Identità e alterità

Massimo Cacciari


Vorrei cercare con voi di definire quali sono le condizioni in base alle quali noi possiamo parlare di identità, in base alle quali noi possiamo cercare di definire la nostra identità, la nostra individualità. Io partirei da qui, non tanto da considerazioni che possono essere di carattere sociale, politico etico, considerazioni che mettono in dubbio l’idea stessa di identità: sarebbe facile, ma forse è anche una scorciatoia, dire: “ma, in fondo, cos’è l’identità?”; come fa quel testo di Remotti, Contro l’identità, che prima è stato citato. L’identità pura, in fondo, cosa vuol dire? Quando mai si è vista, quando mai si è incontrata? Io credo che questo sia un modo semplicistico di affrontare il problema. Partirei invece riflettendo su questo termine, identità: se noi riusciamo a scoprire, senza scorciatoie, senza tentare di aggirare il problema, nell’identità le ragioni profonde ed essenziali del rapporto con l’altro, della relazione, e quindi nella identità la diversità, allora noi possiamo comprendere la ragione fondamentale per cui anche - eventualmente - si possono stabilire rapporti, come quelli che sono stati ricordati poco fa, con l’altro. Altrimenti questi rapporti saranno sempre considerati come occasionali, possono esserci ma anche non esserci, si possono dare ma anche non dare, si possono accogliere ma anche rigettare.
Dobbiamo partire non da contro l’identità ma dall’identità e chiedersi, ed è la prima domanda: “come possiamo affermare la nostra identità? Com’è possibile predicare di qualcosa la sua individualità?”. È un principio della filosofia: il principio di identità: io sono io, A = A, così si predica - sembra - l’identità di qualcosa, la sua perfetta singolarità. Ma siamo sicuri che così noi affermiamo l’identità di quella cosa, l’identità di quell’ente? Quando affermo A=A, l’A2 è uguale all’A? Assolutamente no. Basta riflettere un momento e si capisce che è una conclusione erronea quella che affermasse che A=A stabilisce una identità tra i due A. Non può essere il secondo A identico al primo, perché il secondo A deriva ovviamente da una operazione sul primo A. Io ho predicato del secondo A che è uguale al primo, ovvero ho portato ad uguaglianza il primo A col secondo: in mezzo ai due A c’è una operazione, A=A. Ma una operazione non può essere superflua rispetto alla natura di ciò su cui opera: essa necessariamente trasforma, come sanno gli epistemologi ed i fisici contemporanei; che l’osservazione stessa trasformi l’ente osservato è una grande acquisizione epistemologica della fisica contemporanea, di cui i filosofi dovrebbero saperne molto di più, a mio modesto avviso. Non c’è nessuna operazione che possa lasciare intatto l’ente su cui si esercita. La stessa affermazione A=A non è un’affermazione che assicuri l’identità di A, perché quell’A viene riflesso, viene interpretato, vi è una operazione, una interpretazione: io affermo che questo A è uguale a quest’altro A, ma il secondo A è appunto un altro A rispetto al primo, perché sul primo A è intervenuta una operazione che a priori non può averlo lasciato inalterato. Cosa significa questo? Che l’identità, l’affermazione di una qualsiasi identità, non posso pensarla se non sempre come un prodotto; poiché non vi è una identità originaria pura, io ho prodotto l’identità. A=A significa che questo A si è affermato, grazie a un’operazione di uguaglianza, in quanto non non A. A=A: io ho preso, scusatemi la banalità dell’immagine, questo A, l’ho fatto passare attraverso ciò che A non è, e ho stabilito che A=A.
Questa è la produzione di identità di A: A in quanto non non A. Questo ente ha attraversato lo spazio di ciò che non è A e si è ritrovato alla fine come uguale a se stesso. Ha prodotto la sua identità, che è sempre il prodotto di un processo, di una mediazione, di una riflessione: non si può dare nulla, per parafrasare il detto di celebre filosofo, né in cielo, né in terra, né all’inferno né nell’iperuranio, che sia im-mediatamente se stesso, perché per stabilire l’identità di quell’ente io devo procedere come abbiamo visto: stabilire l’identità di quell’ente significa paragonarlo, porlo in relazione con tutto ciò che quell’ente non è, e ritrovarlo alla fine di un processo. L’identità è sempre un prodotto. E tutti noi dobbiamo produrre la nostra identità, altro che contro l’identità! Ma come facciamo a produrre la nostra identità, la nostra distinzione, se non attraversando ciò che noi non siamo, e cioè quindi se non ponendoci in relazione, riflettendoci con ciò che non siamo? A non è non A. Per produrre, per conquistare - se volete - la nostra identità noi dobbiamo lavorare in relazione, mediandoci costantemente con ciò che noi non siamo, riconoscendo ciò che noi non siamo per poterci conoscere. Non c’è nessuna identità nostra prima di questa fatica, prima di questo lavoro. Noi ci produciamo individui, non nasciamo individui.
