Un caso di coscienza:

«I giusti» di A. Camus

Guido Gatti


Un «caso di coscienza»

Il dramma I giusti [1] di Albert Camus potrebbe valere come la dimostrazione più convincente di un fatto già in se stesso abbastanza intuibile: molti dei c.d. «casi di coscienza» della «manualistica» tradizionale cattolica (o almeno di quella più seria) sono costruiti sul modello di una azione drammatica, al punto che, opportunamente approfonditi e sviluppati, potrebbero trasformarsi in un vero e proprio dramma.
Al centro di questa, che è tra le più famose opere di Camus (edita, oltre che nella forma del dramma, anche in quella di un romanzo dallo stesso titolo), c'è infatti un autentico «caso di coscienza», uno dei più vicini alla realtà vissuta e dei più angosciosi tra tutti quelli che i teologi moralisti abbiano mai trattato nei loro manuali: il problema della qualificazione morale della violenza e del terrorismo rivoluzionario.
Come ogni caso di coscienza, anche questo può essere dibattuto e risolto soltanto attraverso il ricorso a principi gradualmente sempre più generali, fino al coinvolgimento delle grandi opzioni di fondo (di natura ultimamente religiosa) riguardanti il senso stesso della vita umana.
Il passaggio dal contingente (la situazione concreta, con i suoi drammatici interrogativi e le sue angosciose alternative) all'assoluto, costituito dai valori supremi di natura etica e religiosa a cui ci si ispira per la soluzione del «caso», viene qui ancora più spontaneo per il fatto che la violenza rivoluzionaria è connotata nel dramma di Camus con il nome sacro e solenne di giustizia.
Come dice il titolo, i membri della cellula rivoluzionaria, protagonisti dell'azione del dramma, si considerano «giusti», cioè votati alla giustizia; sono persone che si ritengono investite del compito storico di «fare giustizia», in una situazione di grave ingiustizia e oppressione.
Il riferimento all'autocrazia della Russia prerivoluzionaria dà una certa collocazione storica precisa al dramma, e lo carica così di concretezza e di potenza evocativa; ma è evidente che la situazione ha un valore emblematico universale. Del resto, l'azione stessa serve solo da occasione per le lunghe discussioni di natura essenzialmente etica di cui è intessuto il dramma. I protagonisti hanno l'aria di filosofi morali e paiono fungere più che altro da portavoce dell'autore, che personalizza in ognuno di essi le contrastanti istanze etiche che lo tormentano.

«Fiat iustitia, pereat mundus»

Il nucleo della problematica morale del dramma potrebbe essere racchiuso in una espressione paradossale che ha attraversato, come un segno di contraddizione, tutta la filosofia morale degli ultimi secoli: «Fiat iustitia, pereat mundus»: sia fatta giustizia, dovesse pur perire il mondo. L'espressione ha il valore di un interrogativo angoscioso: la giustizia deve essere fatta a qualunque costo, dovesse pure crollare il mondo?
L'interrogativo entra in scena con tutta la sua drammatica urgenza e serietà quando Yanek Kaliayev, membro della cellula rivoluzionaria, al quale l'Organizzazione ha affidato l'esecuzione materiale di un attentato alla vita del Granduca, simbolo e strumento dell'ingiustizia e dell'oppressione, non ha avuto il coraggio di attuare il disegno, pure accarezzato e preparato da gran tempo, perché sulla carrozza che portava a teatro il Granduca, accanto a lui, sedevano i suoi due nipotini.
La cellula, riunita al completo, dibatte appassionatamente il caso di coscienza che Yanek ha dovuto risolvere da solo, in base al suo senso morale istintivo.
La discussione è ancora più carica di suspense per il fatto che Kaliayev si dichiara pronto, qualora la cellula glielo chieda espressamente e se ne assuma in qualche modo la responsabilità morale, a riparare subito al suo momento di debolezza, portando a termine l'attentato all'uscita del Granduca dal teatro, coinvolgendo quindi anche i due bambini.

