Il mito della crescita

Umberto Galimberti


Non si può non provare commozione nel considerare come l'uomo,
attivamente impegnato a temprare in acciaio armi e cuori
nel bel mezzo del caos che lo circonda,
sappia rinunciare alla via d'uscita che può dargli felicità.

(E. JÜNGER, L'operaio (1932), p. 269)

1. La crescita come processo infinito

Che cosa prova la gente a diventare collettivamente più povera? Non parlo dei poveri che il fisco risparmia e neppure di quelli per i quali 200 milioni di euro equivalgono ai nostri 200 euro, ma di quella classe media che, essendo diventata negli ultimi decenni la classe di tutti, ha finito per dissolvere perfino le rivendicazioni di classe, sostituendole con le rivendicazioni di categoria.
Si può sempre dire che un po' di povertà non fa male: contiene i costumi che abbiamo spinto un po' all'eccesso, spopola i ristoranti dove per la troppa gente non si riesce più a scambiar parola, riduce il traffico che ha trasformato le vie delle nostre città in un unico grande parcheggio, allenta la morsa dei weekend forzati, assottiglia, nelle agenzie di viaggio, le folle di quanti pensano che basti cambiar cielo per cambiar animo.
Le discoteche chiuderanno qualche ora prima, alcuni giovani vedranno ridotte le loro chance di finire direttamente al cimitero, chance che purtroppo aumenteranno per quanti non riusciranno a stare al passo del costo dei farmaci, o più semplicemente della qualità degli alimenti, a cui è da addebitare quel prolungamento della vecchiaia che in Occidente siamo soliti chiamare allungamento della vita.
Eppure, nonostante questi vantaggi secondari, un senso di inquietudine pervade sia i singoli individui sia le imprese che si sentono impotenti a modificare l'andamento dell'economia, la quale, per effetto della globalizzazione e forse della supremazia dell'aspetto finanziario (e virtuale) su quello produttivo (e reale),
sembra sia divenuta qualcosa di trascendente, qualcosa di governato da un dio ignoto, i cui disegni nessuno davvero conosce.
Tutto ciò comporta, come dicono gli economisti, un rallentamento della crescita, quando non addirittura una crescita zero o addirittura sotto zero. E qui siamo a quella parola subdola, "crescita", che gli economisti applicano sia ai paesi diseredati, che raccolgono tra l'altro i quattro quinti dell'umanità, sia ai paesi già sviluppati che, ciononostante "devono crescere". Fin dove? E a spese di chi? E a quali costi ambientali? Qui l'economia tace perché il problema non è di sua competenza, e con l'economia tacciono anche le voci degli uomini che alle leggi dell'economia si devono piegare.
Quando dico "economia" non dico solo agricoltura, commercio, industria e finanza, ma dico soprattutto mentalità diffusa, modo di sentire, categoria dello spirito del nostro tempo, perché questo è diventato, nel modo di pensare e di sentire di tutti, l'imperativo categorico della crescita.
Figli come siamo di padri, che a loro volta sono cresciuti sul lavoro dei nonni, siamo ormai alla terza o quarta generazione che cresce con un ritmo che la storia non ha mai conosciuto. La categoria della crescita è così diventata una forma mentis, uno stato d'animo, un rimedio all'angoscia, una garanzia per sé e per i propri figli, una caparra per il futuro, per cui, se per effetto di Maastricht, se per mettere in ordine i conti, se per una finanziaria dura, se per i giochi spericolati della finanza internazionale questa speranza nella crescita si affievolisce accade una paralisi del pensiero, una confusione del sentimento, un'ansia per il futuro, un senso di inquietudine, come quando sugli aerei si infila un vuoto d'aria e, tutti composti, ostentiamo quella tranquillità smentita dai brividi del nostro ventre, che però avvertiamo solo noi.
E così ciascuno per sé sente il brivido della "crescita zero" o addirittura della "decrescita" e non sa con che strumenti reagire perché, avendo affidato ormai da tempo la comunicazione personale ai "mezzi di comunicazione", avendo scambiato l'amore per i figli con le cose da garantire ai figli, il riposo dal lavoro con il traffico furioso delle ferie, cosa accade quando bisogna imparare di nuovo a parlare tra noi con qualche televisore in meno, quando bisogna riuscire a far arrivare il nostro amore senza quel veicolo sbrigativo che sono le cose, quando bisogna imparare a cambiare il cielo della nostra anima senza l'aiuto di un'agenzia di viaggio?
E queste cose bisogna impararle subito, perché la "crescita zero" sarà sempre più il nostro futuro, non solo perché non possiamo continuare a pensare che i quattro quinti dell'umanità continuino a sacrificarsi per la nostra crescita, ma perché, quando la crescita non ha altro scopo che continuare a crescere, è l'uomo stesso del mondo privilegiato a divenire semplice funzionario di questa idea fissa che, se diventa lo scopo collettivo della vita di tutti, affossa e seppellisce il senso della vita, il suo sapore, il suo significato per noi.
L'impoverimento collettivo ha almeno un'implicazione positiva: cominciamo a riflettere sul senso che va assumendo la nostra esistenza sulla spinta di quell'idea folle che è la crescita all'infinito, magari recuperando qualche frammento dell'antica saggezza greca che recita: "Chi non conosce il suo limite tema il destino".
Se, in cambio dei soldi che toglie alle nostre tasche, la crescita zero ci desse l'opportunità concreta di cominciare a riflettere sull'assurdo ritmo che ha assunto la nostra esistenza, sulla qualità della nostra comunicazione ormai troppo mediata, sulla natura un po' ambigua del nostro amore fatto ormai di sole cose, e soprattutto sul fatto che regolare tutto sul modello di una crescita all'infinito ha parentela con l'assurdo, allora anche la crescita zero, che finora tocca solo i nostri soldi e non la nostra pelle o la dignità dell'uomo, come ancora accade in troppe parti del mondo, può essere accettata come una buona occasione per raddrizzare non solo il nostro costume, ma anche la qualità del nostro sguardo sulla vita e sul mondo.
Ciò può avvenire cominciando magari a rinunciare all'individualismo sfrenato e aggressivo degli ultimi decenni, per privilegiare il "noi" rispetto all'"io". Il noi del volontariato, della reciproca assistenza, della familiarità del borgo rispetto all'anonimato della metropoli, il noi della convivialità, dei comportamenti virtuosi in ordine alla circolazione stradale, alla scelta e al consumo dei cibi, alle condotte a rischio, agli stili di vita.
Valori non economici, che non sono dettati dalla rassegnazione di chi è consapevole di non poter controllare o modificare l'andamento dell'economia, ma dal rifiuto a sacrificare la propria esistenza al mito della crescita, che visualizza gli uomini solo come produttori e consumatori di merci. Tale è infatti l'invito martellante della pubblicità che ogni giorno ci sollecita a una sorta di "consumo forzato", sotteso al quale possiamo leggere un appello alla distruzione, una forma radicale di nichilismo che non ci mette al riparo dal monito di Günther Anders, secondo il quale:

