Sant’Alfonso

e la coscienza morale,

ieri e oggi

Bruno Forte 

 

            Vorrei proporre qualche riflessione sull’attualità della morale alfonsiana nella forma di due tavole, quasi metafora delle tavole dei dieci comandamenti, che costituiscono col precetto evangelico della carità il “grande codice” dell’agire morale. Queste due tavole vorrei inscriverle rispettivamente negli scenari del tempo e del cuore di Alfonso e negli scenari del nostro tempo post-moderno e del nostro cuore. Proprio così, dal dittico che ne risulterà potrà apparire qual è il messaggio che Sant’Alfonso ha da dire sul tema della coscienza morale oggi, fondato sul contributo decisivo che egli diede al suo tempo su questo stesso tema. Le due tavole, nella loro corrispondenza, potranno in tal modo indicare quella che mi sembra sia l’attualità della morale alfonsiana, la sua rilevanza ieri e oggi. 

            1. Il Santo del secolo dei Lumi: avvocato dell’uomo, testimone del Dio con noi 

            Giambattista Vico e Alfonso de Liguori: “I due più grandi geni italiani del secolo l’uno di fronte all’altro; il giovane cartesiano di fronte all’anti-Descartes”[1]. Così il maggior biografo recente del de Liguori, Thèodule Rey-Mermet, commenta la scena che ebbe a svolgersi all’inizio dell’anno accademico 1708-1709 presso l’Università di Napoli, quando il grande e povero Professore di Eloquenza esaminò l’aspirante matricola Alfonso de Liguori, per dargli la ‘Fede di Rettorica’, necessaria per essere ammessi all’Università. All’apparenza, l’incontro non dovette impressionare gran che il giovane Studente, che non si iscrisse al corso di retorica del Vico, né mai ebbe a citarlo nella sua Theologia Moralis. Eppure fra i due vi è una vicinanza singolare almeno su due punti decisivi: entrambi hanno reagito al loro tempo rifiutando le pretese assolute dei Lumi; ed entrambi hanno mantenuto vivo il senso di quella ferita originaria e necessaria, per cui il soggetto storico non è l’unico arbitro del conoscere e dell’agire, ma deve misurarsi sull’Altro e corrispondervi. Il circolo che Vico teorizza nell’incontro di storia e di pensiero, Alfonso lo riconosce a fondamento della decisione morale, nella reciprocità fra la coscienza e la legge, fra il soggetto e la misura trascendente su cui valutare l’azione.

            Da principio, però, non fu così: Alfonso ebbe una formazione “anti-alfonsiana”. Il giovane di nobile famiglia, studente eccezionale, attratto dalla musica e dalla pittura, avvocato ad appena sedici anni e per altri dieci brillantissimo protagonista del foro napoletano, dopo una crisi di coscienza scaturita dalla sua prima - ed ingiusta - sconfitta forense decise di farsi sacerdote. Il bagaglio di formazione giuridica non poteva risparmiargli il normale iter di studi teologici: “Alfonso subì la formazione ... probabiliorista del seminario di Napoli. Studiò teologia morale sul manuale di François Genet (1640-1703), filogiansenista ed esponente della cosiddetta ‘Morale di Grenoble’”[2],  come lui stesso ricorda in una pagina autobiografica della Theologia Moralis[3]. D’altra parte, il clima generale della cultura dell’epoca, specialmente in campo ecclesiale, era rigorista: “In quel momento, essere rigorista significava essere intellettuale, essere alla moda e vivere la radicalità evangelica”[4]. Il trionfo del rigorismo era una sorta di reazione all’insorgente soggettivismo della modernità: il ricorso alla via più sicura, basata sulla scrupolosa osservanza della norma, appariva come un antidoto all’autonomia delle coscienze, che sembrava minare alla base l’edificio in cui da secoli si era organizzata la società, ecclesiastica e civile. La scelta a favore del rigorismo si coniugava peraltro a un senso tragico della vita, capace di affascinare gli spiriti di maggiore sensibilità spirituale e culturale: “La visione tragica del mondo, nello stile di Pascal e Racine, ha il suo correlativo nella comprensione della vita morale come luogo tragico dominato dal timore del peccato, dalla paura della dannazione e dall’ansia di assicurarsi la salvezza mediante una pratica sacramentale esigente”[5].

            Formatosi in questo clima, il de Liguori prende progressivamente le distanze da esso, fino a diventare sospetto a molti: il principio cui si ispira è che si dovrà rendere conto a Dio non solo dell’eccessiva indulgenza, ma anche dell’eccessiva rigidità, da cui le coscienze possono essere irretite[6]. Come arriva Alfonso a questo risultato? “Tre fattori lo aiutarono in modo speciale a realizzare il passaggio dal rigorismo alla benignità pastorale: l’esperienza pastorale vissuta con lucida responsabilità e con carattere sacerdotale; la guida di direttori di coscienza equilibrati; e la lettura di moralisti gesuiti”[7]. In particolare, “Alfonso preferisce la verità pastorale, poiché sa che essere rigido significa offendere il popolo cristiano e mandare alla perdizione un gran numero di fedeli”[8]. In tal modo, egli si orienta verso una precisa scelta, che sarà la grande novità e la forza duratura della sua proposta morale: fra l’oggettivismo esasperato dei rigoristi e il soggettivismo insinuatosi nelle coscienze di alcuni, egli rifiuta una scelta esclusiva, proponendosi piuttosto di coniugare norma e coscienza, oggettivismo della legge e rispetto della coscienza nei suoi diritti e nei suoi processi di apprendimento e di maturazione. Questo orientamento gli procurerà ogni sorta di avversari, da una parte e dall’altra: “Che fare in questa situazione? ... La soluzione di Alfonso consistette nel preservare la sua opera in mezzo alla tormenta, continuare ad editarla e mantenere così viva la testimonianza di un orientamento benigno in mezzo al generalizzato rigorismo morale”[9].