L'utilitarismo più intransigente

Nella cellula si delineano subito le due tesi opposte: Stepan, il più fanatico e il più duro del gruppo, profondamente segnato dall'odio per le torture subite dalla polizia zarista, sostiene che, quando si lotta per la giustizia, il fine per cui si combatte giustifica ogni mezzo: «Siamo qui per raggiungere il nostro scopo» (133). «Nulla di quanto è utile alla causa è proibito» (134).
Alla base di questa convinzione, così lucidamente spietata, c'è la terribile serietà dell'odio - «l'odio non è un gioco» (133) - ma c'è anche la convinzione, freddamente razionale, ma come si vedrà, sostanzialmente miope, che non ci sia proporzione tra la morte di quei due bambini, che pure resta in sé un male, e la somma di sofferenze e di ingiustizie che attraverso la loro soppressione si vorrebbero evitare: «Perché Yanek non ha ucciso quei due, migliaia di bambini russi morranno per fame tanti anni ancora. Avete mai visto dei bambini morire di fame? Io sì. La bomba al confronto è una delizia» (135).
Il «caso di coscienza» è inizialmente dibattuto solo al livello, non ancora propriamente morale, di un confronto tra le diverse conseguenze delle due possibili scelte, calcolate in termini di benessere e di sofferenza. In questa prospettiva, il bene morale vien fatto consistere esclusivamente nella massimizzazione del totale complessivo di benessere e nella minimizzazione del totale complessivo di sofferenze del mondo. Non c'è differenza tra le sofferenze direttamente inferte e quelle soltanto tollerate; quello che conta è il saldo finale. Per questo nella ricerca di questa massimizzazione e minimizzazione contrapposte, tutto è permesso.
La posizione di Stepan è quella dell'utilitarismo più intransigente e più spietato. [2]
Ma gli altri membri del gruppo sono su posizioni diverse e alla fine si deciderà di ripetere l'attentato più tardi, in condizioni tali che non siano coinvolti dei bambini, dovesse pure aumentare il rischio per chi lo dovrà eseguire: «Quali che siano le tue ragioni - concluderà Annenkov, il capocellula - non ti posso lasciar dire che tutto è permesso» (134).

Una visione strategica delle conseguenze

Molti degli argomenti addotti dai compagni di Stepan, non escluso lo stesso Yanek, che è il suo più appassionato e coerente oppositore, non escono dalla logica del calcolo delle conseguenze, cui si ispira Stepan; allargano però questo calcolo a un orizzonte non soltanto tattico, ma anche strategico, tenendo conto delle conseguenze più lontane e più indirette, ma non meno reali. «L'organizzazione - dice ad esempio Dora - perderebbe potere e influenza se tollerasse per un solo istante che i bambini fossero straziati dalle nostre bombe» (134).
E Stepan ha naturalmente buon gioco a contestarle l'esattezza del calcolo per affermare un'altra previsione, più ripugnante ma non meno probabile: «Il giorno che ci decideremo a dimenticare i bambini, allora sì che saremo i padroni del mondo e che la rivoluzione trionferà» (134).
Anche Kaliayev, che ha l'animo del poeta, attaccato alla vita e portato ad apprezzare il presente e il concreto più che gli ideali astratti di un futuro ipotetico e lontano, sembra opporsi alla tesi di Stepan solo contestando l'esattezza dei suoi calcoli: il quoziente ponderale del presente è tanto più grande di quello di un futuro lontano e incerto da imprimere a ogni calcolo una presunzione a favore del presente: non sono commensurabili le sofferenze certe di un presente concreto con l'incertezza di un futuro astratto, esistente solo nella speranza dei cavalieri dell'ideale: «Io amo quelli che vivono oggi su questa terra insieme a me... È per loro che lotto e sono pronto a morire. Ma per un ideale lontano, di cui non sono sicuro, non andrei a schiaffeggiare i miei fratelli. Non andrei ad aumentare l'ingiustizia tra i vivi, in favore di una giustizia morta» (136).
La posizione di Stepan risulta dunque erronea alla luce delle sue stesse premesse. Vanamente egli protesta di amare anche lui come gli altri il popolo per il quale lotta: il suo amore è inquinato dalla miope grettezza di un utilitarismo disumano. Come giustamente gli fanno osservare i suoi compagni, l'apparente lucidità dei suoi calcoli nasconde in sé il pericolo di un nuovo e più terribile dispotismo.
All'obiezione di Dora, secondo cui il terrorismo indiscriminato farà odiare la rivoluzione da tutta l'umanità, egli risponde senza esitazione: «Poco importa, se noi l'amiamo tanto da imporla a tutta l'umanità» (134). E a Dora che lo incalza: «E se tutta l'umanità rinnega la rivoluzione? E se tutto il popolo per il quale lotti, rifiuta di vedere ammazzare i suoi bambini? Dovremo forse colpire anche lui?». «Sicuro - egli risponde - se è necessario e finché abbia capito. Anch'io amo il popolo». «Non è questo il volto dell'amore», conclude Dora (134).
E a questo punto Yanek ammonisce: «Dietro le tue parole vedo annunciarsi un nuovo dispotismo che, se dovesse prevalere, farebbe di me un assassino, mentre cerco di essere solo un giustiziere» (135).