L'umanità che tratta il mondo come un mondo da buttar via, tratta anche se stessa come un'umanità da buttar via.1

2. L'autolimitazione della crescita e la trasformazione del concetto di lavoro

Se nel sottosuolo della nostra anima collettiva si fa strada la sensazione che forse è necessario mutare la gerarchia dei nostri pensieri e la forma dei nostri comportamenti, anche il profilo del lavoro potrebbe mutare. Oggi, infatti, sotto l'imperativo della crescita, il lavoro è visualizzato nel solo ambito dell'economia, che però, in una società che si fa sempre più tecnologica, comporta un'inevitabile riduzione dei posti di lavoro. E così, paradossalmente, quello che è sempre stato il sogno più antico dell'uomo, la liberazione dal lavoro, si sta trasformando in un incubo.
Siccome il processo è irreversibile, nonostante i correttivi, i finanziamenti mirati, i contratti d'area, i lavori a progetto, i lavori precari e quelli socialmente utili, nonché altre soluzioni che la politica tenta di escogitare per scongiurare l'incubo, forse, come ci ricorda Franco Totaro,2 non c'è altra via d'uscita se non quella di ripensare il concetto di lavoro, che l'economia globalizzata da un lato e l'apparato tecnico dall'altro hanno a tal punto identificato con l'esistenza da rendere a tutti evidente l'equazione secondo la quale, dal punto di vista sociale, chi non lavora non esiste. Ma è davvero così? O questa equazione si legittima solo a partire dalla nozione di lavoro che l'economia globale da un lato e l'apparato tecnico dall'altro hanno messo in circolazione, senza prendere minimamente in considerazione il fatto che, dietro ogni lavoro, c'è un uomo che lavora?
Se già un secolo e mezzo orsono Marx segnalava l'alienazione dovuta al fatto che, nel sistema capitalistico, la forza lavoro non ritorna al lavoratore nella misura in cui da questi è stata profusa, oggi, come opportunamente fa osservare Totaro,3 accanto all'alienazione nel lavoro, di cui il nostro tempo sconta le conseguenze ideologiche, fa la sua comparsa l'alienazione da lavoro, che consiste nel completo appiattimento dell'uomo sulla sua attività lavorativa, come se questa fosse divenuta l'unico indicatore della riconoscibilità dell'uomo.
In questa direzione già si muovevano le considerazioni di Ernst Jünger, secondo il quale il lavoratore non deve essere considerato per la sua appartenenza a una classe, ma piuttosto come:

Il "tipo umano" che si avvia a occupare la scena della storia, imponendo una nuova unità di tempo, di luogo e di azione, un'unità drammatica, il cui avvento si può già presentire dietro le macerie della cultura e sotto la maschera mortuaria della civiltà.4