            Anche per queste ragioni la teologia morale alfonsiana è stata “l’opera di una vita”: “Alfonso arrivò all’esperienza di scrittore o pubblicista in età matura ... I suoi primi libri appaiono intorno ai cinquant’anni. Fra questi ... anche la sua Theologia moralis. Aveva allora, nel 1748, cinquantadue anni ... I suoi scritti mancano dell’incanto della giovinezza, hanno però la sedimentazione della maturità”[10]. Alla morale il de Liguori lavorò come a un “cantiere sempre aperto” per circa quarant’anni[11]: lo stile sobrio, essenziale, chiaro, dovuto alla formazione giuridica e cartesiana di Alfonso, non deve far dimenticare il travaglio della maturazione delle sue convinzioni, di cui peraltro è espressione il susseguirsi di ben nove edizioni pubblicate durante la sua vita (fra il 1748 e il 1785). La storia dell’opera diventa così la testimonianza del processo che portò Alfonso dal rigorismo della formazione alle simpatie verso la posizione dei Gesuiti, fino a precisare il suo “equiprobabilismo”, fondato nella circolarità fra la coscienza e la norma, fatta salva l’asimmetria di valore a favore della norma, verso cui le ultime edizioni esprimeranno sempre più attenzione. Alfonso non esiterà a proporre questa posizione come il proprio “sistema morale”[12]: fra il lassismo, che è la tentazione cui inclina il probabilismo, e il rigorismo, che è il suo opposto, la prospettiva che Alfonso persegue con chiarezza è quella del rapporto fra l’elemento soggettivo e l’elemento oggettivo nella valutazione della verità morale, e dunque della relazione fra la coscienza e la norma. Questo spiega perché la polemica intorno a questi temi nacque e si sviluppò nell’epoca in cui andava emergendo in tutti i campi - dal filosofico al religioso, dal politico all’ecclesiastico, dal culturale all’etico - il valore “moderno” della soggettività. Nessuno, però, prima di Alfonso e come lui riuscì a porre la questione nei termini precisi da cui essa nasceva.

            Nella Theologia Moralis ciò da cui si inizia è “la regola degli atti umani” (Libro I) nella sua duplice dimensione, interna - la coscienza: I, 3-70 -, ed esterna  - la legge: I, 71-291. “La normativa morale è vista come una tensione, molte volte conflittuale, fra la coscienza (norma interna) e la legge (norma esterna): questo è quanto emerge dalla presenza dei due temi nel primo libro della Theologia Moralis[13] . Non si ha difficoltà a riconoscere che “questo orientamento della morale generale imprime al complesso della sintesi alfonsiana la tonalità globale di una morale dell’atto[14]. Coscienza e legge sono veramente i due principi basilari della moralità: è nel loro approfondimento distinto e al tempo stesso nell’esame del loro rapporto decisivo che si offre la ricchezza e l’originalità della proposta di Alfonso. “Il bilancio dello studio separato di ognuna delle categorie è a favore della coscienza ... (Essa) costituisce il nucleo della sensibilità morale ed è la sorgente (‘regula’) imprescindibile (‘interna’) e costituente (‘formalis’) della moralità. Sebbene Alfonso possa essere qualificato a ragione come ‘Dottore della prudenza’ e benché insista a volte sulla funzione morale di essa, tuttavia la sua sintesi teologico-morale ha nella coscienza la sua caratteristica più peculiare”[15].

            È questa grande attenzione alla coscienza che fornisce la chiave della soluzione che la morale alfonsiana dà alla questione dei “sistemi di moralità”: per Alfonso “la libertà è anteriore alla legge che viene a limitarla. Perché questo veto possa sospendere la libertà, è necessario che esso sia perfettamente chiaro e manifesto: la libertà ‘possiede’, occupa il posto fino a quando una legge certa non venga a sloggiarla”: o - per usare la formula che ritorna sotto la penna del de Liguori - “Melior est condicio possidentis”: “la presunzione, in caso di dubbio, sta a favore di colui che possiede un bene”, in questo caso della coscienza che gode della libertà originariamente conferitale[16]. Solo una norma certa e chiaramente conosciuta può allora obbligare la coscienza nell’esercizio della sua libertà: dove questo non accade, dove cioè la probabilità a favore della libertà è maggiore o anche solo pari di quella a favore della legge, la scelta morale resta affidata all’autonomia della coscienza. Quanto questa soluzione fosse lontana dal rigorismo dominante ai tempi di Alfonso, ma anche dal “probabilismo” debolista proposto da alcuni, non si fatica ad intenderlo: ecco perché diventa quanto mai importante comprendere da dove sia nata in lui questa attenzione prioritaria alla coscienza e ai diritti della sua libertà.

            La genesi delle sue idee su questo punto cruciale è spiegata dallo stesso Alfonso in alcuni passaggi che possono considerarsi autobiografici: così, egli insiste nell’affermare che la sua riflessione morale si è esercitata sempre sul concreto, sui “casi”. È insomma  il “factum” che deve essere valutato nella sua corrispondenza al “verum”, che a sua volta però va compreso alla luce delle situazioni concrete: “Alcuni, che si vantano d’esser letterati e teologi d’alto rango, sdegnano di leggere i moralisti, che chiamano col nome (presso loro d’improperio) di casisti. Dicono che basta, per confessare, possedere i principi generali della morale, poiché con quelli possono sciogliersi tutti i casi particolari. Chi niega che tutti i casi si hanno da risolvere coi principi? Ma qui sta la difficoltà: in applicare a’ casi particolari i principi che loro convengono. Ciò non può farsi senza una gran discussione delle ragioni che son dall’una e dall’altra parte; e questo appunto è quel che han fatto i moralisti: han procurato di chiarire con quali principi debbano risolversi molti casi particolari”[17]. In una pagina di sapore autobiografico Alfonso dice che per lavorare alla morale occorre un interesse non puramente speculativo, ma pratico (“quae ad praxim magis faciunt”), scevro da ogni passione (“non ab aliqua passione impulsus ... ad haec scribenda me induxi”) e desideroso di cercare la verità (“in qualibet quaestione ... curavi veritatem investigare”); uno studio assiduo e continuo (“diuturno studio”); un preferire la ragione all’argomento di autorità (“pro viribus sum conatus semper rationem auctoritati praeponere”); il confronto onesto con le varie opinioni, anche quelle contrarie alla propria (“hinc, benevole lector, ne putes me auctoribus benignae sententiae omnino addictum, si eos saepius me citare observas. Nam ad hoc Opus conficiendum non praetermisi etiam rigidae sententiae auctores legere”)[18].