I mezzi che usiamo ci cambiano

Nonostante la loro pretesa di lucida razionalità, i calcoli di Stepan sono quindi fondati su di una prospettiva sostanzialmente miope, più tattica che strategica.
Essi non tengono conto del pesante feed-back che una violenza rivoluzionaria indiscriminata eserciterà alla distanza sulla nuova società che essa farà nascere. I mezzi usati inquineranno pesantemente e per lungo tempo i fini perseguiti dall'azione rivoluzionaria.
Questo inquinamento retroattivo dei mezzi usati sul fine perseguito è stato oggetto di studi e di riflessioni significative della filosofia morale di ogni tempo. [3] Questo «inquinamento» si attua, secondo una egregia schematizzazione di G. Pontara, [4] attraverso una serie di processi intimamente collegati tra di loro. C'è anzitutto un processo di «escalation»: l'uso di mezzi moralmente divergenti dal fine (anche se utilitaristicamente efficienti nei suoi confronti) porta a un generale rilassamento della capacità di pesarne in modo adeguato il carattere negativo.
C'è poi un processo di «alterazione dei fini»: i mezzi usati influiscono psicologicamente sulla stessa disposizione del soggetto nei confronti dei fini; l'uso di mezzi negativi prepara al perseguimento di fini gradualmente sempre più negativi.
C'è inoltre un «processo di ristrutturazione dei fini»: attraverso l'escalation dei mezzi negativi, il fine viene svuotato delle sue caratteristiche morali e perseguito solo in vista di vantaggi non-morali.
C'è ancora un processo di «finalizzazione dei mezzi e di strumentalizzazione dei fini»: i mezzi acquistano importanza autonoma e valore di fine; i fini vengono ideologicamente utilizzati per la legittimazione dei mezzi elevati a fini.
E c'è infine un processo di «istituzionalizzazione dei mezzi»: i mezzi, partecipando della dignità dei fini, vengono irrigiditi e diventano intoccabili (la polizia al servizio dello Stato diventa «Stato di polizia»).
Quando poi i mezzi sono azioni umane, nulla è più di queste vicino al soggetto che agisce: esse plasmano il suo carattere; le sue disposizioni; gli uomini diventano ciò che fanno.
La storia più recente dimostrerà, proprio anche nel caso della Russia, quanto i timori di Dora e di Kaliayev siano fondati; quanto sia vero l'aforismo dell'intendente di polizia Skouratov: «Si comincia con il volere la giustizia e si finisce con organizzare una polizia» (151).

Non tutto dunque è permesso

Yanek aveva parlato di una alternativa tra una giustizia viva che vale la pena di perseguire e una giustizia morta, in nome della quale non è lecito far torto ai vivi. Questo accenno orienta il discorso oltre il piano delle conseguenze, sia pure di lungo periodo, verso il mondo dei valori morali in senso proprio: la discussione comincia a coinvolgere qui il significato stesso della parola giustizia: in che senso e a quali condizioni i «giusti» possono davvero considerarsi tali?
Yanek introduce a questo punto un concetto, quello di onore, difficile da definire, ma rispondente a una intuizione etica universale, che sfugge ai criteri dell'utilitarismo: «Fratelli, vi voglio parlare francamente e dirvi almeno quanto potrebbe dirvi il più umile dei nostri paesani: uccidere i bambini è contrario all'onore. E se un giorno, io vivo, la rivoluzione dovesse scostarsi dall'onore, le volterei le spalle» (136).
Per quanto nebuloso, il concetto di onore si caratterizza dunque per una pretesa di assolutezza che lo fa prevalere sugli stessi ideali rivoluzionari: l'onore «è l'ultimo bene del povero, che nessun usurpatore gli può strappare» (136); dunque non un bene fisico, ma un bene morale in senso stretto. La rivoluzione stessa merita di essere fatta solo se in ultima istanza persegue, al di là di ogni benessere materiale, un riscatto ideale, un bene direttamente etico.
È quanto afferma in modo esplicito Annenkov, il capo del gruppo che chiude perentoriamente la discussione: «Centinaia di nostri fratelli sono morti, perché si sappia che non tutto è permesso» (134). Combattere per la giustizia è lo stesso che affermare, con scelte concrete di vita, che ci sono cose che nessun fine buono può giustificare; ci sono mezzi che, rispetto al fine di giustizia perseguito, risultano, prima ancora che controproducenti, contraddittori.
Esistono dunque mezzi che è sempre immorale usare, qualunque sia il fine perseguito? Esiste l'ingiusto in sé, l'intrinsecamente e assolutamente ingiusto, che non potrà mai diventare giusto, dovesse pure crollare il mondo?
La cellula dei «giusti» decide di sì e ci gioca la vita di Yanek. L'attentato al granduca verrà ripetuto in un'altra occasione, senza coinvolgere bambini. L'attentato riuscirà, ma Yanek sarà preso, processato e condannato a morte. Salirà il patibolo con l'animo del martire che trova nella sua morte la conferma ultima della validità delle sue scelte.
E la sua scelta infatti, almeno in quanto non esclude, a certe condizioni, la violenza terroristica, sembra proprio avere bisogno di una conferma ulteriore, rispetto a quella che le può venire dalla sua funzionalità a un certo tipo di progetto politico.

Ma la violenza può mai essere giusta?