E in effetti, in un mondo sempre più regolato dalla tecnica che tende al dominio della terra, ogni azione, anche quella apparentemente di svago, assume le sembianze del lavoro che copre l'intero arco delle ventiquattro ore, e non ha più nel riposo e nell'ozio il suo contrario, perché anche lo sport, anche il divertimento, anche il tempo libero, anche il fine settimana sono, come dice Jünger, "un contrappeso dalle tinte giocose all'interno del lavoro, ma in nessun caso il contrario del lavoro".5
Ciò spiega perché i nostri calendari hanno perso significato con la loro distinzione tra giorni feriali e giorni festivi. Questa distinzione, infatti, è sempre meno corrispondente ai ritmi della nostra vita, che la tecnica visualizza ogni giorno di più come vita di lavoro, fino a far coincidere l'uomo con "il lavoratore" e a trasformare l'intera società in una società di lavoro. Questa equazione è così vincolante che oggi il disoccupato è un non-esistente, e ciò di cui soffre non è l'assenza di lavoro, ma l'assenza di vita, essendo la vita qualcosa di accessibile solo attraverso il lavoro.
E così "lavoro" diventa anche l'attività di sovrani, presidenti, primi ministri che considerano "lavoro" le loro funzioni, come lavoro è diventata l'attività dei medici, dei giudici, degli intellettuali che sempre meno rispondono ai valori della salute, della giustizia, della cultura, perché anche la salute, anche la giustizia, anche la cultura sono diventate puri e semplici campi di applicazione del lavoro. Luoghi di esecuzione di compiti, non attività che hanno in vista dei fini che trascendono il puro e semplice fare, in cui, nell'età della tecnica e dell'economia globalizzata sembra completamente risolversi ogni percorso dell'agire.6
Ma allora fulminea rimbalza la domanda che Totaro si pone e che esige un'immediata rivisualizzazione del problema. Essa chiede: i fini dell'economia che punta solo sulla crescita sono anche i nostri fini?7 O siamo noi diventati semplici strumenti dell'ideologia della crescita, la quale ci impiegherebbe come momenti della sua organizzazione, semplici anelli insignificanti della sua catena, o, se preferiamo, mezzi imprescindibili, ma anche fra i più intercambiabili di qualsiasi altro mezzo, all'interno di un apparato economico diventato fine a se stesso?
Sì, perché questa è l'ideologia della crescita che non ha in vista alcuna finalità che non sia il suo semplice autopotenziamento, e dove il lavoro e l'uomo che lavora non hanno altro fine se non quello di concorrere alla crescita infinita della produzione di mezzi, senz'altro scopo che non sia la loro moltiplicazione e il loro perfezionamento come l'età della tecnica prescrive.
Platone riteneva che le competenze tecniche (polymathía) non fossero in grado di garantire la sopravvivenza dell'uomo se non fossero state coordinate e governate dall'etica e dalla politica, quest'ultima definita:

Tecnica regia (basiliké téchne) in quanto conosce ciò che è meglio, e perciò è capace di far trionfare la giusta causa attraverso il coordinamento e il governo delle singole tecniche.8

Oggi, di fronte alla tecnica e all'economia globalizzata, la politica, come scrive Giacomo Marramao,9 appare come un sovrano spodestato che si aggira tra le mappe dello Stato e della società civile rese inservibili, perché più non rimandano alla legittimazione della sovranità. Rispetto all'età di Platone, infatti, l'incremento quantitativo delle tecniche di produzione al servizio di un'economia che ha in vista solo la crescita infinita ha prodotto quel capovolgimento per cui sono l'economia, e il lavoro che la alimenta, a decidere quali spazi concedere alla politica, e se concederli.
Ne consegue che la regia della storia oggi non è più nelle mani della politica, che nella città ideale di Platone è interprete dell'etica e, in vista del bene comune, determina gli scopi a cui deve subordinarsi il lavoro degli uomini, ma è nelle mani dell'economia il cui fare, regolato dalla ragione strumentale che prevede il minimo impiego di mezzi per il massimo conseguimento di risultati, ha subordinato a sé l'agire, ossia la scelta dei fini a cui da sempre sono deputate l'etica e la politica, a cui spetta decidere quale orientamento dare al "fare", e quali delle azioni politiche sono da "fare".
Se tutto ciò ci persuade, è allora evidente che il problema del lavoro, in cui trova espressione il fare produttivo, non può essere considerato limitatamente all'ambito dell'economia, perché ciò vorrebbe dire che solo l'economia è in grado di dare espressione all'uomo, il quale, a sua volta, non avrebbe come suo riferimento altro orizzonte di senso se non quello determinato dal fare produttivo.
Dal canto suo il lavoro, non avendo altra finalità se non quella di concorrere all'incremento infinito della produzione, non sarebbe più il luogo in cui l'uomo, realizzandosi, incontra se stesso, le sue capacità, le sue ideazioni, l'attuazione della sua progettualità, ma solo il luogo in cui l'uomo tocca con mano la sua strumentalità, il suo essere semplice appendice delle macchine, che nel loro insieme compongono l'apparato tecnico-economico, interessato soltanto al proprio potenziamento e non alle sorti dell'uomo.
Se oggi il lavoro è la condizione di ogni diritto, se è stato possibile raggiungere questo risultato solo grazie a quella lunga e sanguinosa storia che ha portato al superamento della dicotomia tra uomini ritenuti tali a pieno titolo perché liberi dal lavoro e uomini-schiavi, oggi il rischio è di cadere nella condizione opposta che porta all'identificazione esclusiva dell'uomo con il suo lavoro.
Nasce da qui la proposta di Totaro 10 che invita a passare gradatamente dal lavoro come produzione (protesa solo alla sua crescita esponenziale senza ragione e senza perché) al lavoro come servizio, dove la produzione non ha in vista solo beni e merci (di cui al limite non sappiamo neanche cosa farcene, se non fosse per i bisogni e i desideri "indotti", cioè a loro volta "prodotti"), ma anche erogazione di tempo, di cura, di relazione.
I profili lavorativi che potrebbero nascere da questa nuova visualizzazione del lavoro (di cui la società già sente a livello massiccio l'esigenza, se dobbiamo giudicare dal gran numero di persone che si dedicano al volontariato) potrebbero trovare non solo una reale e significativa domanda, ma anche un apprezzabile riconoscimento economico, se l'economia, che pensa sempre e solo alla produzione e alla crescita, sapesse diversificare i suoi prodotti e cominciare a produrre non solo merci, ma anche, e in misura crescente, servizi per la persona e per la relazione tra le persone.
Nel mondo dell'opulenza compriamo, in modo maniacale e compulsivo, merci e sempre più merci per compensare la depressione che ci deriva dalla mancanza di relazioni, che siano vere e non solo funzionali come esige la logica del lavoro. Forse è giunto il momento di invertire la tendenza, perché la felicità, nonostante la pubblicità vi alluda, non ci viene dall'ultima generazione di detersivi, di telefonini o di computer, e più in generale di prodotti, ma da uno straccio di relazione in più che il lavoro come servizio (e non solo come produzione) potrebbe cominciare a garantire.