            Questo metodo - proprio perché muove dalla complessità e non intende banalizzarla - comporta il rischio di non giungere a una conclusione, lasciando anzi aperta la ricerca: è quanto avviene frequentemente anche nella riflessione di Alfonso. “Fra le oltre 4000 questioni analizzate, Alfonso non conclude la discussione in più di 500 di esse, che, oltretutto, costituivano punti caldi nelle dispute teologico-morali dell’epoca”[19]. In tal modo, però, il metodo alfonsiano valorizza di fatto - “in actu exercito” - quella discrezionalità della coscienza da lui teorizzata nel rapporto alla norma morale: e se “remota, cioè materiale, è la legge divina; prossima, ovvero formale, è la coscienza”[20], dove la duplice coppia di aggettivi - remota e materiale, prossima e formale - spiega bene il diverso ruolo dei due poli del discernimento morale nell’atto della soluzione delle questioni  legate alla decisione etica e all’agire responsabile.  La legge divina è al tempo stesso “remota”, perché sta e resta come riferimento assoluto, indipendente dalla contingenza: proprio così essa fornisce la materia, il contenuto etico cioè su cui occorre misurarsi per qualificare l’atto e corrispondere alla volontà divina. La coscienza, a sua volta, è inseparabilmente “prossima”, perché propria del soggetto impegnato nell’atto, e “formale”, perché dà forma all’atto stesso: l’essere chiaramente informati di una legge certa è, infatti, quanto si richiede perché il soggetto morale possa riconoscersi obbligato, mentre l’incertezza della norma o l’ignoranza invincibile scusano da ogni responsabilità morale. In tal modo sono salvaguardati tanto i diritti dell’oggettività del bene morale, quanto quelli del protagonista umano della decisione etica, ed è al tempo stesso lasciata sempre aperta la possibilità che manchi qualcuna delle condizioni richieste per una soluzione definitiva e univoca di una questione morale.

            Proprio nell’attenzione a questa complessità di fattori e di aspetti, presenti nell’agire eticamente responsabile, si coglie in che senso Alfonso appartiene al suo tempo e si distacca da esso: “Alfonso non è l’antitesi dell’Illuminismo e dei suoi ideali. Al contrario, è radicato nel secolo XVIII, non solo cronologicamente ma anche in quanto partecipe dei nuovi valori propiziati da questo secolo, che sono fermenti della futura rivoluzione sociale ... Alcuni elementi mostrano la coincidenza con lo spirito nato dall’Illuminismo: la promozione della ragione, dando più importanza all’argomentazione intrinseca che agli argomenti di autorità; l’accettazione dei dati obiettivi dell’esperienza in opposizione ai ‘pregiudizi’ come criteri di orientamento umano; l’inclinazione verso il valore della libertà quando la legge non è certa. In questo senso Alfonso è il ‘santo del secolo dei Lumi’ e la sua morale comincia ad intravvedere gli ideali dell’Illuminismo”[21]. Tanto nell’esercizio della riflessione morale, quanto nelle conclusioni consegnate alla sua opera Alfonso rivela tre opzioni tipiche: “opzione per la verità, opzione per la ragione, opzione per la libertà”[22]. Contro coloro che “propugnavano una verità morale ‘obiettiva’ ... il de Liguori cercava la verità morale ‘personalizzata’ (in sede di coscienza)”[23], valorizzando così al massimo la dignità della ragione umana e dell’autonomia del mondo, senza però negare il primato della legge divina e l’esigenza imprescindibile di corrispondere ad essa per realizzare la piena umanità dell’uomo.

            Figlio del secolo dei Lumi nell’accettazione convinta del valore della ragione e della libertà, de Liguori è non di meno il testimone dell’Altro, di quella verità oggettiva del bene cui la coscienza formata può e deve corrispondere per la verità stessa del suo esercizio e per la realizzazione della piena maturità umana e spirituale della persona. Sant’Alfonso, insomma, “ha saputo tracciare una strada sicura che permette di fondere insieme l’assolutezza di Dio con la storicità spesso drammatica e contraddittoria dell’uomo; le esigenze della chiamata di tutti alla santità con la fragilità di ognuno, a causa del peccato personale e comunitario; l’oggettività del bene e del vero con il loro indispensabile riconoscimento, graduale e spesso faticoso, da parte della coscienza personale”[24]. A mostrarlo in maniera convincente è proprio la sua Theologia Moralis, specialmente quella parte aggiunta a partire dalla sesta edizione, e cioè i due trattati del Libro I dell’opera, quello sulla coscienza e quello sulla legge, pagine che hanno consegnato alla storia della morale il genio del de Liguori come riferimento irrinunciabile, ricco di sempre nuova attualità. 