L'accettazione della tesi che ci sono mezzi così pesantemente negativi dal punto di vista etico che nessun fine li potrà mai giustificare, accettata per quanto riguarda l'uccisione dei bambini, potrebbe avere una portata ben più ampia.
Essa non risolve ancora «tutto» il problema della liceità della violenza rivoluzionaria. Il «caso di coscienza» non riguarda infatti, a ben vedere, soltanto la liceità morale di «certe forme estreme» di terrorismo, ma il terrorismo in se stesso.
L'interrogativo vero è quello proposto da Yanek: il terrorista è un giustiziere o un assassino? Qual è il confine tra la giustizia e l'ingiustizia nell'azione politica violenta?
Il problema viene quindi ripreso, allargato e approfondito nel corso di tutto il dramma. L'autore non propone una sua soluzione, si limita a descrivere, incarnandole nel contesto esistenziale dei protagonisti, le loro diverse istanze di soluzione, che sono poi, se non proprio la soluzione che egli non crede di possedere, le istanze da cui si sente insuperabilmente dibattuto e lacerato. E alla fine propone, nella figura di Kaliayev, una specie di via di fuga, che porta al di là della problematica propriamente morale in una sfera di atteggiamenti di natura in qualche modo religiosi.
A fare problema, dunque, non è soltanto l'idea di una giustizia a qualunque costo (dovesse crollare il mondo), ma l'idea stessa di giustizia e la possibilità di realizzarla attraverso la violenza rivoluzionaria e l'azione politica in generale, sempre contrassegnata da una qualche forma di violenza e di strumentalizzazione dell'uomo da parte dell'uomo.
A porre con maggior chiarezza il problema in questi termini generali sarà Soukarov, l'intendente di polizia che interroga Yanek nel carcere e cerca di scuotere le sue certezze, per spingerlo a un pentimento (forse già presente sotto le spoglie della sua inquietudine) e portarlo a denunciare i suoi compagni: «Un'idea - egli dice a Yanek - può uccidere un Granduca, ma riesce difficilmente a uccidere dei bambini. Ecco quel che avete scoperto. E qui si tratta di sapere: se l'idea non riesce a uccidere i bambini, vale forse la morte di un Granduca?» (154).
È - come si vede - il problema della liceità della soppressione diretta di una vita umana in vista del trionfo di un'idea. Ma è, più in generale, il problema della legittimità della violenza per la realizzazione di un qualsiasi «ideale» di giustizia e, in fondo, ancora lo stesso problema del rapporto morale tra mezzi e fini.
L'interrogativo potrebbe essere formulato così: è giusto uccidere (o fare comunque violenza all'uomo) per fare giustizia? Il perseguimento della giustizia può legittimare (o magari addirittura domandare) in determinate circostanze (peraltro estremamente frequenti) quella uccisione diretta e calcolata di una persona che in altre circostanze chiameremmo con il nome di assassinio, o quelle forme di inganno e di manipolazione delle coscienze che in altre circostanze chiameremmo menzogna?

Una giustizia per la vita, o al disopra della vita?