3. Il mercato dell'intimità

Il modello di sviluppo senza limiti che sempre più caratterizza il nostro modo di vivere ci ha portati a commercializzare persino la nostra vita intima, come è evidente tutte le volte che affidiamo i nostri bambini alle baby-sitter, i nostri vecchi alle badanti, la cura della casa alle colf, la preparazione del cibo alle rosticcerie, le feste dei bambini alle agenzie, le cene con gli amici al catering, la nostra solitudine o la nostra rappresentanza alle accompagnatrici, le nostre emozioni o sollecitazioni sessuali a chi, a pagamento, è disposto a offrircele.
E, guardando le cose dall'altro versante, non è che il sentimento, l'attenzione per l'altro, l'atteggiamento di cura siano messi alla prova in una cultura dove l'unico generatore simbolico è la crescita in vista della sua traduzione in denaro, che conferisce un valore mercantile e una quantificazione monetaria anche al sentimento umano?
Sono, queste, alcune domande che si pone Arlie Russell Hochschild,11 sociologa all'Università di Berkeley, in California, secondo la quale negli Stati Uniti si registra che l'indebolimento della famiglia e dell'appartenenza a una comunità ha creato un vuoto culturale che è stato riempito dal mercato, il quale oggi offre servizi che si incaricano di trovarci l'anima gemella, di organizzarci nozze perfette, feste di compleanno, visite agli anziani, e altro ancora a cui più o meno siamo soliti ricorrere, per cui vien da dire che tutto ciò che il mercato ci toglie con l'allungamento degli orari di lavoro o con l'impiego di entrambi i componenti la coppia genitoriale, poi ce lo offre in vendita sotto forma di servizi a pagamento.
E noi accettiamo, anzi desideriamo, perché la dipendenza degli individui dal mercato è mascherata dall'ideologia dell'indipendenza. Potendo pagare, recita l'ideologia dell'indipendenza, uno può realizzare se stesso, affidando al mercato la cura della famiglia. Ma la domanda è: quante parti della nostra vita intima, familiare ed emotiva vengono vissute da altri? E qui il pensiero corre all'educazione dei bambini, affidati a quelle strutture, nidi e asili, scelte non in base a criteri educativi, ma quasi esclusivamente in base al tempo in cui trattengono i nostri piccini, agli adolescenti affidati alla scuola di cui ci si interessa solo in ordine ai risultati, ai genitori che non si occupano dei problemi di crescita dei loro figli perché per questo ci sono gli psicologi, alle coppie genitoriali dove l'assenza di comunicazione, la scarsa dialogicità, il reciproco disinteressamento vengono suppliti con regali all'occorrenza, con l'offerta di qualche cena al ristorante, o con sette giorni di vacanza in paesi esotici comprati last minute in un'agenzia di viaggi.
Il denaro, infatti, guadagnato nel tempo sottratto alla cura ( ma nella cura c'è anche il vissuto emotivo da cui ci dispensiamo, diventando apatici quando non analfabeti emotivi), il denaro, dicevamo, può tutto, può restituirci a pagamento tutto quello che non abbiamo acquisito vivendo. Queste cose le diceva già Marx:

Ciò che mediante il denaro è a mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quello sono io stesso. Ciò che io sono e posso non è quindi affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l'effetto della bruttezza, la sua forza repulsiva è annullata dal denaro. Io sono un uomo malvagio, disonesto, senza scrupoli, stupido, ma il denaro è onorato, e quindi anche il suo possessore. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potrà sempre comprarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti non è più intelligente delle persone intelligenti? Io che con il denaro ho la facoltà di procurarmi tutto quello a cui il cuore umano aspira, non possiedo forse tutte le umane facoltà? Forse che il mio denaro non trasforma tutte le mie deficienze nel loro contrario?12

