordia, in te pietate,
in te magnificenza, in te s'aduna
quantunque in creatura è di bontate.[172]

Potrebbe sembrare che qui il poeta si riallacci ad un tema caro alla predicazione mariana di tutti i tempi, presente anche nella predicazione popolare di fra Tommaso, cioè l'esemplarità della beata Vergine in ogni virtù.[173] Si può rilevare che in ogni epoca Maria è stata vista come modello rappresentativo dei valori maggiormente condivisi e sentiti nella Chiesa o nella temperie culturale del momento.[174] Tutto ciò che è buono, o tutto ciò che viene ritenuto tale in modo particolare in un dato contesto, viene volentieri collegato a Maria di Nazareh, a volte in forma sorprendente o spericolata.[175] Se rileggiamo con attenzione i versi di Dante, tuttavia, possiamo dire che in essi non vengono celebrate varie virtù, ma a ben vedere una sola, la sua larga misericordia, rimodulata più volte in termini diversi. L'accumularsi dei sostantivi è un mezzo per esprimere la straordinaria misura della clemenza di cui è ricca la Madre del Signore: in lei si raccoglie tutta la bontà misericordiosa di cui sono capaci le umane creature.[176] Alla speranza, dunque, risponde la misericordia. Ne ha bisogno il pellegrino Dante per ottenere il compimento del suo desiderio senza limiti. Ne hanno bisogno tutti gli uomini, che si riconoscono nel «poeta del desiderio» sia per l'anelito inestinguibile che li spinge ad inoltrarsi verso le mete più alte, sia per la consapevolezza della propria indegnità, a causa dei peccati da cui sono gravati. «In te misericordia»: questa incondizionata fiducia, espressa tante volte con il linguaggio delle icone,[177] torna ad essere manifestata e quasi visualizzata con il linguaggio della poesia dantesca. Anche in questo tratto così marcato della misericordia ci vien dato di riconoscere nei lineamenti di Maria «la faccia che a Cristo / più si somiglia»[178].
Toccando questo aspetto così rilevante nel discorso mariano, la struttura della preghiera chiude la prima parte, sviluppata come ammirata laudatio, e apre la seconda, che si presenta come un'articolata preghiera di domanda. La misericordia di Maria è motivo di lode; la stessa misericordia, intesa come compassione e benevolenza, è motivo di fiducia nell'umile implorazione. L'oratio ad Sanctam Mariam, dunque, dopo la parte laudativa in cui l'esaltazione di Maria è sempre fondata sui dati oggettivi della dogmatica, ora prosegue in forma di supplica, animata e resa fervorosa dai sentimenti e dai bisogni soggettivi dei postulanti. Il passaggio avviene con grande naturalezza. Lo stacco è dato semplicemente dall'iniziale or questi, che indica e raccomanda il trepidante pellegrino:

Or questi, che da l'infima lacuna
de l'universo infin qui ha vedute
le vite spiritali ad una ad una,

supplica a te, per grazia, di virtute
tanto, che possa con li occhi levarsi
più alto verso l'ultima salute. [179]

Il viaggio è stato lungo. Il pellegrino, partendo «da l'infima lacuna dell'universo», cioè dalle cupe profondità dell'inferno, ha visto molto. «Ha veduto / le vite spirituali ad una ad una»: ha visto le tre forme in cui le anime si trovano dopo la morte; ha visto le anime disperate dell'inferno, ha visto quelle penitenti e liete del purgatorio, ha visto quelle beate del paradiso. Tutto ciò che ha visto lo ha sconvolto, lo ha commosso, lo ha estasiato. Ma ora è giunto all'apice. Ora ha bisogno di un aiuto che né Virgilio, né Beatrice, né lo stesso Bernardo possono dargli. Ora ha bisogno di un supplemento di grazia che potenzi («superaccrescat», dice l'Aquinate)[180] la sua capacità visiva, affinché il suo sguardo riesca ad alzarsi «più alto verso l'ultima salute». Ecco di cosa ha bisogno adesso questo «peregrin d'amore». Bernardo, mosso dalla carità, intercede con tutto se stesso. I vocaboli della preghiera che si ripetono in rapida successione sulle sue labbra (prieghi... priego... prieghi...), mostrano il suo ardore caritatevole, ma denotano anche «la profonda insufficienza dell'uomo di fronte a tale grazia, per cui è necessaria tanta preghiera».[181] Solo Maria può ottenere una grazia così grande, così che la nube opaca della condizione mortale non impedisca più la visione tanto desiderata e il sommo piacer finalmente lo inondi:

E io, che mai per mio veder non arsi
più ch'i' fo per lo suo, tutti miei prieghi
ti porgo, e priego che non sieno scarsi,

perché tu ogne nube li disleghi
di sua mortalità co' prieghi tuoi,
sì che 'l sommo piacer li si dispieghi.[182]

Che cosa si può chiedere più di questo? È stato chiesto il massimo, eppure non basta. S. Bernardo aggiunge una seconda fervente richiesta, concatenata alla prima per ragioni umanissime. Dopo la grazia della visione, chiede la grazia della perseveranza, senza la quale il dono ricevuto potrebbe essere compromesso o vanificato del tutto dagli sbandamenti della libertà. Ciò vale in via ordinaria per ogni uomo, poiché il libero arbitrio di per se è mutevole, e questa fragilità non è superabile con la grazia abituale,[183] ma richiede un dono speciale e aggiuntivo.[184] Di questo dono ha bisogno in modo particolare Dante, consapevole del grave rischio che corre dopo ciò che gli è stato concesso di vedere: «nel privilegio stesso della visione di Dio largita ad un uomo prima del termine della sua vita mortale, è implicito il pericolo della più grave tra le colpe, la superbia. Quanto più è salito in alto, tanto più Dante avverte la sua umana fragilità».[185] Egli sa – e in qualche modo mette in guardia anche noi – che persino le grazie mistiche più alte non garantiscono l'impeccabilità, e colui che ha gustato le delizie di Dio, se non custodisce il dono ricevuto, può ritrovarsi a mangiare le ghiande dei porci.[186] Perciò la preghiera si rivolge a Maria implorandola in maniera accorata: «Vinca tua grazia i movimenti umani». Conoscendo se stesso, Dante ha ben ragione di temere, e per questo, per bocca di S. Bernardo, chiede aiuto per vincere i movimenti umani, cioè le passioni.[187] Alla vigilante custodia della Vergine è affidato, «dopo tanto veder», l'instabile cuore umano:

Ancor ti priego, regina, che puoi
ciò che tu vuoli, che conservi sani,
dopo tanto veder, li affetti suoi.

Vinca tua guardia i movimenti umani:
vedi Beatrice con quanti beati
per li miei prieghi ti chiudon le mani! [188]

La calda supplica rivolta a Maria per la perseveranza di questo fortunato, ma pur sempre fragile pellegrino, è rafforzata dal coinvolgimento di Beatrice e dall'assemblea dei beati che, a mani giunte, pregano insieme a Bernardo per la stessa intenzione. Quel vedi pronunciato con un ampio gesto del braccio, («vedi Beatrice con quanti beati...») ci consente di allargare lo sguardo e di accorgerci che Forante non è solo. Insieme a lui, come in tante pale pittoriche medievali, ci vengono mostrati gli altri beati in preghiera intorno a Maria. Con questa immagine, ultima corale raffigurazione delle anime in Paradiso, termina la grande preghiera alla Vergine. Non abbiamo, però, il tempo di indugiare, assaporando tanta bellezza di immagini e di contenuti, che subito altri raffinatissimi ed emozionanti versi ci catturano, raccontandoci ciò che accade appena si spegne la voce dell'orante.
La Madonna guarda Bernardo facendogli comprendere di aver gradito la sua devota preghiera, poi si rivolge verso Dio e ottiene che il pellegrino, volgendosi verso la stessa direzione, possa incontrare un raggio di luce divina e, seguendolo, giungere finalmente alla visione gloriosa. È tutto un gioco di occhi e di sguardi. Senza bisogno di parole, infatti, parlano gli occhi di Maria, descritti con uno dei versi più belli di tutta la Divina Commedia: «li occhi da Dio diletti e venerati». I due aggettivi valgono come un dipinto. Il Cantico dei Cantici ci mette forse sulla strada migliore per comprendere come il cuore di un innamorato possa essere catturato da un solo sguardo dell'amata (Cfr. Ct 4,9); ma qui si giunge a dire che quegli occhi sono non solo amati, ma anche venerati! È venerazione filiale verso la propria madre o, in un senso più alto, è venerazione per la santità che quegli occhi irradiano, e a cui Dio per primo rende onore? Egli che è la fonte prima di tale santità, infundens et creans bonitatem in rebus,[189] riconosce e onora in Maria la libera e perfetta corrispondenza al suo amore. Ecco perché il poeta teologo, riempiendo anche noi di meraviglia, non esita a dire che quegli occhi sono da Dio diletti e venerati! La via della bellezza ci porta così a sostare incantati dinanzi agli occhi trasparenti di Maria:

Li occhi da Dio diletti e venerati,
fissi ne l'orator, ne dimostraro
quanto i devoti prieghi le son grati.[190]

Quegli occhi così belli, dunque, si volgono per un momento agli occhi dell'orante (ne l'orator) per esprimergli con uno sguardo sorridente quanto le siano gradite le preghiere devote; poi si indirizzano alla luce inaccessibile di Dio, nella quale nessuno come lei può immergersi con tanta chiarezza:

indi a l'etterno lume s'addrizzaro,
nel qual non si dee creder che s'invii
per creatura l'occhio tanto chiaro. [191]

Cercando le ragioni di tale straordinaria chiarezza visiva, il pensiero corre subito alla prima beatitudine evangelica: «Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt» (Mt 5,8). Il cuore della Vergine, più limpido di tutti, meglio di tutti può vedere Dio. Ma a motivare una visione così chiara, ci aiuta anche la bella espressione di S. Tommaso: «qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit».[192] La visione incomparabilmente nitida riservata a Maria attesta, in ultima analisi, la carità senza confronti che arde nel suo cuore. Ambedue le ragioni, la purezza di cuore e la carità più alta, concorrono a spiegare ciò che Dante afferma di lei: «non si dee creder che s'invii / per creatura l'occhio tanto chiaro». Se è vero che si vede meglio con il cuore,[193] nessuno può vedere Dio meglio di Maria, a motivo del suo cuore purissimo e ardente di amore.
Indi a l'etterno lume s'addrizzaro»: così dice il poeta, facendoci quasi vedere i movimenti silenziosi degli occhi di Maria. Prima hanno guardato l'orante, poi salgono e si rivolgono amorosamente a Dio stesso, quasi trasmettendo a lui ciò che è stato chiesto. I movimenti degli occhi della Vergine segnano, allora, il grafico dei movimenti di ogni preghiera mariana: dagli uomini a lei, da lei a Dio. Questo movimento non costituisce un passaggio in più, un allungamento stradale non necessario, ma mostra in sommo grado il valore della preghiera di intercessione. Affidarsi all'intercessione di altri è segno di umiltà; intercedere a favore di altri è segno di misericordia e di sintonia con Dio.[194] L'affidamento a Maria nasce da un cuore umile; l'intercessione di Maria nasce da un cuore misericordioso. La confidenza con lei favorisce questo dialogo fra umiltà e misericordia, che, in definitiva, esprime la vera natura dell'uomo e la maternità premurosa di Maria. In questo dialogo possono entrare le minute cose quotidiane oppure i grandi bisogni dell'esistenza, le necessità materiali o i desideri dello spirito, tutto ciò che riguarda il nostro adesso oppure quello che riguarda l'ora della morte e ciò che le segue.[195] È altamente significativo che nell'ultimo canto della Divina Commedia la preghiera alla Vergine sia tutta polarizzata a ciò che riguarda la vita spirituale nello stadio più elevato del suo sviluppo. All'intercessione di Maria viene affidato l'intenso desiderio di vedere Dio, l'ansia amorosa di fare esperienza di lui. Siamo qui, come si comprende, nell'ambito della via unitiva e nel campo della mistica.
Dopo questa fervente preghiera, seguendo la direzione dello sguardo di Maria, al pellegrino viene concesso di entrar «per lo raggio / de l'alta luce che da sé è vera».[196] Per intercessione della Vergine Madre, si dispiega così la grande visione, anzi la triplice visione in cui culmina tutto il sublime Poema.[197] La prima è quella della percezione di quella profonda unità che lega in Dio tutto ciò che esiste. La molteplicità che appare così disarticolata e priva di senso agli occhi umani – «sostanze e accidenti e lor costume» – è raccolta e riordinata con amore nel mistero di Dio:

Nel suo profondo vidi che s'interna,
legato con amore in un volume,
ciò che per l'universo si squaderna:

sustanze e accidenti e lor costume
quasi conflati insieme, per tal modo
che ciò ch'i' dico è un semplice lume.[198]

La seconda visione è quella del dinamismo trinitario nell'unità di Dio:

Ne la profonda e chiara sussistenza
de l'alto lume parvermi tre giri
di tre colori e d'una contenenza;

e l'un da l'altro come iri da iri
parea reflesso, e 1 terzo parea foco
che quinci e quindi igualmente si spiri.[199]

La terza ed ultima visione è quella dell'umanità assunta dal Verbo ed entrata per sempre, senza consumarsi, nell'incandescente fulgore della Trinità:

Quella circulazion che sì concetta
pareva in te come lume reflesso,
da li occhi miei alquanto circunspetta,

dentro da sé, del suo colore stesso,
mi parve pinta de la nostra effige:
per che 'l mio viso in lei tutto era messo.[200]

Tutta questa triplice e abbagliante visione è narrata con il linguaggio sincopato delle esperienze mistiche, in cui la mediazione della parola, anche attraverso il simbolismo, resta sempre insufficiente e sbiadita,
e spesso manca del tutto, di fronte all'eccedente mistero che si è lasciato percepire fugacemente percepire:

Oh quanto è corto il dire e come fioco
al mio concetto! e questo, a quel ch'i' vidi,
è tanto, che non basta a dicer 'poco'.[201]

Nel terminare la narrazione della triplice radiosa visione, il poeta appare stremato dallo sforzo di dire l'indicibile, eppure pervaso da una profonda pace, proprio come sperimentano i mistici. In lui ogni anelito è placato e l'anima si sente mossa senza più scosse – come nel moto uniforme di una ruota – da quell'«Amor che move il sole e l'altre stelle». E così finisce, come tutti sanno, il libro «ingente e d'incredibile bellezza»,[202] ammirato indistintamente da ogni categoria di persone, inclusi insigni teologi,[203] e considerato giustamente «quasi un prodigio».[204]
In questo suo finale di alta valenza mistica, in cui la contemplazione soave della Vergine Madre introduce all'abbagliante percezione dei misteri [205] a noi sembra di poter vedere un saggio pregevole dell'interscambio tra la mistica e la mariologia, scambio che oggi appare così fecondo da essere ritenuto tra le vie inedite e più promettenti da percorrere nel discorso su Maria. Di tali promettenti vie il poema dantesco ci offre tracce cospicue e affascinanti, segnalandosi come un modello eccellente a cui ispirarsi per promuover nuovi sviluppi della mariologia [206] e nuovi apporti alla dimensione mariana della vita spirituale.[207]


* Questo è il cap. VIII "Maria nel poema dantesco: di speranza fontana vivace" (pp. 327-388) del libro «LA VIA DELLA BELLEZZA NEL POEMA DI DANTE. Percorsi teologici e spirituali», LEV 2014.
Di esso riportiamo solo il quinto paragrafo, pp. 371-388).
I precedenti quattro hanno come sottotitoli:
- 1. Mariologia solida e affascinante (328-337)
- 2. Sulla montagna. Itinerario mariano (337-354)
- 3. L'alto affetto. Una dimensione della mariologia (355-362)
- 4. Note sul penultimo canto del Paradiso (362-370).
Abbiamo lasciato il numero delle note come è nell'originale.