È il primo gradino di questo esercizio: proviamo a riflettere sul principio di identità, a svolgerlo in questo senso, in un senso che ci invita a pensare il principio di identità come a un processo in cui quell’A entra necessariamente in relazione con ciò che non è. Ciò significa il rovesciamento di un’ottica, diciamo così, vulgata, cioè dell’opinione corrente secondo la quale A=A è immediatamente il pre-supposto; noi tendiamo a pre-supporre la nostra identità, e poi eventualmente accade che ci sia la relazione di A con altro da sé: io sono io, e poi mi accade forse di conoscere altro da me. Invece, se noi seguiamo il ragionamento precedentemente esposto, niente è più falso, perché io non posso sapere nulla di me, non posso in alcun modo produrre la mia identità prima di essere entrato in relazione con ciò che non sono. Questa impostazione, chiaramente, rigetta il senso comune (io sono io e poi vediamo che cosa mi capita nel rapporto con l’altro).
A me pare che alle origini del nostro pensiero vi sia stato chi ha reagito, che alle origini si trovino gli antidoti più efficaci per reagire alla succitata volgare tendenza che pre-suppone l’identità (che non vede l’identità come il compimento di un nostro lavoro, di un entrare in relazione, di un entrare in rapporto, di un riconoscerci in ciò che non siamo) - mi pare, dicevo, che alle origini del pensiero vi siano le tracce di questa concezione dell’identità: in fondo, che cosa significa il logos eracliteo che va ascoltato (per quello che si può evincere dai frammenti di questo pensiero così originario) per sfuggire all’idioma dell’idiòtes, a quella vacua presunzione dell’individuo che non ha prodotto la propria identità, ma che crede di avere una lingua sua tutta particolare, un pensiero suo tutto particolare, e che invece non riflette, non è sveglio, dorme, non ascolta la parola, non ascolta il linguaggio comune, non ascolta ciò che è cum, xynón, communis? Cos’è questo appello eracliteo all’ascolto? Il verbo che ritorna frequentemente nei frammenti di Eraclito è akouein, ascoltare, cioè l’identità vera si produce nell’ascolto, presupponendo qualcosa che l’idiòtes non è, l’individuo non è: la vera identità si produce attraverso l’ascolto di qualcosa che non è già implicito nella nostra, appunto, idiota individualità. La nostra identità si costruisce nel confronto e nell’ascolto con una dimensione che è altra rispetto al nostro idioma privato: e finché restiamo nell’ambito del nostro idioma privato siamo come dormienti, che non ascoltano il cum, poiché la nostra identità si determina soltanto nel cum, che è questa dimensione dell’ascolto: quando ascolto io sono ciò che ascolto.
Una dialettica - per usare un termine forse qui fuorviante - analoga ritorna nei grandi dialoghi platonici, laddove si affronta il tema identità e diversità, laddove Platone ci fa capire come il diverso non è che il non essere dell’identico: non posso definire l’identità senza questo intrinseco immanente riferimento a ciò che è il suo non essere, cioè il diverso. Come posso definire la natura dell’ente se non come una natura relazionale, come posso definire una identità se come il non essere del diverso e come posso definire la diversità se non attraverso il riferimento al suo non essere che è l’identico? Identità e diversità si relazionano, si rapportano, non possono essere astrattamente separate. Questa è un’acquisizione fondamentale del nostro pensiero, poi forse non sempre sufficientemente approfondita e meditata: l’idea dell’ente come vitale identità degli opposti. Questa è vita dell’intero, e non morta, chiusa, soffocata identità. E/o viceversa: identità che rimanda a un rapporto che non è tale, di astratta separatezza, identità che si crede astrattamente separata dalla diversità. La diversità è immanente nell’identità: l’identità è appunto il non essere della diversità e viceversa: e quindi in ogni ente si costituisce questa vivente relazione. Il conoscersi significa porsi come relazione di identità e diversità.