I termini «giusto» e «giustizia» ricorrono nell'ambito della stessa frase (è giusto uccidere in nome della giustizia?) e hanno evidentemente un significato diverso. Nella prima parte della frase, l'aggettivo «giusto» significa «moralmente dovuto» o per lo meno «moralmente lecito»: chiedersi se sia giusto compiere una determinata azione è lo stesso che chiedersi se tale azione debba (per dovere morale) o possa (perché moralmente lecita) essere compiuta.
In questo senso l'espressione «fiat iustitia» esprime semplicementeuna tautologia: deve essere fatto ciò che deve essere fatto; può esser fatto ciò che può esser fatto. Lo stesso «pereat mundus» (il costo pre-morale del bene morale) dice soltanto il carattere prescrittivo delle valutazioni etiche e il loro primato rispetto a ogni altra considerazione, che esse del resto già sussumono in sé: nella valutazione di ciò che è giusto è già inclusa infatti una considerazione degli effetti che le scelte umane hanno sul mondo; normalmente la giustizia consiste nel sostenere il mondo piuttosto che nel farlo crollare.
Il significato della parola giusto è quindi tanto più vuoto quanto più universale; mi dice che cosa significhi formalmente «l'esser giusto», ma non ancora le condizioni in base a cui giudicare che cosa sia giusto in concreto.
Ma, nell'ambito della stessa frase, il termine «giustizia» ha un significato molto più contenutistico e fa riferimento a una ben precisa e particolare (ma proprio per questo discutibile) idea di giustizia. Nello stesso senso questo termine è utilizzato in espressioni come «fare giustizia», oppure «ideale di giustizia», oppure «principi di giustizia». Questa accezione del termine solleva naturalmente il problema della concreta determinazione dei suoi contenuti. Nel nostro dramma, già a cominciare dal titolo, le parole «giusto» e «giustizia» sono usate quasi sempre in questa seconda accezione: fare giustizia significa punire dei colpevoli: i giusti quindi sono semplicemente dei giustizieri; questo è l'obiettivo immediato e diretto dell'attentato al Granduca.
E questo fare giustizia punendo ha, a sua volta, una ulteriore funzione, strumentale nei confronti di una giustizia strutturale che i «giusti» ritengono loro missione realizzare: l'uccisione dell'oppressore è solo un momento di un più grande processo rivoluzionario: si uccide per eliminare un ostacolo alla creazione di un mondo diverso, più libero e più giusto.
I «giusti» sono, in questo senso, i demiurghi di una nuova società, gli araldi di un ideale di convivenza che si contrappone alla realtà sociale presente, come la giustizia all'ingiustizia, ed è quindi desiderabile e perseguibile con la forza di una scelta morale.
Yanek, più di Stepan, enfatizza questa desiderabilità della giustizia, che si pone quindi sulla linea della espansione della vita: se egli uccide è per fare spazio alla vita; la vita e non la morte è il suo vero obiettivo: «Sono entrato nella rivoluzione perché amo la vita» (124).
«La rivoluzione sì, senza dubbio: ma la rivoluzione per la vita, per dare una possibilità alla vita, capisci?» (125).
La violenza è usata solo come un mezzo, ripugnante in se stesso, ma accettato nella speranza che porti finalmente a un mondo che sia al di là di ogni violenza: «Noi uccidiamo per far sorgere un mondo dove nessuno ucciderà più» (125).
Yanek ha bisogno per questo di riuscire a non pensare alle persone concrete contro cui dirige la sua violenza; altrimenti essa gli apparirebbe troppo come un assassinio; alle persone concrete egli sostituisce un feticcio: il dispotismo che ostacola l'esplosione della vita: «Non è lui che ammazzo, ammazzo il dispotismo» (127). «Ho lanciato una bomba sulla vostra tirannia, non su un uomo» (152).
Naturalmente il dubbio resta come una ferita continuamente aperta: vale davvero la pena di sacrificare uomini concreti a un futuro lontano e incerto? Il terrorismo politico è davvero diverso dall'assassinio?
Yanek ha bisogno di una conferma o di una giustificazione ulteriore che troverà, come vedremo, nel sigillo del suo martirio. Stepan invece mette il suo ideale di giustizia al di sopra degli stessi valori della vita e ne fa così un idolo, qualcosa che vale per se stessa: «A me piace la giustizia che è al di sopra della vita» (124).
Un simile ideale di giustizia possiede i caratteri di sacralità e di assolutezza che sono propri del divino; servire la rivoluzione è per lui una religione assorbente e crudele e domanda una fede superiore a qualsiasi dubbio. È proprio la mancanza di una simile fede, di una simile concezione religiosa della lotta per la giustizia ciò che egli rimprovera ai suoi compagni: «La verità è che non credete alla rivoluzione... se non dubitaste che allora l'uomo, liberato dai suoi padroni e dai suoi pregiudizi, alzerà verso il cielo la faccia dei veri dèi, quale peso avrebbe la morte di due bambini?... Ma se questa morte vi ferma, vuol dire che non siete sicuri del fatto vostro. Non credete alla rivoluzione» (135).
È anche per questo che la prassi rivoluzionaria di Stepan prepara in realtà un nuovo dispotismo: esso troverà la sua giustificazione in questa nuova religione: nessun fanatismo è più spietato e crudele di quello che nasce dalla sacralizzazione diretta della politica. La divinizzazione degli ideali e delle creazioni politiche dell'uomo rappresenta una vera e propria forma di idolatria, la forma più alienantee più pericolosa di asservimento e di abdicazione alla propria dignità umana.
Al contrario e, si direbbe, paradossalmente, le forme autentiche della religiosità matura, rivolte a una trascendenza che sia realmente tale, serve a relativizzare l'azione politica e a mantenerla in potere e a servizio dell'uomo.
È quello che capita appunto a Yanek: dietro il suo amore per la vita c'è un qualche residuo di religiosità. «Ha l'anima religiosa -riconosce Stepan -; era questo che ci separava. Io sono più aspro di lui, lo so. Per noi che non crediamo in Dio ci vuole giustizia assoluta, altrimenti è disperazione» (145).
La sua religiosità, peraltro estremamente generica e residuale (non diversa forse da quella dell'autore che lo elegge a suo portavoce) si accompagna ad altri tratti caratteristici della sua personalità, che troviamo presenti pure nella sua compagna ideale Dora.