NOTE

141 Cfr.J. LORGERE, Le Orationes ad Sanctam Mariam e il genere letterario del Mariale, in E. DAL COVOLO - A. SERRA (edd.), Storia della Mariologia /1, Città Nuova, 2009, 567-589.
142 Cfr. l'ottimo commento a questo canone del concilio di Ippona (393) di B. NEUNHEUSER, Cum altari adsistitur semper ad Patrem dirigatur oratio, in «Augustinianum» 25 (1985) 1/2, 105-119.
143 Cfr. S. DE FIORES, A Colei che ci ascolta, Edizioni Monfortane, Roma 1983, 23.
144 Ave maris stella, Commune B.V.M., Liber Hymnarius, cit., 258.
145 J LORGERE, Le Orationes ad Sanctam Mariam e il genere letterario del Mariale, cit., 585.
146 Cfr. F. M. LETHEL, La luce del Cristo nel cuore della Chiesa, cit., 148-154.
147 Cfr. J. LORGERE, Le Orationes ad Sanctam Mariam e il genere letterario del Mariale, cit., 585.
148 ANSELMO, Oratio VII. Ad Sanctam Mariam pro impetrando eius et Christi amore.
149 L. GAMBERO, Teologia mariana in forma di preghiera, in ID. (ed.), Testi mariani del secondo millennio, 3, Città Nuova, Roma, 1996, 82-94.
150 Questa bella immagine, derivante da un dipinto del Beato Angelico, è il filo conduttore degli Esercizi tenuti da padre Lethel in Vaticano nella quaresima 2011: Cfr. F. M. LETHEL, La luce di Cristo nel cuore della Chiesa, cit., 14.
151 PARADISO XXXIII, 1-3.
152 Cfr. CHIAVACCI, Paradiso, 906, nota 1.
153 Cfr. Ibidem.
154 PARADISO XXXIII, 4-6.
155 «Immensum concepisti / Parentem peperisti / fit Factor et factura / Creans et creatura» (S. PIER DAMIANI, Rytmus O Genetrix aeterni, Carmina 61,: PL 145, 937).
156 STh III, 31, 4.
157 Cfr. STh III, 54, 4.
158 PARADISO XXXIII, 7-9.
159 PARADISO XVI, 34.
160 PARADISO XXXIII, 10-12.
161 Cfr. BENEDETTO XVI, Spe salvi, lettera enciclica sulla speranza cristiana, 30-31.
162 S. BERNARDO, Sermo in nativitate B.V. Mariae. De aquaeductu, 7.
163 È ben nota la forte provocazione di padre Congar che, riecheggiando le critiche dei protestanti, faceva notare l'usurpazione di ruolo in cui si cade quando Maria viene messa al posto dello Spirito Santo (Cfr. Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Queriniana, Brescia 1999, 180-186). Gli eccessi in realtà ci sono, anche al di là delle intenzioni. Perciò «la critica va raccolta, se non altro per migliorare l'espressione verbale che, anche se non contiene errori, può ingenerare malintesi e trarre in inganni» (B. MORICONI, Maria capolavoro dello Spirito, in La spiritualità mariana della Chiesa, XXIX Settimana di Spiritualità, Teresianum 1988, 85).
164 Pensiamo in particolare all'evento di Guadalupe, che ha alimentato e tuttora alimenta la speranza cristiana dell'intera America Latina (Cfr. E. VIRGIL, Guadalupe. Madre della nuova creazione, Cittadella, Assisi 2000; M. TESTONI, Guadalupe. Storia e significato delle apparizioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998).
165 PARADISO XXXIII, 13-18.
166 Cfr. CHIAVACCI, Paradiso, 909, nota 16-18.
167 STh III, 27, 5.
168 STh III, 27, 5, ad 1.
169 S. BERNARDO, Sermo in nativitate B.V. Mariae. De aquaeductu, 6.
170 Cfr. R. Cocci, Trattato di mariologia, cit., 202-217.
171 Sono importanti anche le scelte terminologiche compiute dal Vaticano II, nella stringata e densa trattazione di questo tema particolarmente delicato dal punto di vista ecumenico (Cfr. CONCILIO EC.VATICANO II, Lumen Gentium, VIII, 60-63).
172 PARADISO XXXIII, 19-21.
173 Cfr. S. TOMMASO d'AQUINO, Expositio Salutationis angelicae, 1.
174 Lo ha messo in luce, in modo egregio, padre Stefano De Fiores in una delle sue pubblicazioni di più ampio respiro (Cfr. S. DE FIORES, Maria, sintesi dei valori. Storia culturale della mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005).
175 Persino il femminismo, che in un primo momento è stato caratterizzato da una critica corrosiva e totale verso il culto mariano, in un secondo momento ha cercato di recuperare i valori incarnati da Maria come modello di una nuova femminilità. È ben nota, poi, la riscoperta di Maria come ispirazione e modello della teologia della liberazione, anche negli scritti degli autori più rappresentativi (Cfr. G. GUTIERREZ, Teologia della liberazione. Prospettive, Queriniana, Brescia 1972, 207 oppure A. GONZALEZ DORADO, De la María Conquistadora a la María Liberadora. Ensayo sobre mariologia popular latinoamericana, in «Medellín» 12 (1986) 35-38; 202-206).
176 CHIAVACCI, Paradiso, 910, nota 19-21.
177 Nella Cattedrale di Spoleto, ad esempio, è molto venerata un'icona del sec. XII, dipinta secondo l'iconografia della Haghiosoritissa. La Vergine è senza Bambino, ma con le braccia alzate; e dalle sue mani si snoda un cartiglio su cui è riportato questo stupendo dialogo: «Che domandi, Madre? / La salvezza degli uomini / Mi provocano a sdegno! / Compatiscili, Figlio mio! / Ma non si convertono.../ e tu salvali per grazia!». Ecco che cosa chiede continuamente la Madre di misericordia: «ke soson karin, tu salvali per grazia!» (Cfr. M. SEMERARO, Dalla parte del Padre, LEV, Città del Vaticano 2010, 85).
178 PARADISO XXXII, 85-86.