            2. La coscienza e il suo rapporto con l’Altro: una prospettiva attuale anche per i figli del post-moderno 

            Già il titolo del “Liber Primus” mette in luce chiaramente quali sono i termini della questione che si intende affrontare: con la formula “De regula actuum humanorum” ci si riferisce inseparabilmente agli “atti umani”, caratterizzati dall’esercizio della coscienza e della libertà, e alla “norma” o “regola” cui essi devono corrispondere per essere moralmente qualificati. “È duplice la regola degli atti umani: l’una viene detta remota, l’altra prossima. Remota, cioè materiale, è la legge divina; prossima, ovvero formale, è la coscienza. Sebbene infatti la coscienza debba conformarsi in tutto alla legge divina, tuttavia la bontà o la malizia delle azioni umane ci viene fatta conoscere secondo l’apprendimento che di essa ha la coscienza”[25]. Fra i due poli, il primo a essere oggetto dell’attenzione di Alfonso è la coscienza (“Tractatus Primus, De conscientia”): questa scelta è la principale innovazione della morale alfonsiana rispetto alla casistica imperante al suo tempo. Che l’Autore sia consapevole della novità e dell’importanza dell’opzione risulta chiaro dall’affermazione con cui inizia la trattazione: col trattato sulla coscienza “si apre l’accesso all’intera teologia morale”[26]. La definizione che viene data della coscienza mostra tutta la rilevanza della ragione nel porsi dell’atto morale: “un giudizio o dettame pratico della ragione, con cui giudichiamo che cosa qui ed ora sia da farsi in quanto bene, o da evitarsi in quanto male”[27]. Proprio perché legata alla prassi, e dunque, per così dire,  impigliata nella concretezza e singolarità dell’atto, la coscienza per Alfonso si differenzia dalla conoscenza speculativa dei principi universali necessari per vivere il bene (o “sinderesi”)[28]: al di là della precisazione concettuale, l’osservazione aiuta a prendere le distanze da ogni concezione oggettivistica della coscienza, che ne faccia il luogo della legge morale saltando sulla mediazione faticosa e necessaria del discernimento morale a partire dal caso concreto.

            Affermato decisamente il ruolo della coscienza nella decisione che qualifica moralmente l’atto, Alfonso ne precisa subito il carattere storico, presentandone i differenti livelli e le forme diverse di consapevolezza: così, una coscienza erronea può essere tale - e perciò colpevole - solo volutamente; ma può esserlo al di là della volontà del soggetto, determinata come essa è dai condizionamenti storici, culturali, psicologici, morali e religiosi in cui è posto. In questo secondo caso, Alfonso non solo esclude la responsabilità morale dell’atto, ma arriva a dichiarare che si può essere perfino tenuti a seguire il dettame di una simile coscienza: “Chi possiede una coscienza invincibilmente erronea, non solo non pecca operando in base ad essa, ma a volte è anche tenuto a seguirla”[29]. Appare qui la larghezza di orizzonti del de Liguori: da bravo avvocato - in questo caso “avvocato della coscienza” - egli sa individuare tutte le attenuanti che possono intervenire in un atto, fino a quelle che escludono del tutto la colpa o addirittura fanno risultare il comportamento come doveroso. Si apre in tal modo lo spazio per una straordinaria attitudine di rispetto delle coscienze, per quanto lontane possano apparire le loro scelte dai principi della morale teologica professati dalla conoscenza della fede: ed Alfonso - profondamente esperto del cuore umano e del complesso di condizionamenti in cui esso può trovarsi - non esita a scegliere sin dalle prime pagine della sua opera la via coraggiosa di una morale dell’atto personale, e quindi dell’agire consapevole e libero quale condizione esclusiva della responsabilità morale.

            Le conseguenze che derivano da questa apologia della coscienza informata sono rilevanti: Alfonso le riassume nei due principi che pone alla base del suo “sistema morale”. Il primo è formulato in questi termini: “Una legge dubbia non può richiedere un obbligo certo”[30]. Non basta l’oggettività della norma per fondare l’obbligazione morale: occorre che la norma sia conosciuta, e che ogni forma di ignoranza involontaria sia esclusa. Qui si vede come per Alfonso i diritti della coscienza vadano riconosciuti e perfino difesi nei confronti di ogni concezione meramente legalistica ed estrinseca della moralità. Ancor più questo valore della coscienza appare nella formulazione dell’altro principio che è alla base del sistema alfonsiano: “La condizione di chi possiede è migliore: ogni qual volta infatti una legge è dubbia, essa in nessun modo obbliga l’uomo ed egli resta certamente sciolto e libero dall’obbligazione della legge, potendo in tal caso lecitamente far uso della sua libertà, che veramente possiede in quanto dubbia è la legge”[31]. Si profila così il “sistema morale” proposto dal de Liguori: esso prende le distanze da ogni ambiguo relativismo morale, che faccia spazio alle seduzioni del lassismo etico, per proporre quella soluzione intermedia fra oggettivismo della legge e arbitrio assoluto della soggettività, cui si dà il nome di “equiprobabilismo”, autentica via di equilibrio e di benignità. “Al fine di operare lecitamente, nelle cose dubbie dobbiamo cercare e seguire la verità: lì dove la verità non può essere chiaramente trovata, siamo tenuti ad abbracciare almeno quella opinione che più si avvicina alla verità, qual è l’opinione più probabile”[32].

            Lungi dall’aderire alla scelta opposta al lassismo, quella del rigorismo dominante nel suo ambiente culturale, Alfonso propone la strada del massimo rispetto possibile per la libertà: “Lì dove concorrano due opinioni parimenti probabili ... l’incertezza della legge non può produrre un obbligo certo”[33]. Nella sua visione, ad essere impegnata a valutare il livello di probabilità e la certezza della legge è la persona nel pieno esercizio della ragione: “Senza il giudizio e la conoscenza della ragione, in nessun modo esiste una promulgazione della legge sufficiente a creare obbligazione ... Perché la legge obblighi deve essere certa e manifesta, e deve essere manifestata o conosciuta come certa a colui per cui è promulgata”[34]. Dunque, “non si è tenuti alla legge lì dove non si sappia secondo retta ragione che essa deve essere necessariamente seguita”[35]. Dove questo non accade, è la libertà a dover essere mantenuta nel suo irrinunciabile diritto: “Per obbligare la volontà del soggetto a compiere o omettere una certa azione, è necessario che lo stesso abbia scienza del precetto, altrimenti resta nella sua libertà. Per cui, se la conoscenza è nel dubbio che vi sia o meno un precetto negativo o positivo (come avviene quando due opinioni dello stesso peso si presentano come ugualmente probabili), allora certamente non c’è scienza del precetto, e pertanto il precetto non deve essere osservato”[36]. La conclusione antirigorista è stringente: “Dove concorrono due opinioni di eguale peso, non si è obbligati a seguire la più sicura”[37].