Il bisogno dell'amore

Il primo di questi tratti è un grande bisogno di amore.
Anche gli altri «giusti» non sono esenti dal più che umanissimo bisogno dell'amore.
C'è anzitutto il loro amore (forse un po' troppo declamatorio) per il popolo. È l'amore per questo popolo sofferente e oppresso a sostentere e motivare la loro organizzazione tenebrosa e la loro preoccupazione di efficienza spietata.
Perfino Stepan protesta che alla base della sua durezza c'è pur sempre l'amore del popolo (134).
Ma questo amore non basta a Yanek e Dora. Ci sono momenti in cui Dora dubita dell'autenticità umana di questo amore, che pretende di poter coesistere con l'uso della violenza, mentre amore e violenza le sembrano incompatibili: «C'è troppo sangue. Troppo dura violenza... l'amore fa chinare dolcemente le teste. Noi abbiamo la nuca rigida» (143).
E fa anche problema il fatto che questo amore non abbia un suo linguaggio, non sia vicendevolmente espresso e corrisposto: «E il popolo ci ama lui? Sa forse che lo amiamo? Il popolo tace. Che silenzio, che silenzio!» (143).
Nel suo slancio ottimistico Yanek sembra vedere proprio in questo disinteresse la prova più convincente del vero amore: «Ma l'amore consiste proprio nel dare tutto, nel sacrificare tutto senza speranza» (143).
Dora non riesce però a soffocare del tutto il dubbio, a dimenticare del tutto il suo inevaso bisogno di corresponsione e di tenerezza: «Ci sono dei momenti in cui mi domando se l'amore non sia un'altra cosa, se possa cessare di essere un monologo e se qualche volta non riceva una risposta» (143). E il suo interrogativo rimane, come tanti altri nel dramma, senza una risposta convincente.
Gli altri membri del gruppo sembrano cercare conforto a questa solitudine nell'amore privilegiato che li lega a vicenda. Braccati dalla polizia, detestati dal Potere, ignorati dal popolo che non li può capire, essi si sorreggono a vicenda con un forte legame di amicizia fraterna.
L'autore immagina che essi, stemperando con un tocco di tenerezza l'anonimità dello storico «compagni», si chiamino tra di loro col dolce nome di «fratelli».
Ma perfino tra Dora e Yanek, legati da una empatia che sfocia alla fine nell'innamoramento, le manifestazioni dell'amore restano estremamente sobrie. Non ci si può concedere vera tenerezza mentre si deve uccidere: è troppo severo il loro ideale di giustizia per potersi conciliare con la tenerezza.
Dora ha un disperato bisogno di essere amata per se stessa, e non per amore di una giustizia impersonale: «Sì, ma rispondimi, te ne supplico, rispondimi. Mi ami per me sola, con tenerezza ed egoismo? Mi ameresti... se non fossi nell'Organizzazione?» (144).
La rigidità di Yanek sta quasi per crollare: «Muoio dalla voglia di dirti di sì». «E allora dì di sì amore, se è vero che lo pensi». Ma egli si riprende prontamente e alla fine la risposta resta ancora una volta evasiva: «Taci, il mio cuore mi parla soltanto di te. Ma tra poco non dovrà più tremare... Non apparteniamo a questo mondo, siamo dei giusti. C'è un calore che non è per noi. Ah, pietà per i giusti!» (144-145).
Eppure questo amore conoscerà alla fine un suo momento di comunione e di intimità: la comunione nel martirio. Morendo per lo stesso ideale di giustizia, Kaliayev ritrova sul patibolo i suoi fratelli che lottano come lui per una giustizia così austera ed esigente da con-durli tutti allo stesso porto: «Morire con loro; - dirà egli alla Granduchessa - oggi quelli che si amano devono morire insieme per essere riuniti» (158).
E alla Granduchessa, che accenna alla possibilità di un altro incontro al di là della morte, egli risponde: «Ma non ci si può immaginare fin d'ora due esseri che, rifiutando ogni gioia, si amino nel dolore, incapaci di darsi altro appuntamento se non quello del dolore? E allora non si può immaginare che la stessa corda unisca questi due esseri?» (158).
Dora non può sentire queste parole. Ma il suo consenso arriva ugualmente puntuale. Alla notizia dell'esecuzione di Kaliayev (che ha quindi rifiutato di chiedere grazia ed è restato fedele e coerente fino alla fine), essa chiede per sé il privilegio di essere l'esecutrice diretta del prossimo attentato.
E ad Annenkov che, alla fine, glielo promette risponde soltanto ricordando il suo Yanek e sognando il funebre incontro con lui, in quel supremo atto di amore doloroso che sarà il capestro: «Yanek! Una notte fredda e la stessa corda! Tutto sarà più facile ora» (167).