179 PARADISO XXXIII, 22-27.
180 STh I, 12, 5.
181 CHIAVACCI, Paradiso, 911, nota 29-30.
182 PARADISO XXXIII, 28-33.
183 Cfr. STh HAI, 137, 4.
184 La necessità di questo grande dono («magnum perseverantiae donum») è stata enunciata con un pronunciamento dogmatico dal Concilio di Trento (Sessio VI, canones de iustificatione, 16) ed è stata spiegata molto bene dallo stesso Concilio (Cfr. H. DENZINGER — A. SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum..., 1541).
185 D. ALIGHIERI, Paradiso, col commento di N. Sapegno, La Nuova Italia, 1985, 420, nota 37.
186 Cfr. TOMMASO da KEMPIS (?), Imitatio Christi 3, 14.
187 «Omnis autem motus appetitus sensitivi dicitur passio» (STh PII, 35, 1).
188 PARADISO XXXIII, 34-39.
189 STh I, 20, 2.
190 PARADISO XXXIII, 40-42.
191 PARADISO XXXIII, 43-45.
192 STh I, 12, 6.
193 La famosa espressione di A. De Saint-Exupery in realtà deriva da un testo di S. Ambrogio (Cfr. S. AMBROGIO, De Mysteriis, 3, 15: «Non ergo solis corporis tui credas oculis: magis videtur quod non videtur; quia istud temporale, illud aeternum aspicitur, quod oculis non comprehenditur, animo autem ac mente cernitur».
194 Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2635: «Intercedere, chiedere in favorc di un altro, dopo Abramo, è la prerogativa di un cuore in sintonia con Dio».
195 Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2677.
196 PARADISO XXXIII, 53-54.
197 Si noti che ognuna delle tre mirabili visioni è condensata in due sole potenti terzine.
198 PARADISO XXXIII, 85-90.
199 PARADISO XXXIII, 115-120.
200 PARADISO XXXIII, 127-132.
201 PARADISO XXXIII, 121-123.
202 Cfr. D. ALIGHIERI, Paradiso, col commento di Vittorio Sermonti, cit., 528.
203 H.U. von BALTHASAR, Stili laicali, cit., 3-93,
Zoo G. BIFFI, Incontrare Dante, in «Bollettino della Diocesi di Bologna» 94 (2004) 1, 8.
205 C. A. BERNARD, Teologia Spirituale, cit., 467-470.
206 Dopo le due svolte mariologiche registrate nel Novecento (il rientro nell'ecclesiologia, con il Vaticano II, e l'apertura ai contributi dell'antropologia con la Marialis Cultus di Paolo VI), nel presente e per il futuro la mariologia sembra orientata a percorrere più decisamente le strade del simbolismo e dell'estetica teologica, complementari, insieme alla teologia narrativa, rispetto alla pur necessaria teologia noetica (Cfr. S. DE FIORES, Mariologia, in G. CANOBBIO — P. CODA (edd.), La Teologia nel XX secolo. Un bilancio, 2, Città Nuova, Roma 2003, 619).
207 Cfr. M. BELDA, Guidati dallo Spirito di Dio, cit., 243-260.