            Come si vede, nella concezione di Alfonso il primato non è dato ad un’astratta oggettività della norma, ma al bene originario della libertà, donata alla persona dal Dio creatore non meno dell’obbligazione morale a fare il bene: “La libertà resta sempre certa, fino a che non sia obbligata da una legge parimenti certa e manifesta”[38]. Senza la conoscenza sicura della promulgazione della norma non può profilarsi alcun obbligo: e questo vale per Alfonso non solo nel caso della legge positiva, ma anche in quello della legge naturale. Qui l’analisi alfonsiana - pur seguendo quella della tradizione scolastica - presenta un accento in favore del soggetto e della sua ragione che è tipicamente “moderno”: ribadita la tesi tradizionale per la quale “la promulgazione della legge naturale non avviene in modo umano, ma attraverso il lume naturale, che Dio pone nelle menti degli uomini”[39], de Liguori aggiunge: “Pertanto la legge naturale non è promulgata all’uomo né lo obbliga fin tanto che l’uomo non pervenga all’uso di ragione, mediante cui la legge gli si fa conoscere ed è a lui promulgata”[40]. Come si coglie da queste parole, l’attenzione di Alfonso è tutta sulla persona e la sua storia, all’interno della quale la maturazione dell’uso della ragione è la condizione necessaria per la quale si possa parlare di moralità degli atti e dunque di osservanza o meno della norma connessa alla legge naturale.

            Se così chiara è l’attenzione alla maturità intrinseca del soggetto morale, non minore è il valore attribuito alle circostanze dell’atto: la persona non esiste mai “in vitro”, ma sempre e solo in una rete di rapporti e di situazioni più o meno condizionanti, nel vivo di una storia personale e collettiva. “Anche quando la legge fosse certa non di meno diverse circostanze concomitanti fanno sì che la legge ora obblighi, ora non obblighi: cosicché alcuni precetti, benché siano immutabili, tuttavia talora non obbligano in rapporto a questa o a quella circostanza ... Né vale obiettare che le leggi sono certe, perché, mutate le circostanze dei casi, sono rese non obbliganti o perfino dubbie, ed allora in quanto dubbie non sono neanche obbliganti”[41]. Questa marcata attenzione al “factum” in rapporto a cui deve essere compreso il “verum” morale non è solo frutto della vasta esperienza di Alfonso pastore e confessore, ma risponde a una precisa idea che egli si è formato riguardo al valore dell’esercizio della ragione e della sua capacità di discernimento critico nella valutazione della moralità degli atti. Se gioca in questa apologia della ragione la giovanile simpatia dell’Autore per le tesi cartesiane, non di meno si avverte una convinzione passata attraverso il filtro di una lunga esperienza e della continua riflessione su di essa: “Nessuno dubita che nell’agire siamo tenuti a cercare la verità ed a seguirla. Sia allora lecito chiedere in qual altro modo possiamo conoscere la verità se non con la guida della ragione? Bisogna dunque dire che va da noi seguita ed abbracciata quella verità che è esibita e come messa davanti ai nostri occhi dalla ragione”[42].

            Alla ragione è dunque riconosciuto un ruolo irrinunciabile e necessario nell’apprendimento della verità morale: nella prospettiva di Alfonso, tuttavia, questo ruolo nulla toglie al valore fondante della legge. In un’attenzione costante all’oggettività della norma, egli si sforza di chiarire che il pieno esercizio della ragione è condizione indispensabile perché la legge sia conosciuta e dunque eserciti la sua forza obbligante: “Quando si pecca contro una legge invincibilmente ignorata, si pecca solo materialmente, non formalmente, perché la legge diviene regola e misura del nostro volere non in quanto è in sé, ma in quanto è rappresentata dalla ragione”[43]. Non per questo il grande teologo e pastore ignora i limiti e i rischi della ragione: anche qui la sua esperienza della vita e del cuore umano è troppo ampia perché egli cada nell’ottimismo ingenuo di alcune forme moderne di esaltazione della razionalità. Con la stessa chiarezza con cui si è fatto avvocato della ragione, Alfonso ne illustra i limiti, mostrandosi in questo non meno, ma più “illuminato” degli uomini dei Lumi, se non altro perché la sua sapienza pastorale gli fa intuire in anticipo i risultati di quella che sarà la moderna “dialettica dell’Illuminismo”[44]: “La ragione umana può errare, e pertanto la volontà che concorda con la ragione umana non sempre è retta; anzi la volontà che concorda con la ragione in errore è cattiva”[45]. Quale sapore amaro acquistano queste parole se lette con la luce del poi: quanta violenza, quanto male ha prodotto una ragione presuntuosa, in cui l’ambizione di spiegare e cambiare ogni cosa ha creato meccanismi di autogiustificazione e di incapacità a riconoscere i propri limiti e fallimenti!