Il bisogno di innocenza

Il fatto che questa suprema espressione dell'amore coincida con la morte, vista come prova decisiva della sua innocenza, rivela un secondo tratto caratteristico della personalità di Yanek: la preoccupazione per la qualità morale della sua persona; una preoccupazione ulteriore e più profonda rispetto a quella della oggettiva e impersonale rettitudine morale delle sue azioni.
Yanek resta inquieto fino alla fine, angosciato dal dubbio della effettiva plausibilità morale oggettiva di quanto ha compiuto; per questo vuole assicurarsi almeno una sua innocenza personale, pagando con la morte il diritto di chiamarsi giustiziere invece che assassino.
Tutte le rassicurazioni di natura efficientistica, fornitegli dai compagni, se pure lo convincono a livello di fredda razionalità (o piuttosto di razionalizzazione) non lo acquietano in profondità: troppi residui di dubbio inquinano il suo ossessivo bisogno di innocenza personale. Uccidere è pur sempre accettare di perdere questa innocenza, sia pure con lo scopo che un'innocenza sociale possa alla fine trionfare: «Noi accettiamo di diventare criminali, perché la terra si copra finalmente di innocenti» (125).
Stepan non può capire il senso di questa sottile inquietudine, di questa assurda preoccupazione di uccidere senza diventare assassini: «Che importa che tu sia o no un giustiziere, se giustizia è fatta, magari da assassini. Tu ed io non contiamo affatto» (135). «Siamo omicidi e abbiamo deciso di esserlo» (137).
Ma Yanek non vuole rinunciare a contare come persona, quindi a perseguire una sua personale innocenza che gli permetta di conservare l'onore, il rispetto di sé: «Gli uomini non vivono solo di giustizia... Di giustizia e di innocenza» (136). «Ho scelto di essere innocente» (137).

Una redenzione attraverso la morte?

E allora di fronte al permanere dell'inquietudine che riaffiora ancora più prepotente nel carcere, la ricerca di un'ultima giustificazione passa attraverso la scelta di una morte purificatrice: la rassicurazione della propria coscienza personale viene trovata alla fine nel martirio. Una specie di vertigine di morte spinge Yanek verso il capestro.
Si direbbe che questa vertigine covi nella mente e nel cuore di Yanek fin dall'inizio del dramma, al di là di tutte le sue proteste di amore alla vita. Se egli ha chiesto di lanciare la bomba è perché questo gesto lo porterà a pagare di persona quell'uccisione, di cui sente che sarebbe comunque responsabile in coscienza: «Perché morire è l'unico mezzo per essere all'altezza dell'idea. È la giustificazione» (126).
Il pensiero che con la morte egli pagherà ogni suo debito verso l'innocenza violata sembra placare tutta la sua inquietudine: «Un pensiero mi tormenta: hanno fatto di noi degli assassini. Ma nello stesso tempo penso che morrò e il mio cuore si placa. Sorrido e mi riaddormento come un fanciullo» (126).
Alla Granduchessa che cerca ancora di risvegliare in lui il pentimento per quanto ha fatto e gli chiede perfino di pregare un momento con lei, egli risponde respingendola ed esibisce la sua morte come rito di purificazione, come surrogato della penitenza cristiana: «Lasciate che mi prepari alla morte. Se non morissi allora sì che sarei un assassino» (157).
E quando la polizia, per screditarlo presso i suoi stessi compagni, diffonde la notizia falsa del suo pentimento, suscitando il dubbio sulla sua futura esecuzione (la concessione della grazia sarebbe un segno di tradimento e di delazione), Dora, che lo ama e lo ha capito fino in fondo, non ha dubbi su di lui e si identifica pienamente con questa sua vertigine di morte, fino a desiderare che non gli sia risparmiata: «Noi dobbiamo desiderare che muoia... Dobbiamo desiderarlo. Conosco il suo cuore. Solo così ritroverà la pace. Oh sì, che muoia! Ma che muoia presto» (162).
Anche se il dubbio affiora una volta ancora a gettare inquietudine sull'efficacia redentrice di questo sacrificio: «Forse è già morto perché gli altri vivano. Ah! Boria, e se gli altri non vivessero? E se morisse inutilmente?» (162).
Ma l'inutilità che più pericolosamente incombe su questa morte, quella che veramente fa più problema, non è legata alla possibilità che sia resa vana la sua efficacia di liberazione sociale, ma alla possibilità che vada perduta la sua intenzione purificatrice.
Questo sacrificio e questa morte possono davvero, al di là delle innegabili buone intenzioni della vittima, che pure trasformano il terrorismo politico in un atto di coraggio e di lealtà, restituire alla vittima la sua innocenza perduta?
L'autore non si pone esplicitamente questo interrogativo, ma esso è presente dentro le cose. Il problema dell'innocenza personale è stato posto: e non si tratta di un problema eludibile; esso attende una risposta. E la risposta, se vorrà essere razionale, dovrà essere negativa.
Nessun martirio potrebbe da sé solo trasformare l'ingiustizia (che fosse veramente tale) in un esercizio della giustizia, l'assassinio in un gesto di liberazione.
Esso si risolverebbe, come di fatto avviene per Kaliayev, in una forma di masochismo psichico, in una ricerca morbosa del dolore per il dolore e della morte per la morte che (fatta naturalmente salva la buona fede soggettiva) non avrebbe in sé nulla di moralmente positivo e tanto meno una qualche efficacia redentiva.
Ci sembra evidente l'intento dell'autore di mostrare che i «giusti» si trovano in un vicolo senza uscite. Il loro «caso di coscienza» (come del resto molti altri) non sembra ammettere soluzioni che pongano del tutto al riparo dal dubbio teoretico e dal senso di colpa soggettivo; la morte cercata come purificazione non ripara nulla di quanto fosse stato eventualmente rotto, non cambia i dati oggettivi e moralmente rilevanti del «caso»: è una scorciatoia che non conduce da nessuna parte. Essa dimostra soltanto, come dice Dora, che «è più facile morire delle proprie contraddizioni che viverne» (164).
Ma in queste contraddizioni i «giusti» non ci si sono messi da soli. «Hanno fatto di noi degli assassini» dirà Yanek (126). «Guardatemi. Vi giuro che non ero nato per ammaziare» (157). E alla Granduchessa che inorridisce di fronte al «terribile amore» che conosce solo la comunione del capestro, Yanek risponde soltanto: «Voi e i vostri non ce ne avete permesso un altro» (158). Ma per il nostro autore, la situazione dei «giusti» è quella di ogni uomo che affronti, senza gli artificiosi ripari dell'ideologia o della religione, i compiti impostigli dalla vocazione morale, inseparabilmente legata alla sua condizione umana, ma insieme invincibilmente contraddittoria.
Affiora qui la profonda sfiducia di A. Camus nelle possibilità della ragione umana di comprendere e risolvere in modo appagante i problemi posti alla coscienza morale dalla situazione concreta. Il ricorso a un qualche surrogato della ragione, come la fede o il martirio, scavalca la domanda e può placare l'angoscia, ma non dà una risposta razionalmente convincente.
Naturalmente questa visione della fede come surrogato della ragione etica non rende giustizia a quello che la fede cristiana vuole realmente essere.
Nella sua adesione alla parola di Dio rivelata in Cristo, il credente non pensa di trovare una risposta prefabbricata a tutti i suoi «casi di coscienza» e a tutti i suoi interrogativi etici; piuttosto egli crede di trovare in questa parola una risposta appagante alle domande «ultime» di senso, aperte dalla insuperabile problematicità dell'esperienza morale. Questa risposta gli fornisce tra l'altro la certezza che il soffrire e il morire dell'uomo, anche quando fossero sperimentati nel mezzo di una desolante povertà morale e di una insuperabile oscurità della mente, troverebbero una possibilità di riscatto reale, non nella oggettiva «giustizia» dell'uomo, ma nel soffrire e nel morire di Uno che, per essere stato incondizionatamente giusto, ha potuto diventare sorgente inesauribile di innocenza per tutti coloro che la giustizia possono costruire solo attraverso progetti e scelte segnate dalla finitudine e contraddittorietà inguaribile della condizione umana.