Forse il discorso sembra astratto: proviamo a concretizzarlo secondo una prospettiva che lo rende secondo me assolutamente chiaro, che rende chiara cioè questa impossibilità di concepire qualsiasi identità se non come in-relazione con altro. Questa prospettiva è quella del nostro linguaggio, di qualsiasi forma di espressione, di qualsiasi forma del comunicare. Noi non possiamo pensare se non linguisticamente: logos è parola complessa e significa ragione, pensiero, parola, linguaggio. Non si danno idee pure che poi si traducono in espressioni linguistiche, in qualunque forma di espressione. Pensiero e linguaggio sono inseparabili: cosa significa questo in relazione col nostro problema e perché questa idea rende chiaro il ragionamento? Perché qualunque forma di espressione pre-esiste sempre all’esistenza della mia idea: noi ideiamo; cogito ergo loquor; se parlo, nel momento in cui parlo, sono parlato, la lingua parla in me, la lingua di per sé definisce una communitas, una cultura, direbbero gli antropologi: non può mai essere un idioma, non può risolversi in idioma nel senso più letterale e riduttivo del termine. Quando io penso, parlo, quando parlo, nel contempo parlo e sono parlato, la mia individualità, la mia identità di parlante è immediatamente in relazione con una comunità: non è che io prima parli e poi entri in relazione con una comunità di parlanti: io sono in relazione nel momento in cui faccio un segno qualsiasi. Se è così, quando io penso-parlo, “io siamo”. Non: “io sono e poi entro in relazione”; la relazione mi costituisce in quanto parlante. Non vi è nessun rimando ulteriore; quando parlo, la mia identità è una pluralità di parlanti e di epoche parlanti, per così dire. La pluralità come legge di questo mondo; non una pluralità che escluda l’identità, non una identità contro la pluralità, che è una scorciatoia, una fasullaggine anche teoreticamente. Una identità che è pluralità: il mio cogito, il mio cogito-loquor si riconosce come pluralità.
“Un colloquio noi siamo”, diceva Hölderlin, e questa dimensione del colloquio assumeva per lui un timbro divino: in questo colloquio abita il nostro divino, abita il fatto che non siamo in-dividui, che non siamo identità chiuse, che costruiamo qualcosa di più. Così accade per ogni lingua, naturalmente, che ci costituisce come comunità; è anch’essa una pluralità, anche il suo demone non consiste in astratte separatezze ma nel modo in cui ciascuna di esse vive ed interpreta le proprie relazioni con gli altri; insomma, per dirla in sintesi, nessuna identità è im-mune. Non è possibile pensare l’identità in modo, diciamo, immunitario. L’identità stessa, quella identità che noi dobbiamo cercare perché dobbiamo, appunto, conoscere noi stessi, è il paradossale impegno a cui siamo chiamati, è chiamata almeno la nostra cultura e la nostra civiltà. Noi interroganti – diceva Agostino – cos’è che interroghiamo? Interroghiamo questo, sostanzialmente: conoscere noi stessi, perché noi siamo impegnati nella ricerca della nostra identità. È indubbio che dobbiamo cercare di trovare, di definire, di pensare la nostra identità. Ma tradiremmo questo impegno se pensassimo la nostra identità in modo im-munitario. Trovare la nostra identità non significa separarci, e non per ragioni “buonistiche”, etiche ecc., ma per ragioni fondamentali, teoretiche: cercare la nostra identità significa volerla produrre attraverso-nel linguaggio, nella-in comunità. Communitas è l’opposto di immunitas. Non si costruisce comunità volendo essere immuni dal contagio. Una identità concepita e pensata come scoperta della propria individua immunità (vale a dire: “ecco, ora so la mia identità e sono immune”) è la distruzione dell’identità, poiché raggiungo l’identità soltanto attraverso quel percorso, producendomela attraverso il rapporto e la relazione intrinseca con l’altro, con la diversità. Se la concepisco invece come qualcosa che mi difende e mi tutela dal rapporto, non potrò mai produrre la mia identità e avverrà che sarò parlato, parlato dalle opinioni, dai sogni, dagli incubi che circolano nel mio ambiente, dalle diverse lingue, dai diversi idiomi, dalle diverse idiozie. Il tentativo di costruire in modo immunitario la mia identità, lungi dal condurmi alla costruzione della mia identità, mi porterà alla catastrofe, anche psichica. E ciò per ragioni fondamentali, che possiamo seguire attraverso un ragionamento. Non si costruisce in-sieme perché devo stare in-sieme a qualcun altro ma perché appunto io cogito, parlo e sono parlato, sono io ora, e non dopo, e non devo uscire da me per essere in-sieme, io sono in-sieme. Cogito ergo sumus, questo è il punto; non: sono, e poi - eticamente, politicamente, come un’appendice del mio ragionamento - faccio politica, ecc.