            Anche l’onesto riconoscimento dei limiti delle capacità del soggetto razionale è tuttavia vissuto da Alfonso, avvocato della dignità umana, all’insegna della benignità e della coscienza delle possibili giustificazioni dell’errore: “Dio non condanna se non quelle azioni nelle quali c’è una malizia volontaria, ovvero una volontaria negligenza. Di conseguenza Dio non solo non punisce chi ritiene con invincibile ignoranza di operare rettamente, ma talvolta ricompensa perfino la retta intenzione, sebbene l’opera compiuta contrasti con la legge, come essa è in sé”[46]. Emerge qui l’importanza dell’altro elemento che con la ragione interviene nella qualificazione morale dell’atto, e cioè la volontà: l’attenzione al gioco complesso di queste due componenti dell’azione mostra come Alfonso guardi alla persona nel suo insieme e come perciò la sua possa definirsi veramente la morale dell’agire personale, consapevole e libero: “Lo stesso atto umano in tanto ha carattere morale - è cioè buono o cattivo - in quanto è volontario. L’oggetto dell’atto esterno è la cosa, così come è in se stessa; l’oggetto invece dell’atto interno è l’intenzione con cui si opera. Di conseguenza, sebbene materialmente un atto sia in se stesso malvagio, tuttavia è formalmente buono quando è buono il fine: e questo va sempre tenuto presente quando appunto la malizia dell’atto materiale è invincibilmente ignorata dal soggetto agente”[47]. Non si tratta - come è facile comprendere - di un ragionamento strumentale che porti alla conclusione dalle conseguenze tragiche che “il fine giustifica i mezzi”: si tratta invece di quell’attenzione all’essere personale nella complessità dei suoi dinamismi davanti all’oggettività della norma morale, necessaria per comprendere la moralità dell’atto e valutarne il significato in rapporto alla storia della persona agente.

            Un’analoga attenzione alla storicità Alfonso mostra riguardo all'interpretazione della legge: nella corrispondenza fra coscienza e norma, non è solo la coscienza personale a essere “impigliata in storie”, ma è anche la legge a “storicizzarsi” per raggiungere la persona attraverso le indispensabili mediazioni storiche del linguaggio e della comunicazione. È per questo che l’ermeneutica della norma è preziosa per una corretta realizzazione della vita morale: Alfonso distingue alcune regole fondamentali da seguire nell’interpretazione della legge morale. In primo luogo, egli segnala la necessità di discernere “la mens ovvero il fine intrinseco del legislatore” e la “ragione della legge”, ciò che la motiva e la struttura nella sua specificità[48]: ciò fa comprendere come per Alfonso la legge morale non sia mai l’espressione di un ordine impersonale, astratto e arido, ma corrisponda a un’intenzione di carattere personale, e dunque a un legislatore che non è la controparte, ma l’alleato dell’uomo. Si avverte qui la profonda ispirazione biblico-teologica della visione alfonsiana della morale. Quindi, Alfonso fissa il criterio ermeneutico secondo cui l’interpretazione della legge deve essere sempre tesa a valorizzare l’atto nel suo spessore morale (“pro valore actus”) - quasi un invito a non banalizzare mai la dignità morale dell’agire umano - e deve inclinare verso la larghezza in ciò che è a favore della persona e la restrizione in ciò che invece la limita[49].

            Qui il de Liguori si presenta ancora una volta come l’avvocato dell’uomo, che vanta tutti i legittimi diritti del suo cliente, a partire da quello fondamentale della libertà della coscienza e del valore irrinunciabile dell’essere personale. Per avvalorare ulteriormente questa apologia della moralità consapevole e libera, Alfonso non esita a rifarsi anche alla dottrina tradizionale dell’“epicheia”, di cui dà una presentazione dal significativo accento personalista: “L’‘epicheia’ è l’eccezione legata alle circostanze del caso, in base alle quali si giudica con certezza o almeno probabilmente che il legislatore non abbia inteso comprendere quel caso sotto la legge ... Una tale ‘epicheia’ non si applica solo in rapporto alle leggi umane, ma anche in rapporto a quelle naturali, lì dove l’azione può essere spogliata di ogni malizia in base alle circostanze”[50]. Ancora una volta si può osservare come nella visione alfonsiana la premura per la norma – naturale o positiva che sia - non è mai a scapito della dignità della persona e dell’attenzione alla sua condizione storica concreta.

            È dunque un fecondo rapporto dialettico quello che Alfonso riconosce operante nella relazione fra la coscienza e la legge, fra la soggettività e l’oggettività della norma nell’agire morale: con finezza egli coniuga le esigenze della coscienza moderna della libertà e della dignità della persona, alla testimonianza - irrinunciabile per la fede nella rivelazione - del valore trascendente della norma divina della moralità. Scrive in un brano di grande efficacia: “La libertà è il requisito necessario della moralità dell’atto. Infatti l’atto umano e morale deve procedere da una deliberata ragione ... Tuttavia, sbaglia chi fa consistere tutta la moralità dell’atto umano nella sola libertà ... senza una relazione di corrispondenza o di incorrispondenza dell’atto con la retta ragione e con la legge”[51]. Nella luce di questa relazione fra la norma e la libertà, la coscienza e la legge, si comprende in che senso la morale alfonsiana possa essere intesa come un’etica della trascendenza: da una parte, al centro delle considerazioni di Alfonso vi è il movimento di autotrascendenza della persona umana, chiamata a uscire da sé per relazionarsi all’Altro e agli altri nella libertà consapevole e nella responsabilità dell’amore; dall’altra, la Trascendenza si affaccia alla coscienza con il movimento di autocomunicazione che le è proprio, tanto a livello di legge naturale come norma divina inscritta nei cuori e riconoscibile con il retto uso della ragione, quanto a livello di rivelazione storica e di libero e generoso dono della grazia.

            In questa rete complessa di rapporti, che evoca l’alleanza che è al centro del messaggio biblico, si profilano chiaramente i due “no” che il sistema morale alfonsiano consente di dire con consapevole decisione: “Non è mai lecito indebolire più del necessario l’osservanza delle leggi divine, ma non meno è male rendere agli altri il divino giogo più duro del necessario”[52]. Il “no” a ogni lassismo morale si coniuga al non meno deciso “no” a ogni rigorismo: l’attenzione alla coscienza nel suo rapporto dialettico e fecondo all’oggettività trascendente della norma, il rispetto della persona umana nei suoi dinamismi e nella sua concreta dimensione storica, la fedeltà alla vocazione trascendente dell’uomo e al dono divino della legge naturale e della rivelazione storica, si fondono in una vera e propria morale della benignità o della misericordia, che Alfonso riassume nel prezioso suggerimento offerto ai confessori, testimoni e custodi dei cammini più profondi delle coscienze davanti al loro destino ultimo: “Lì dove si tratta di allontanare il penitente dal pericolo del peccato formale, generalmente parlando e in quanto lo suggerisce la prudenza cristiana il confessore deve far uso delle opinioni benigne”[53].