NOTE

1 A. CAMUS, Tutto il teatro, Bompiani, Milano 1988. Le citazioni nel testo saranno prese da questa traduzione italiana, riportando le pagine tra parentesi.
2 L'utilitarismo non è, come potrebbe far credere il termine, una filosofia morale egoistica; essa chiede anzi il perseguimento imparziale (per sé e per gli altri) dell'utilità, cioè di ciò che conduce alla felicità propria e altrui: the greater happiness for the greater number, la maggiore felicità possibile per il maggior numero possibile di persone.
Per l'utilitarismo, la bontà o negatività morale degli atti umani dipende esclusivamente dalle loro conseguenze, in termini di benessere collettivo. La valutazione etica si riduce a un «calcolo di massimizzazione» delle conseguenze. In questa prospettiva, nessuna modalità astratta di azione umana può esser considerata negativa in assoluto; tutto dipenderà dalle conseguenze: il fine giustifica ogni mezzo.
La posizione contraria (quella che ci sembra prevalente nel dramma) ammette l'esistenza di atti in sé negativi e tali che nessuna conseguenza buona può mai giustificare. Il bene e il male morale avrebbero in questo caso una loro consistenza autonoma che, almeno in certi casi, prescinde dalle conseguenze delle azioni. Ci sarebbero quindi modalità di azione già direttamente cattive in se stesse, di una bontà o negatività che nessuna conseguenza potrebbe modificare in modo sostanziale. L'uccisione diretta e calcolata di un innocente apparterrebbe a questo genere di azioni.
3 È nota ad esempio l'affermazione di Huxley: «Il fine non giustifica i mezzi, per la semplice ed ovvia ragione che i mezzi impiegati determinano la natura del fine prodotto» (A. HUXLEY, Fini e mezzi, Mondadori, Milano 1947, pp.17-18). Cf G. PONTARA, Se il fine giustifichi i mezzi, Il Mulino, Bologna 1974.
4 G. PONTARA, o.c., 52-62.