Ciò significa che risiede in noi una societas interiore, che la nostra identità si costruisce internamente in sé, immanentemente come relazione con l’altro da sé. Noi siamo una relazione e quindi in noi abitano e parlano altri e queste voci in noi - come tra noi - possono fra-intendersi, male-intendersi, possono polemizzare, entrare in conflitto, perché nulla assicura i giochi in questa produzione dell’identità. Non è una commedia con l’happy end assicurata, mai. Anzi, non è commedia quella tra me e l’altro, è un dramma, perché l’altro è me, e il vero dramma è quello che si svolge in me, in quell’essere parlato nel momento in cui parlo, in quell’essere una società in me ben prima di abitare una società con altri. Gli altri li ospito io e costoro si contraddicono, polemizzano ed entrano in conflitto quotidianamente; questa contraddizione interiore nella societas interiore che io sono è inscindibilmente connessa col nostro pensare e parlare. Occorre concepire dunque l’identità non solo come produzione ma anche come un ospitare diversità costitutive in noi, noi che siamo anzitutto gli ospiti di altre persone, gli ospiti degli altri che abitano in noi. Avete mai avvertito questo? Che noi siamo luoghi dove abitano altri che noi ospitiamo e che non sempre è pacifica convivenza? È attraverso questo che noi faticosamente produciamo la nostra identità, che è la forma che riusciamo a dare a questi altri che ospitiamo: può accadere che riusciamo a stabilire un colloquio tra questi altri, ma può anche accadere che questo colloquio catastrofizzi: cos’altro è l’insania se non il fallimento del colloquio nella società in interiore? Tutti noi abbiamo una società in interiore che può catastrofizzare: la nostra identità è l’hospes di queste diversità. Queste diversità si contraddicono e fraintendono, come avviene tra noi; ciò che avviene tra noi è la proiezione di ciò che avviene in noi, continuamente. Se in noi costruiamo una societas, riusciremo a costruire una societas tra noi. Ma se in noi questo confliggere lo avvertiamo unicamente come pena e sofferenza, se non riusciamo a dare una forma a questo contraddirsi dei diversi e dei distinti in noi, è impensabile di dare una forma alle nostre relazioni. Se ci avvertiamo come individui idioti a cui può magari accadere di avere relazioni con altri, se non ci concepiamo come quell’ospite di distinti e diversi, come volete che possiamo creare una communitas? Sarebbe una contraddizione… Questo è il dramma di fronte a cui siamo. L’hospes, la lingua stessa ce lo dice, può trasformarsi in ogni momento in hostis: originariamente hostis-hospes erano la stessa parola, che si sono differenziate successivamente. Io, hospes, posso trasformarmi in nemico-hostis degli ospiti, e avvertirli come nemici: allora si apre quella contraddizione cui non posso dar forma, allora il contraddirsi catastrofizza in violenza muta: questo pericolo è sempre aperto, non possiamo concepirci immuni da questo rischio, che è immanente nel processo di costruzione della nostra identità. Se non riusciremo ad essere consapevoli del nostro esser-con-l’altro-in-noi, della nostra società in interiore, l’altro ci apparirà come hostis e noi quindi ci sentiremo invasi da nemici, insicuri, inquieti, appunto, bisognosi di tutela e protezione da noi stessi. Quando si avverte in sé l’impotenza di comporre il contrasto senza far venir meno la distinzione delle sue voci, quando l’individuo, alla ricerca di una propria identità che risolva la molteplicità e la pluralità, tende a ridurre queste voci a una sola, non sopportando la pluralità delle voci che ospita, esplode la catastrofe. È questa febbre alla reductio ad unum che determina la “malattia”, che si trasforma e si proietta fuori di noi: l’individuo cercherà anche nella società esteriore l’unità, la reductio ad unum, vorrà che ci sia una lingua, la sua, un idioma, il suo, una razza, la sua, proiezione esterna immediata dell’incapacità di comporre la contraddizione, senza far venir meno i distinti. Questo individuo avvertirà la pluralità non come legge del mondo ma come sofferenza, come causa della sua pena e cercherà in tutti i modi di eliminarla. Bisogna saper riconoscere questi altri che ci abitano, questa diversità attraverso cui-in cui soltanto è possibile costruire l’identità.