            Lungi dall’essere una semplice e generica esortazione, questa indicazione è la sintesi operativa di una morale dell’atto umano aperta alla trascendenza, che ha saputo coniugare nel secolo dei Lumi il valore della legge, fondata nella trascendenza divina, a quello della coscienza e della libertà, secondo un rapporto di asimmetria ed insieme di corrispondenza da realizzarsi nella storicità della condizione umana e al tempo stesso tale da anticipare nella moralità degli atti il sapore pieno e realizzante dell’eternità. Proprio così, un’etica della trascendenza dalla bruciante attualità, di fronte a un mondo teso fra la crisi dell’oggettività violenta della ragione ideologica e lo strisciante soggettivismo morale, frutto di quell’ontologia del declino e del relativismo, ad essa conseguente, che rende l’altro uno “straniero morale” e chiude ciascuno nella prigione della sua solitudine. Il “Santo del secolo dei lumi” appare così non meno adatto e significativo per parlare alle coscienze di questa nostra inquieta stagione post-moderna. 



* Questo testo riprende in parte il capitolo II del mio libro L’Uno per l’Altro. Per un’etica della trascendenza, Morcelliana, Brescia 2003, 37-58, a cui rimando per maggiore documentazione e approfondimento.

[1] Th. Rey-Mermet, Il Santo del Secolo dei Lumi. Alfonso de Liguori (1696-1787), Città Nuova, Roma 1983 (or. fr.: 1982), 87.

[2] M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso. Dal rigorismo alla benignità, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1992 (or. sp.: Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Liguori (1696-1787), PS Editorial, Madrid 1986), 110. Cf. F. Genet, Theologia moralis seu resolutio casuum conscientiae iuxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem, Grenoble 1676.

[3] S. Alphonsi M. de Ligorio, Theologia Moralis, ed. critica a cura di L. Gaudé, 4 Tomi, Vaticana, Roma 1905-1912 (anastatica: 1953), I, 62. Si citerà con la sigla TM, seguita dall’indicazione del volume in numeri romani e da quello della pagina in numeri arabi.

[4] M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso..., o.c., 47.

[5] Ib., 257.

[6] “Non solum enim rationem Deo reddere tenemur de nimia indulgentia; verum etiam de nimia rigiditate, qua conscientiae animarum illaquantur”: ib., I, 70.

[7] M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso..., o.c., 111.

[8] Ib., 47.

[9] Ib., 101.

[10] Ib., 22s.

[11] Th. Rey-Mermet, Il santo del secolo dei Lumi, o.c., 613. Cf. dello stesso La morale selon S. Alphonse de Liguori, Paris 1987.

[12] Cf. TM I, 25ss.

[13] M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 161.

[14] Ib., 161.

[15] Ib., 166s.

[16] S. Pinckaers, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares, Milano 1992, 326.

[17] S. Alfonso M. de Liguori, Pratica del confessore per bene esercitare il suo ministero, cap. I, n. 17, in Opere complete, IX, Marietti, Torino 1961, 789.

[18] TM, II, 52s.

[19] M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 180. Sul metodo induttivo nella elaborazione della TM e il procedere tipico dalla esperienza alla norma generale cf. D. Capone, La “Theologia Moralis” di S. Alfonso, o.c., 38-42.

[20] TM, I, 3.

[21] M. Vidal, La morale di Sant’Alfonso, o.c., 189s.

[22] Ib., 231s.

[23] Ib., 232.

[24] S. Majorano, Essere Chiesa con gli abbandonati. Prospettive alfonsiane di vita cristiana, Editrice San Gerardo, Materdomini 1997, 7. Dello stesso cf. La teologia morale nell’insieme del pensiero alfonsiano, in Studia Moralia 25(1987) 79-103.

[25] “Duplex est regula actuum humanorum; una dicitur remota, altera proxima. Remota, sive materialis, est lex divina; proxima vero, sive formalis, est conscientia: quia, liceat conscientia in omnibus divinae legi conformari debeat, bonitas tamen aut malitia humanarum actionum nobis innotescit, prout ab ipsa conscientia apprehenditur”: TM, I, 3.

[26] “Aditus ad universam moralem Theologiam aperitur”: ib.

[27] “(Conscientia) est judicium seu dictamen practicum rationis, quo judicamus quid hic et nunc agendum ut bonum, aut vitandum ut malum”: ib.

[28] “Dicitur autem conscientia dictamen practicum, ad differentiam synderesis, quae est cognitio speculativa principiorum universalium ad bene vivendum”: ib. L’espressione “sinderesi” - frequentemente usata dagli Autori medioevali - deriverebbe dal greco “FL<JZD0F4H” (= conservazione o sorveglianza), e sarebbe stata usata per primo da San Girolamo per riferirsi alla “scintilla conscientiae” che resta accesa e vigile anche quando facciamo il male: cf. A. Lalande, Dizionario critico di Filosofia, ISEDI, Milano 1971, 821s. San Tommaso la definisce “lex intellectus nostri, in quantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principia operum humanorum”: Summa Theol. I IIae q. 94 a. 1 ad secundum.

[29] “Qui conscientiam invincibiliter erroneam habet, non solum non peccat juxta eam operando, sed etiam aliquando tenetur illam sequi”: TM, I, 4.

[30] “Lex dubia non potest certam inducere obligationem”: ib., I, 13.

[31] “Melior est conditio possidentis. Quoties enim lex dubia minime ligat hominem, homo utique remanet solutus et liber ab obligationelegis, eoque casu licite potest uti sua libertate, quae vere possidet, cum lex est dubia”: ib., I, 13.

[32] “Ad licite operandum, debemus in rebus dubiis veritatem inquirere et sequi: at ubi veritas clare inveniri nequit, tenemur amplecti saltem opinionem illam que propius ad veritatem accedit, qualis est opinio probabilior”: ib., I, 25.