A dissolvere la famiglia non è stato il comunismo come un tempo si diceva, ma il capitalismo, sottraendo ai padri e alle madri quell'unica cosa necessaria alla cura e alla crescita emotiva che è il tempo. Il mito dell'efficienza, che all'inizio del secolo scorso Frederick Taylor aveva applicato alla catena di montaggio per eliminare i "tempi morti",13 oggi si è trasferito dalla fabbrica alla famiglia, dove gli adulti "non hanno tempo".
E allora viene in soccorso il mercato che, con i suoi prodotti "già pronti", evita alla madre di combattere con il suo bambino la scarsità di tempo. Basta guardare la pubblicità dove la lentezza dei bambini viene attribuita al loro carattere e non al fatto che possano sentirsi assediati dal ritmo accelerato della vita lavorativa degli adulti, o che stiano protestando contro la fretta dei grandi, proprio attraverso la messa in scena della lentezza.
Con l'intento di evitare alla madre e al figlio la battaglia sul tempo, il mercato individua immediatamente il problema e propone una merce come soluzione. Quando non c'è la merce, il mercato vende quella che Arlie Russell Hochschild chiama l'ideologia del "tempo qualità",14 per cui non è necessario che, in occasione del compleanno del suo bambino, la madre prepari la torta, gonfi i palloncini, inviti gli amichetti, è sufficiente che si affidi a un'agenzia di servizi che, oltre a farle guadagnare tempo, le regala quel "tempo qualità" che consiste nel godersi la festa insieme al suo bambino e ai suoi amichetti, mescolando i suoi gridolini agli strepiti dei bambini.
Ma purtroppo il tempo non è qualità, è quantità necessaria per far le cose insieme, per seguire i processi di crescita, per scoprire i problemi, per creare quella base di fiducia per cui i genitori "ci sono", non solo quando si compiono gli anni. Se il tempo qualità, a scapito della quantità, non è sufficiente a togliere ai genitori il senso di colpa, l'ideologia del mercato moltiplica le sue proposte e tende a vendere come indipendenza e autonomia dei bambini quello che in un passato non troppo lontano si chiamava "incuria". A questi bambini che la Hochschild definisce in "autogestione",15 a questi bambini con le chiavi di casa, come si farà, quando saranno adolescenti, a dir loro di non rincasare alle sei del mattino?
Spesso sentiamo parlare di famiglia, di difesa della famiglia, di aiuti per la famiglia e nessuno ci avverte che la famiglia è incompatibile con il modello capitalista, costretto a diventare turbo-capitalista per effetto della concorrenza globale. Oggi una famiglia media non ha abbastanza risorse economiche se non lavorano entrambi i genitori, e per giunta a quel ritmo che va tutto a scapito della cura.
Cura dei figli, cura degli anziani, cura delle relazioni reciproche familiari e di vicinato, cura della propria vita emotiva. E se il mercato ci soccorre per tutto quello che non riusciamo più a "curare", non dimentichiamo che il denaro non vale uno sguardo accogliente, una carezza tranquilla, un sentimento gravido di storia, un tratto umano inscritto nel "prendersi cura (Fürsorge)" che, come ci ricorda Heidegger, è altra cosa dal "pro-curare (Besorgen)" qualcosa a qualcuno.16

4. Il mondo del lavoro e il mondo della vita

Il lavoro, anche il più forsennato, anzi forse proprio il più forsennato, sembra sia diventato un rimedio all'angoscia. L'angoscia (li incontrare quello sconosciuto che ciascuno di noi è divenuto per se stesso, e al quale non si sa che parola rivolgere, perché, al di fuori dell'attività lavorativa, la nostra identità non ha più contorni ben delineati.
Il nostro volto non sempre è riconoscibile, i nostri sentimenti sono confusi, le nostre passioni flebili e imprecise, le nostre aspirazioni (che non coincidano con l'aumento di stipendio e l'avanzamento in carriera) del tutto indeterminate. La nostra interiorità, dove propriamente dovremmo riconoscerci, più non risuona e non sa rispondere a quelle domande che chiedono: che rapporti abbiamo con i nostri familiari, chi siamo per loro, che cosa davvero ci stanno chiedendo o addirittura implorando, e che cosa noi chiediamo a loro affinché, almeno nell'ambito ristretto della famiglia, ciascuno non segua per suo conto la propria via che mai si incrocia con quella dell'altro?
Nel silenzio della nostra interiorità, la nostra vita si affaccenda senza più rispettare il settimo giorno, che tutte le religioni precettano perché l'uomo non smarrisca se stesso e la conoscenza di sé. Perché anche nel settimo giorno le azioni apparentemente di svago assumono le sembianze del lavoro che copre l'intero arco della settimana, e più non hanno nel riposo, nell'ozio, nella lettura, nell'ascolto della musica o delle parole di chi ci circonda, nella riflessione, nel contatto con sé, il loro contrappunto e la loro segreta intenzione.
E questo perché, nella nostra cultura, il lavoro sembra sia diventato l'unico indicatore della riconoscibilità dell'uomo. Il quale prende a delineare la sua identità a partire dalle sue capacità in termini di funzionalità ed efficienza, a misurare la sua libertà a partire dalle possibilità che gli offre la sua competenza tecnica, ad acquisire stima di sé a partire dal riconoscimento che gli proviene dall'apparato di appartenenza, fino ad annullare quel che in lui vi è di più specifico, la sua interiorità, nell'omologazione richiesta dalla cultura dell'efficienza e della produttività. E questo soprattutto in un regime di economia globalizzata, dove si vince solo se si è tecnicamente più avanzati e dove la concorrenza esasperata chiede ogni anno un'accelerazione dei ritmi di prestazione.
E di questo la nostra anima soffre e forse anche il nostro sistema nervoso. Non si spiegherebbe altrimenti l'uso spropositato che in Occidente si fa degli psicofarmaci per tacitare quella depressione che, prima di essere una malattia dell'anima, è il modo con cui il nostro cuore, prima di indurirsi e tacere per sempre, chiede quello spazio e quel tempo d'ascolto senza il quale ciascuno di noi perde la conoscenza di sé e, come dicevano gli antichi Greci, la "giusta misura".
Ma forse qualcosa sta cambiando, se è vero che recenti ricerche americane e italiane hanno rilevato che, da dieci anni a questa parte, tra quanti lavorano, c'è la tendenza a mettere al primo posto, tra le richieste, non più il denaro o i benefit di varia natura, ma il tempo libero, quasi ci si fosse resi conto che, se è vero che per vivere occorre lavorare, non è più vita quella totalmente assorbita dal lavoro.
Forse oggi lo stakanovismo nel lavoro per procurarsi denaro con cui realizzare la propria indipendenza sta svelando il rovescio della sua medaglia, che è poi la perdita della propria vita emotiva, per cui tutto diventa indifferente e nulla più stimolante. Neppure il weekend, perché non si può negli ultimi due giorni della settimana recuperare un mondo relazionale trascurato negli altri cinque dove, da mane a sera, si reperisce la propria identità nella funzione che si svolge nell'apparato, che ci prevede produttori di denaro nei giorni feriali per il suo consumo in quelli festivi.
Lo spostamento dell'auto-realizzazione nel mondo del lavoro, con conseguente de-realizzazione nel mondo della famiglia e più in generale degli affetti, ha fatto crollare anche l'ideologia del "tempo qualità", che poi non è altro che il modo con cui, ingannandoci, si chiama il tempo che si dedica agli affetti quando è "poco", quando non si ha tempo di ascoltare i figli se non per i risultati scolastici, quando non si ha tempo di vedere sulla faccia del nostro compagno o compagna di vita i segni del disagio, quando non si ha neppure il tempo di prendere contatto con quello sconosciuto che, per l'eccesso di lavoro, ciascuno diventa a se stesso.
Dal mondo della politica e non solo sentiamo spesso parlare di famiglia, ma sempre e ancora in termini di denaro (riduzione delle tasse sulla casa, bonus per i nuovi nati, sostegno per le famiglie in difficoltà), mai in termini di tempo. Come se il mondo emotivo, affettivo e relazionale, sempre più sacrificato, potesse essere compensato dal denaro con cui affidare al mercato tutta la cura che sottraiamo ai figli, agli anziani, alle relazioni reciproche, familiari e di vicinato, cura della propria vita emotiva, senza la quale risulta difficile distinguerci dalle macchine industriali, informatiche, burocratiche, con cui quotidianamente in-t eragiamo.
Eppure sembra che i giovani, carenti come sono stati di cu: e genitoriali, di tempo a loro dedicato, di affetto continuativo e non saltuario mescolato con ansia, siano più sensibili al valore (lel tempo libero (dal lavoro) che è poi il tempo per sé, anche se questo loro desiderio confligge con il nostro modello produttivo, costretto a diventare iper-produttivo per effetto della concorrenza globale.
E allora una scelta si impone, se vogliamo evitare quell'alienazione, quella lontananza di sé da sé, che già Marx a suo tempo denunciava, con la sola differenza che nell'Ottocento avveniva per costrizione e oggi per auto-costrizione, perché ognuno tende a consegnare la propria identità alla propria disponibilità economica e il proprio riconoscimento non più allo sguardo di un uomo, di una donna, di un figlio, ma all'avanzamento di carriera, che conferisce prestigio in una società fatta più di relazioni formali che affettive.
Chiedere tempo libero e non più solo denaro e benefit è un modo per recuperare l'umano e non soccombere a quell'atrofia emotiva in cui uno non solo non è più in grado di riconoscere l'altro, ma alla fine neppure se stesso. Le nuove generazioni sembra l'abbiano intuito. Se riusciranno a rivendicare tempo libero faranno la più significativa delle rivoluzioni, perché riconsegneranno una speranza all'uomo nell'età della tecnica che, con il suo sguardo guidato solo dalla più fredda razionalità, fatica a distinguere un uomo da una macchina.