Nella nostra cultura, nel senso più ampio del termine, questa problematica affiora e ri-affiora; nel moderno e nel contemporaneo sembra che tale dimensione del pensare sia scomparsa o quasi: eppure questa prospettiva è vicina a noi, quella cioè di concepire la nostra identità come un hospes di distinti, anche di stranieri. Infatti, quante sono le voci che abitano in me che io non capisco, che non riesco a capire, che mi sembrano barbare? Eppure anche quelle devo comporre nella forma della mia identità, anche queste zone d’ombra, questi “cuori di tenebra”; si potrebbe interpretare anche certa cultura analitica contemporanea come il tentativo di bonificare, di fare unità, tuttavia ingenuo, deterministico, riduttivistico; invece la zona d’ombra, il “cuore di tenebra” va composto - non risolto o negato - con la altre voci: pur rischiando di non comprenderle. L’idea che io rimango sostanzialmente straniero a me stesso nel mio sforzo di conoscermi e costruire la mia identità è l’unica pensabile. Quanta area di estraneità rimane in me…
Riconoscermi straniero in questa fatica dovrebbe essere la prospettiva a noi più prossima: le nostre religioni nascono con un padre, Abramo, che si definisce e definisce la terra che abita non come io sono io – che in qualche modo è ciò che afferma, molto ironicamente, secondo me, soltanto il Padreterno – si definisce – dicevo - pellegrino e residente (pàroikos, da cui i nostri parroci): cioè uno che risiede nella terra non come cittadino armato di tutti i diritti politici, civili, ecc. ma come meteco, avrebbero detto i greci. Uno che risiede in modo instabile e pellegrino; e non è l’Abramo in viaggio, è l’Abramo che è giunto. Tutta la tradizione rabbinica e cristiano-evangelica lo testimonia: la mia identità non potrà mai possedere un luogo suo proprio, non potrò mai concepirmi secondo quello schema identitario puro A=A. Dovrò sempre procedere alla ricerca della mia identità e nel frattempo peregrinare e risiedere in vari luoghi senza mai poter dire di quel luogo: è mio: nessuna terra è mia.
Questa è la quintessenza delle nostre tradizioni religiose: l’abbiamo completamente dimenticato? Dovrebbe essere carne e sangue della nostra civiltà sapere che noi siamo pàroikoi, che la nostra casa, oikos, è una casa che ospita tante voci e tante contraddizioni, una casa aperta allo straniero perché straniero è Abramo, anche nella terra dove finalmente è giunto. È impossibile riascoltare quelle voci? Quell’individuo, “quella nuova specie”, che è citazione nietzscheana, ha reso impossibile riascoltare queste voci? Il mio, badate, non è un appello a una astratta xenofilia, cioè “amiamo lo straniero”, ecc., poiché così non si va da nessuna parte: non chiedo di amare lo straniero, chiedo di amarci, chiedo di custodire e riconoscere tutti gli stranieri che siamo, chiedo di non pretendere di bonificarci riducendoci ad uno, ad un idioma universale e morto. Non chiedo una xenofilia, chiedo una xenosophia, una conoscenza dello straniero, perché soltanto conoscendo la relazione identità-diversità potremo anche costruire una communitas. Chiedo di uscire dalle scorciatoie eticistiche, “buonistiche”, chiamatele come volete, e cercare invece di addentrarci per una strada molto più rigorosa ed esigente, che è l’unica attraverso la quale possiamo cercare di costruire la nostra identità: non so se la troveremo, perché la nostra natura è quella che già Agostino conosceva, la natura dell’interrogazione; e aggiungeva: non amo i cuori di quelli che dicono “ho trovato”; amo il cuore di quelli che dicono “cerco Dio, non l’ho trovato e tuttavia continuo a cercarlo”. La nostra identità occorre cercarla, occorre costruirla, ma se seriamente cercheremo di costruirla scopriremo che la costruiamo in noi con tutti gli stranieri che siamo, cercando di comporre queste dissonanti voci, di non naufragare nella ricerca di astratte identità, di astratte unità, negando quella che Hannah Arendt diceva essere la legge del mondo, la legge della pluralità.

(Montebelluna 2 febbraio 2001)