[33] “Duabus aeque probabilibus opinionibus concurrentibus ... lex incerta non potest certam obligationem inducere”: ib., I, 25.

[34] “Sine rationis judicio et cognitione, nullo modo existit promulgatio legis sufficientis ad obligandum ... Lex, ut obliget, debet esse certa ac manifesta, debetque uti certa manifestari sive innotescere homini, cui promulgatur”: ib., I, 27.

[35] “Non tenetur igitur quis ad legem, nisi eam juxta rectam rationem cognoscat esse necessario amplectendam”: ib., I, 28.

[36] “Ad ligandam hominis voluntatem, ut actionem aliquam exerceat vel omittere teneatur, necesse est ut ipse praecepti scientiam habeat: alioquin homo ille in sua libertate remanet. Quamobrem, dum illa in dubio est, an adsit vel non praeceptum prohibens vel praecipiens (sicut accidit, cum duae opiniones ejusdem ponderis aeque probabiles concurrunt), tunc non habet quidem scientiam praecepti; ideoque praeceptum servare non tenetur”: ib., I, 29.

[37] “Ubi duae opiniones aequalis ponderis concurrunt, non est obligatio sequendi tutiorem”: ib., I, 32.

[38] “Libertas manet semper certa, usquedum a lege pariter certa et manifesta non ligatur”: ib., I, 33.

[39] “Legis naturalis promulgatio non fit humano modo, sed naturali lumine, quod Deus in hominum mentes ingerit”: ib., I, 38s. Cf. ad esempio S. Tommaso d’Aquino, Summa Theol. I IIae q. 90 a. 4. Ad primum: “Promulgatio legis naturae est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inseruit naturaliter cognoscendam”.

[40] “Lex igitur naturalis non promulgatur homini nec ipsum ligat, nisi cum homo pervenit ad usum rationis, qua sibi lex innotescit et promulgatur”: TM, I, 47.

[41] “Licet lex sit certa, nihilominus diversae quae accidunt circumstantiae efficiunt, ut lex nunc obliget et nunc non obliget: siquidem praecepta, quamvis sint immutabilia, tamen aliquando non praecipiunt sub hac vel illa circumstantia ... Non valet igitur dicere, quod leges sunt certae: nam, mutatis casuum circumstantiis, redduntur non obligantes vel saltem dubiae, et tunc tanquam dubiae nec etiam obligant”: ib., I, 47s.

[42] “Nemo inficiatur, in operando teneri nos veritatem quaerere eamque sequi. At petere fas sit, quonam alio pacto possumus nos veritatem noscere, nisi ratione ducti? Dicendum igitur, illam veritatem nobis esse sequendam ac amplectendam, quae a ratione exhibetur, et praeter oculos veluti ponitur”: ib., I, 152.

[43] “Quando peccatur contra legem invincibiliter ignoratam, materialiter tantum, non formaliter peccatur; quia lex, non ut in se est, sed prout repraesentatur a ratione, ita fit regula et mensura nostrae voluntatis”: ib., I, 153.

[44] Cf. M. Horkheimer - Th. W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino 1966.

[45] “Ratio humana potest errare, et ideo voluntas concordans rationi humanae non semper est recta; sed voluntas concordans rationi erranti est mala”: TM, I, 153.

[46] “Deus non damnat, nisi illas actiones in quibus adest malitia voluntaria, vel voluntaria negligentia. Unde eum, qui existimat invincibiliter se recte operari, Deus non solum non punit, sed quandoque rectam ejus intentionem remuneratur, etiamsi opus suum legi, prout est in se, repugnet”: ib., I, 156.

[47] “Ipse actus humanus, in tantum habet rationem moralitatis, id est, ut sit bonus vel malus, in quantum est voluntarius. Objectum actus externi est res, prout est in se ipsa; objectum vero actus interni voluntatis est intentio qua quis operatur. Unde, licet materialiter actus sit in se ipso malus, tamen formaliter bonus est, quando bonus est finis; hoc tamen semper intelligendum, cum nempe malitia actus materialis invincibiliter ab operante ignoratur”: ib., I, 157. Sull’atto umano e le sue componenti cf. pure il Liber Quintus, Tractatus Preambulus, dedicato a “De Actibus Humanis in genere”: ib., II, 689-703. Scrive Alfonso: “Actus humanus, strictissima acceptione sumptus, definiri potest: Actus deliberate procedens ab hominis voluntate” (689).

[48] “Regulae in interpretandis legibus sunt videlicet: Ut attendatur mens sive finis intrinsecus legislatoris ... Attendenda est ratio legis ...”: ib., I, 181.

[49] “... Ut in dubio fiat interpretatio pro valore actus ... Quod lex in favorabilibus amplietur, restringatur in odiosis”: ivi.

[50] “Epikeja, seu epikia, est exceptio casus ob circumstantias, ex quibus certo vel saltem probabiliter judicatur, legislatorem noluisse illum casum sub lege comprehendi ... Hae epikeja non solum locum habet in legibus humanis, sed etiam in naturalibus, ubi actio possit ex circumstantiis a malitia denudari”: ib., I, 182.

[51] “Libertas est necessarium requisitum ad moralitatem actus. Nam actus humanus et moralis debet procedere a ratione deliberata … Sed errant qui constituunt totam moralitatem actus humani in sola libertate … sine relatione convenientiae vel disconvenientiae actus cum recta ratione et lege”: ib., II, 700.

[52] “Nefas quidem est divinarum legum observantiam relaxare plusquam licet; sed non minus est malum, divinum jugum plusquam oportet durum aliis reddere”: ib., I, 61.

[53] “Ubi agitur de removendo poenitente a periculo peccati formalis, confessarius debet, generaliter loquendo et in quantum christiana prudentia suggerit, benignis opinionibus uti”: ib., I, 62.

(Accademia Alfonsiana, Roma, 11 Gennaio 2007)