5. Da un'economia per la crescita a un'economia per l'uomo

Un modo per emancipare l'uomo dai condizionamenti economici, e riconsegnargli la sua dignità, è stato pensato e attuato nei paesi sottosviluppati da Muhammad Yunus, economista insignito nel 2006 dell'onorificenza del Nobel per aver fondato la Grameen Bank, un istituto di credito che pratica alle donne del Terzo e del Quarto mondo un prestito senza garanzie, oggi diffuso in ottanta paesi di ogni parte del mondo e in quarantamila villaggi del Bangladesh (paese natale di Yunus) a tutti noto per la sua povertà così radicata e senza speranza, che nemmeno i trenta miliardi di dollari che affluiscono in quel paese nel quadro degli aiuti internazionali sono riusciti minimamente a intaccare.
Calamità naturali, cicloni, inondazioni e carestie, per quanto disastrosi e causa di centinaia di migliaia di vittime, non sono paragonabili al livello di malnutrizione e di povertà strutturale del Bangladesh, dove una popolazione pari a quella dell'Inghilterra, dell'Irlanda e della Francia è stipata in una regione grande come la Lombardia, e dove il 40 per cento della popolazione vive per le strade scalza, priva di acqua potabile e di riparo, senza poter soddisfare i bisogni alimentari minimi giornalieri.
A causa della malnutrizione, peso e statura si mantengono sotto la media. Fatto insolito, le donne del Bangladesh vivono meno degli uomini e l'analfabetismo raggiunge il 90 per cento. In queste condizioni è difficile pensare che il Bangladesh possa concorrere all'economia della crescita in vigore nei paesi avanzati e industrializzati in Occidente.
La banca fondata da Muhammad Yunus nel 1977, e che oggi è in grado di raggiungere cento milioni di famiglie poverissime, presta denaro solo ai più poveri tra i poveri, a coloro che non hanno nulla da offrire in garanzia, e quindi sono respinti dagli istituti di credito tradizionali. La sua politica è il microcredito a tassi bonificati che consente a centinaia di migliaia di persone, in maggioranza donne, di affrancarsi dall'usura e di allargare gradualmente la propria base economica, fino a raggiungere quel che la carità nega al povero: la sua dignità.
Da noi, infatti, non c'è automobilista che, fermo a un semaforo, non abbia fatto esperienza della povertà. E allora, un po' per tacitare la coscienza, un po' per toglierci il fastidio, apriamo il finestrino e facciamo l'elemosina, ben sapendo che l'elargizione di denaro non risolve il problema né a breve né a lungo termine. Per affrontare davvero il problema, ammonisce Yunus: "Dovremmo aprire la portiera dell'auto e chiedere al mendicante come si chiama, quanti anni ha, che cosa sa fare, se ha bisogno di assistenza medica, qual è il suo problema. Allungare semplicemente una moneta significa solo invitare il mendicante a sparire"17 o a passare a un'altra auto, e poi a un'altra ancora, affidandolo, per sopravvivere, a questo meccanismo senza via d'uscita. Con ciò Yunus non sta dicendo che si deve ignorare il dovere morale di aiutare e soccorrere i bisognosi, ma semplicemente avverte che:

La carità può avere effetti devastanti. Infatti, chi raccoglie denaro mendicando non è motivato a migliorarsi, il malato non vorrà farsi curare temendo di perdere la propria fonte di guadagno, togliendogli l'incentivo a provvedere alle proprie necessità lo si rende passivo e incline a una mentalità parassitaria, perché non c'è ragione di faticare quando basta tendere la mano per guadagnarsi la vita.18

Il meccanismo che opera sul piano individuale è lo stesso che interviene su più vasta scala nel campo degli aiuti internazionali, perché, scrive Yunus:
La dipendenza dal soccorso internazionale favorisce quei governi che più si dimostrano capaci nell'attrarre nel proprio paese ingenti contributi. Ma accettare gli aiuti alimentari significa per esempio perpetuare la carenza di quei beni che vengono elargiti. In secondo luogo gli importatori e gli esportatori di beni, i trasportatori, i funzionari addetti al reperimento o alla distribuzione delle scorte avranno tutti qualcosa da perdere nell'eventualità che quel paese raggiunga l'autosufficienza alimentare. E così, invece di applicarsi a ricercare soluzioni locali, si creano le condizioni per l'instaurarsi di un'economia distorta e di un clima politico che favorisce i governi abili a compiacere i donatori e gli imprenditori, con relativo proliferare di postulanti e funzionari corrotti.19

Queste sono solo alcune delle considerazioni che periodicamente Muhammad Yunus va ripetendo nelle sue conferenze alla Banca mondiale e che ora si possono leggere, oltre che ne II banchiere dei poveri, nel suo ultimo libro, Un mondo senza povertà,20 dove, senza pietismo e commiserazione, i problemi della miseria vengono esposti con quella severa dignità che induce la speranza concreta, e non utopica, che dunque la miseria, quella più disperata del Terzo mondo, forse può essere sconfitta.
Tutto cominciò nel 1974 con una serie reiterata di visite alle case più povere dei villaggi del Bangladesh per verificare se si poteva portare direttamente qualche beneficio alle donne investendo sulla loro operosità:

È suo il bambù che usa per lavorare?
No, lo compro per 5 taka (equivalente di 22 centesimi di dollaro) dal rivenditore a cui rivendo gli sgabelli a fine giornata, e così ripago il debito e quel che rimane è il mio profitto.
A quanto rivende gli sgabelli?
Cinque taka e 5 paisa.
Così il suo guadagno è di 5 paisa?21

La donna confermò con un cenno del capo. Il guadagno della giornata ammontava in tutto a 2 centesimi di dollaro. Farsi prestare il denaro per comprare il materiale è impossibile, perché quelli che lo prestano vogliono il 10 per cento di interesse a settimana. Se poi si usa la terra come garanzia, questa viene messa a disposizione del creditore che ne gode il diritto di proprietà, sancito da documenti ufficiali, fino alla restituzione totale della somma. Per rendere più difficile la restituzione del debito, il creditore rifiuta pagamenti parziali. Alla fine la terra è sua.
Il professor Yunus e i suoi studenti, abituati nelle lezioni all'Università di Chittagong a ragionare in termini di miliardi, toccarono con mano che lì, sotto i loro occhi, la vita e la morte si giocavano sui centesimi. Certo, si poteva mettere mano al portafoglio e dare alla donna la somma irrisoria di cui necessitava, ma il professor Yunus respinse la tentazione, e preferì ipotizzare un microcredito di cinque taka che consentisse alla donna di lavorare con profitto e non gratis.
Incaricò una sua studentessa di compilare un elenco delle donne che ricorrevano ai prestiti dei commercianti, che in questo modo le espropriavano del frutto del loro lavoro, e dopo una settimana era pronto l'elenco di 42 nomi di persone per un prestito totale di 856 taka equivalente a 27 dollari. Dunque 42 famiglie erano ridotte alla fame per la misera cifra di 27 dollari.
Nacque così la Banca del microcredito concesso senza garanzie a donne che disponevano solo della loro capacità di lavorare e della loro parola di restituire, a un basso tasso di interesse, quando avessero avuto un buon margine di profitto. La strada è stata lunga e tortuosa, ma oggi la Banca dei poveri è presente, oltre che nei più sperduti villaggi del Bangladesh, tra le capanne d'argilla della Tanzania, nei ghetti di Chicago, nelle isole povere delle Filippine, nelle Lofoten al Circolo polare artico, tra le remote comunità montane dell'Ecuador e del Nepal, e in molte altre parti del mondo.
La Banca dei poveri rifiuta il denaro della Banca mondiale e del Fondo internazionale per lo sviluppo agricolo perché, scrive Yunus,22 a causa della tortuosità delle procedure, dopo anni di ricognizioni e di indagini da parte degli esperti, la somma destinata ad esempio alle Filippine si volatilizzò in biglietti aerei, ricevimenti alle ambasciate, costi alberghieri, e non un centesimo giunse alle famiglie povere del luogo. Dopo una serie di rifiuti ad accettare i prestiti della Banca mondiale, il professor Yunus fu invitato dalla Banca stessa a rendere pubbliche le ragioni. La spiegazione fu:

Impiegare brillanti professionisti non necessariamente si traduce in politiche e programmi che aiutano la gente, in particolare che aiutano i poveri. Può accadere che i grandi cervelli si mantengano al livello della stratosfera, senza avere percezione della vita che si svolge sulla terra. La Banca mondiale dovrebbe raggiungere persone che capiscono i poveri e il tipo di vita che conducono. Se così fosse diventerebbe un'istituzione molto più utile, anche senza disporre dei tecnici migliori provenienti dalle più illustri accademie del mondo. [...] Inoltre, se obiettivo primario della Banca mondiale è quello di combattere la povertà nel mondo, sarebbe meglio che la Banca avesse sede dove regna la miseria, a Dhaka per esempio, cuore della povertà e delle sofferenze umane. Una volta che la Banca si fosse trasferita a Dhaka, che non è certo il posto ideale dove far crescere i figli o condurre una brillante vita sociale, molti dei cinquemila impiegati rifiuterebbero di andarci, mentre altri andrebbero volontariamente in pensione o cambierebbero lavoro. Ne seguirebbe un duplice vantaggio: liberarsi in modo indolore di quelli a cui non importa nulla dei poveri, e poterli sostituire con altri che hanno davvero a cuore il problema. Sarebbe così possibile ridurre drasticamente le spese assumendo persone il cui stile di vita non richiede stipendi elevati. A Dhaka la vita è molto meno cara che a Washington.23

Così nacque Grameen, la Banca dei poveri, a partire dalla persuasione che:

I poveri sono solvibili e si può prestare loro del denaro in un'ottica commerciale, cioè ricavandone un profitto. Le banche potrebbero e dovrebbero servire i diseredati, non solo per altruismo, ma per interesse commerciale. Trattare i poveri come intoccabili e fuoricasta non è soltanto ingiustificabile dal punto di vista morale, è anche segno di incompetenza sul piano finanziario?24

Questa è la filosofia di Muhammad Yunus che, senza elargizioni finanziarie, presiede la Banca dei poveri che oggi ha un organico di dodicimila persone distribuite in milleseicento filiali. La clientela è composta al 94 per cento da donne, che nel loro regime familiare hanno migliorato l'alimentazione, ridotto la mortalità infantile, impiegato i contraccettivi, migliorato le condizioni igieniche e costruito un tetto. Questo è un esempio di economia che, alla crescita infinita e finalizzata del profitto, preferisce la promozione dell'uomo e della sua dignità, evitando quei rimedi poco dignitosi che sono l'elemosina e la carità, che tanta fama hanno procurato ad esempio a suor Teresa di Calcutta.

NOTE

1 G. ANDERS, Die Antiquiertheit des Menschen, Band II: Über die Zerstõrung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (1980); tr. it. L'uomo è antiquato, Libro II: Sulla distruzione della vita nell'epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 35.
2 F. TOTARO, Non di solo lavoro. Ontologia della persona ed etica del lavoro nel passaggio di civiltà, Vita e Pensiero, Milano 1998.
3 Ivi, pp. 11-14.
4 E. JÜNGER, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932); tr. it. L'operaio. Dominio e forma, Guanda, Parma 1991, pp. 86-87.
5 Ivi, p. 83.
6 Sul risolvimento dell'agire nel puro e semplice fare si veda U. GALIMBERTI, Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999, capitolo 44: "La tecnica e l'impotenza dell'etica".
7 F. TOTARO, Non di solo lavoro, cit., p. 17.
8 PLATONE, Politico, 304 a. Su questo argomento si veda U. GALIMBERTI, Psiche e techne, cit., capitolo 30: "Platone: tecnica e politica. La gerarchia delle tecniche e la politica come tecnica regia".
9 G. MARRAMAO, Dopo il Leviatano. Individuo e comunità (1995), Bollati Boringhieri, Torino 2000, p. 28.
10 F. TOTARO, Non di solo lavoro, cit., pp. 305-314.
11 A. RUSSELL HOCHSCHILD, The Commercialization of Intimate Life. Notes from I ›me and Work (2003); tr. it. Per amore o per denaro. La commercializzazione della vite intima, il Mulino, Bologna 2006.
12 K. MARX, Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 (1844); tr. it. Manoscritti economico-filosofici del 1844, in Marx Engels Opere Complete, Editori Riuniti, Roma 1976, vol. III, pp. 351-352.
13 F.W. TAYLOR, The Principles of Scientific Management (1911); tr. it. L'organizzazione scientifica del lavoro, Mondadori, Milano 1967.
14 A. RUSSELL HOCHSCHILD, Per amore o per denaro. La commercializzazione della vita intima, cit., p. 152.
15 Ivi, p. 161.
16 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit (1927); tr. it. Essere e tempo, Utet, Torino 1978, §§ 39-44, pp. 286-357.
17 M. YUNUS, Vers un monde sans pauvreté (1997); tr. it. Il banchiere dei poveri, Feltrinelli, Milano 1998, p. 32.
18 Ivi, pp. 32-33.
19 Ivi, p. 33.
20 M. YUNUS, Vers un nouveau capitalisme (2008); tr. it. Un mondo senza povertà, Feltrinelli, Milano 2008.
21 M. YUNUS, Il banchiere dei poveri, cit., pp. 17-18.
22 p. 25.
23 Ivi, pp. 24, 29.
24 Ivi, p. 31.

(I miti del nostro tempo, Feltrinelli 2009, pp. 279-297)